高華平
[作者簡介] 高華平（1962— ），湖北監利縣人，文學碩士、哲學博士，現任華中師範大學文學院教授、博士生導師。已發表學術論文80多篇，出版學術著作10多部。
莊子與顏淵，一個是道家（教）“真人”，一個是儒家“賢人”。而根據傳統觀點，戰國時期的道家與儒家形同水火，彼此都是對方攻擊和批判的對象。因此，早於莊子（約前369—286）的顏淵（前511—480），除了作為莊子嘲諷的目標外，恐怕不會有其他關係了。當然，這只是一種純粹的線性推論，實際情況則要複雜得多。例如近年在湖北出土郭店楚簡和上海博物館戰國楚竹書公佈之後，蕭萐父、杜維明先生即指出：“楚簡的重見天日和浚求博證，勢必促成對先秦學脈、儒門多派、儒道關係以及經學源流等重大問題的重新疏理和重新定位”；“證明原始儒道兩家的和平共處，以及先秦儒家天道性命思想資源的豐富深厚。”[①]而早在二十世紀二十年代，章太炎先生在其《國學概論》中即以顏淵為例，說明道家和儒家實有出人意表的複雜關係。其言曰：
儒家之學，在《韓非子˙顯學篇》說是“儒分為八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多讚美，當然特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏回的話很少，並且很淺薄。莊子載孔子和顏回的談論卻很多。可見，顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳於道家了。莊子有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處，對於顏回，只有贊無議，可見莊子對顏回是極佩服的。莊子所以連孔子要加抨擊，也因戰國時學者託於孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子作護符。照這樣看來，道家傳於孔子為儒家，孔子傳顏回，顏回傳莊子，又入道家了。
章氏《國學概論》中的這段話，雖然並沒有縝密的論證，卻指出了儒道兩家典籍中關於顏淵的記載的詳略不同，以及《莊子》一書對孔子和顏回的態度之差異。這是獨具慧眼並極富啟發性的，為後人探討先秦時期複雜的儒、道關係提供了新的視角。其後郭沫若、鍾泰等人又承章說而加以發揮。但此說既多揣測之辭，人們也習慣於將《莊子》中對孔、顏的記載當作“寓言”看待。那麼，顏淵之學到底如何？《莊子》一書中關於顏淵的記載是否可信？莊子是否真的傳承了顏淵的學問？太炎先生的話到底在多大程度上是可以成立的或可信的呢？探索這些問題，對於研究莊子思想，特別是當時的儒、道關係，無疑是大有裨益的。故我們在此將嘗試做一些分析。
一、顏淵之學
關於顏淵其人其學，現存最完整的記載，當數《史記·仲尼弟子列傳》和《孔子家語·孔子七十二弟子》篇，且二者記載基本相同。但《孔子家語》一書的成書年代及其真偽歷來存在爭議，故此僅舉《史記》之言為例：
顏回者，魯人也，字子淵，少孔子三十歲。顏淵問仁。孔子曰：“克己復禮，天下歸仁焉。”孔子曰：“賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”“回也如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚。”“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”回年二十九髮盡白，蚤死。孔子哭之慟，曰：“自吾有回，門人益親。”魯哀公問弟子孰為好學，孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡。”
顏回即顏淵，稱顏淵乃以字行。根據後人的考證，顏淵應小孔子“四十歲”，其生卒年在西元前511年前至480年之間[②]。從現有文獻來看，《史記˙仲尼弟子列傳》所記顏淵之事，皆來自《論語》一書，而根據《論語˙先進》記載，孔門弟子之所長，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓以“德行”聞，故司馬遷所記亦主要為顏淵之“德行”而非其學問。至《韓非子˙顯學》則提出“儒分為八，墨離為三”的觀點：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”韓非所謂“顏氏之儒”，一般以為即指“顏淵之儒”，而儒、墨為“世之顯學”，故“顏氏之儒”則為“顏淵之儒家學說”也。
“顏氏之儒”蓋指“顏淵之儒學”，但由於此前的儒家文獻記載中，僅稱顏氏之“德行”，而於其“學說”則似無人言及；而《韓非子》也沒有對“顏氏之儒”做任何具體說明，故對所謂“顏淵之儒學”，後人從來都是難言其詳的。
在現有原始儒家的文獻中，《論語》中涉及顏淵的記載最多，據近人楊伯峻統計，記顏回2次，顏淵15次。此外，《易傳》、《大戴禮記·衛將軍文子》、《禮記·檀公上、下》、《禮記·中庸》、《禮記·哀公問》等篇、《孟子·離簍下》、《荀子·子道》、《荀子·哀公》等篇也有零星記載，《孔子家語·七十二弟子解》、《孔子家語·弟子行》、《孔子家語·顏回》、《孔子家語·三恕》的記載與《禮記》、《荀子》相類似。只是，雖說儒家對顏淵事蹟不乏記載，但除《孔子家語·顏淵》外，基本都不是以顏淵為中心的敍事，如《論語·先進》中記孔子對顏淵之死的種種反映，實際只是表現了孔子的痛惜之心。《論語˙衛靈公》載：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”從這樣的記載中，你除了知道顏淵也曾問“為政”或有意於治國之道外，瞭解到更多的應該是孔子的治國原則。即使如《孔子家語·顏淵》對顏淵的記載，“顏回問於孔子，孔子曰”云云的內容也占了絕大部分篇幅。而在這樣的記載中，顏淵實際只是陪襯而非中心。因此，欲知“顏淵儒學”之梗概，必須將先秦原始儒家典籍的相關內容作一綜合考察。
在對先秦原始儒家典籍作過一番綜合考察之後我們發現，儘管這些典籍中關於“顏淵之儒學”的記載是零星而殘缺的，但仍可見出“顏淵之儒學”的涉及面是十分廣泛的：既有關於其德行觀點的，也有關於其仁義禮智思想的；既有“為學”的，也有“為邦”的，還有其關於人生處世態度和對社會的哲學思考的。今略加整括，分述如次。
1、顏淵之仁學
仁學是孔子思想的核心，孔子弟子問得最多的也是“仁”。《論語·顏淵》載：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
儘管此處顏淵只是“問仁”，但由此也可以見出，顏子對“仁學”是有十分關注的。孔子“仁學”的內涵是極為豐富的，他在這裏以“克己復禮”和“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”答顏淵“問仁”，而顏淵以“請事斯語”表明決心，故似可以說顏淵之仁學當即孔子之所言。不過，在現有儒家典籍中記有顏淵對“仁”的直接解釋當屬《荀子·子道》，而其所記顏淵之言“仁”似又並不完全照抄孔子。《荀子·子道》曰：
子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”
《孔子家語·三恕》也有相同的文字。這說明《荀子》書中的記載應是可信的。這裏出現了顏淵對“仁”的直接解釋：“仁者自愛”。怎樣理解“仁者自愛”呢？對此歷來無說。根據筆者對先秦儒家文獻的研究，顏淵所說的“仁者自愛”與子路的“仁者使人愛己”、子貢的“仁者愛人”是有所不同的，它的重心是主張“仁者”之“仁愛”，應由己及人、由近及遠，即《中庸》所謂“仁者人也，親親為大”，或《孟子·盡心下》所謂“仁者以其所愛及其所不愛”[③]。
2、顏淵之禮學
上文引《論語》孔子以“克己復禮”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”答顏淵“問仁”，而顏淵則以“回雖不敏，請事斯語矣”表明決心，可以說表明了其對“禮”的態度，即他的一切行動都要以禮為準則。《孔子家語·弟子行》記子貢對衛將軍文子問孔門弟子之行時說：“夫能夙興夜寐，諷詩崇禮（《大戴禮記·衛將軍文子》作“諷誦崇禮”），行不貳過，稱言不苟，是顏回之行也。”也把“崇禮”作為顏淵的行為特徵之一，可見顏淵的確是在認真實踐孔子“非禮勿視”的教誨。不僅如此，儒家文獻中還載有顏淵談“禮”的零星記載。《禮記·檀弓下》載：
子路去魯，謂顏淵曰：“何以贈我？”曰：“吾聞之也：去國則哭於墓百後行，反其國不哭，展墓而入。”謂子路曰：“何以處我？”子路曰：“吾聞之也：過墓則式，過祀則下。”
顏淵如何看待“禮”呢？鄭玄注顏淵之言曰：“無君事，主於孝。哭，哀去也；展，省視之也。”孔穎達疏曰：“此一節論禮敬祀墓之事。”“若有事去君，則不得哭墓。故上《曲禮》云：‘已受命，君言不宿於家’。是不哭於墓……居無事，主於恭敬。”[④]由此來看，顏淵言“禮”，是十分注重孝與敬的。“去國”、“反國”都要禮敬祖墓，即使不能親去祭奠，也應恭敬注目。《孔子家語·賢君》說：顏淵遊宋時曾問孔子“何以為身”，孔子答以“恭敬忠信而已矣”。看來顏淵是時刻把“恭敬”放在心上的。
3、顏淵之政治學
顏淵本以“德行”聞，“為政”不是他的特長。但“德行”、“言語”、“政事”、“文學”既是孔門學習的“四科”，關於“為政”或“政事”的學問也就不能不是顏淵學習和思考的內容之一。《論語·衛靈公》就記載有“顏淵問為邦”之事：
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”
孔子的這套治國原則，當然會對顏淵的政治思想產生很大的影響。只是孔子所言既不能直接視為顏淵的主張，而其所言的內容也無非是遠效三代，防閑淫邪的道德說教（“為政以德”），似與明確的政治綱領相去有間。而顏淵有無其明確的政治主張呢？答案是肯定的。《荀子·哀公》載：
定公問於顏淵曰：“東野子[畢]之善馭乎？”顏淵對曰：“善則善矣。雖然，其馬將失。”定公不悅，入謂左右曰：“君子固讒人乎？”三日而校來，謁曰：“東野畢之馬失，兩驂列，兩服入廄。”定公越席而起曰：“趨駕召顏淵。”顏淵至。定公曰：“前日寡人問吾子，吾子曰：‘東野畢之馭，善則善矣。雖然，其馬將失。’不識吾子何以知之？”顏淵對曰：“臣以政知之。昔舜巧於使民，而造父巧於使馬。舜不窮其民，造父不窮其馬；是舜無失民，造父無失馬也。今東野畢之馭，上車執轡，銜體正矣；步驟馳騁，朝禮畢矣；歷險致遠，馬力盡矣。猶求馬不已，是以知之。”定公曰：“善，可得少進乎？”顏淵對曰：“臣聞之，鳥窮則啄，獸窮則攫，人窮則詐，自古及今，未有窮其下而能無危者也。”
《孔子家語·顏回篇》亦載有此事。在這裏，顏淵以“為政”而知“馭馬”，可見他對“為政之道”是如何的稔熟。顏淵的“為政之道”，既不是孔子的“仁者愛”、“博施濟眾”的“德政”，也不是後來孟子推己及人的“仁政”，而是一種近乎客觀而又充滿辯證法的原則，如聖人堯舜那樣“不窮其民”（《說文》：“窮，極也。”），因為“鳥窮則啄，獸窮則攫，人窮則詐，自古及今，未有窮其下而能無危者也”。換言之，顏淵的政治原則不是如孔子那樣要統治者對人民實行自覺自願的“仁愛”，而是道家“物極必反”的道理，從自然規律和人類社會的歷史經驗出發，勸誡統治者適當減輕剝削和壓迫的力度。《禮記·中庸》說：“子曰：‘回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣’。”顏淵認為“為政”之要在於“不窮其民”，這也是很合乎“中庸之道”的。
關於顏淵之政治學，漢代典籍中也有一些相關記載。《韓詩外傳》卷七第二十五章曰：
孔子遊於景山之上，了路、子貢、顏淵從。……顏淵曰：“願得小國而相之。主以道制，臣以德化，君臣同心，外內相應。列國諸侯，莫不從義向風，壯者趨而進，老者扶而至。教行乎百姓，德施乎四蠻，莫不釋兵，輻湊乎四門。天下咸獲永寧，蝖飛蠕動，各樂其性。進賢使能，各任其事。於是君綏於上，臣和於下，垂拱無為，動作中道，從容得禮。言仁義者賞，言戰鬥者死。則由何進而得救？賜何難之解？”孔子曰：“聖士哉！大人出，小人匿。聖者起，賢者伏。回與執政，則由、賜焉得施其能哉！”
儘管有學者因為這段話“既無其他文獻作旁證，而且與有關孔子的一些真實記錄也不合”[⑤]，故而懷疑《韓詩外傳》這段記載的可信度。但我以為，如果就顏淵頗有心於執政之道這一點而言，則《韓詩外傳》的這一記載也未可等閒視之。
4、顏淵之人生態度或人生哲學
一般認為，中國傳統哲學的認識論不發達而人生論最豐富，因此可以說，它主要是一種人生哲學。顏淵之學最為後世稱道者，其實也是其人生態度或人生哲學。宋代理學家每每讓人尋求的所謂“孔顏樂處”，就是這種人生態度或人生哲學。那麼，顏淵的人生態度或人生哲學是怎樣的呢？他是否和孔子所持完全相同，而可一視同仁曰“孔、顏樂處”呢？先秦儒家典籍中關於顏淵的記載，應該說大多與其人生態度相關。如《論語》中的“子曰：‘吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。’”（《為政》）“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。’”“子曰：‘回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。’”（《雍也》）等等。這些記載，或言其悅服師說，表現得好像有些愚笨，或言其“好學”、“不遷怒，不貳過”等等，但先秦儒家典籍中最為眾人所稱道的，實乃顏淵“樂道安貧”的人生態度或人生哲學。《論語·雍也》載：
子曰：“賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。”
顏淵的這種生活態度，《孟子》、《孔子家語》等先秦子書以及《史記》中都有記載，而且後世人們似乎還對顏淵為何一簞食、一瓢飲、處陋巷仍“不改其樂”很感興趣，都想知道顏淵所樂何事？何晏《論語集解》引孔安國之言曰：“顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂。”是說顏淵所樂為“道”，故能“安貧”。何晏自己解“顏回者好學，不遷怒，不貳過”時說：“凡人任情，喜怒違理。顏回任道，怒不過分。”似也認為顏淵所“樂”在“道”。至宋代多數人仍認為顏淵之樂在“道”，但也有人認為不一定如此。《二程遺書》卷十二載程顥曰：“簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。”又載：
鮮于侁問伊川曰：“顏子何以能不改其樂？”正教曰：“顏子所樂何事？”侁對曰：“樂道而已。”伊川曰：“使顏子而樂道，不為顏子矣！”
從這段記載來看，鮮于侁之輩贊同前人的觀點，認為顏淵之所樂為“樂道”，而程顥、程頤則認為不是這樣。那麼，二程認為顏淵所樂何事呢？馮友蘭先生曾認為二程之說“頗含真理”，他說：“聖人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的‘靜虛動直’來形容，也可以用程顥說的廓然而大公，物來而順應來形容。他不是樂道，只是自樂。”[⑥]
其實，對於顏淵一簞食、一瓢飲，在陋巷“不改其樂”的人生態度，早在先秦儒家就存有不同的理解。《孟子˙離婁下》曰：
禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則然。”
孟子認為顏淵的樂處陋巷，其實和大禹、后稷的治水賑饑的人生態度是相同的，只是其所處的時代和現實環境不同而已。如果讓顏淵和禹、稷換一個位置，他們都會採取對方的人生態度。《孟子注疏》卷八孫奭疏“禹、稷、顏子，易地則然”曰：“謂顏子在禹、稷之世，亦能如禹、稷如是為民之急；禹、稷在顏子之世，亦能不改其樂。是則為同道者也。”這也就是說，我們對顏淵之人生態度或人生哲學，似不可簡單地以“安貧樂道”視之。顏淵之人生態度或人生哲學其實是既有能以平常之心對待貧賤生活的一面，同時也並不缺乏積極向上或積極用世的一面。觀上文引顏淵與孔子、魯定公之間有關“為邦”、“為政”的問答及《論語·述而》“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。’”的評語，似可知之。故《孔子家語·弟子行》在以“能夙興夜寐寐，諷詩崇禮，行不貳過，稱言不苟”述“顏回之行”後，又稱之曰：“若有德之君，世受顯命，不失厥名，以禦天子，則王者之相。”
以上是我們從顏淵之仁學、禮學、政治學、人生態度或人生哲學四個方面對顏氏之儒學的勾勒。對這個“顏氏之儒學”，以往人們似乎並不太重視，更未見有系統梳理，實在是一個缺憾。
二、《莊子》中的顏淵
以上是我們從儒家經典中的資料對顏淵之學所做的考察。但是，在現存先秦文獻中，記載顏淵最多的其實並不是儒家典籍，而是道家的《莊子》。據筆者統計，在《莊子》三十三篇中，言及顏淵的計有《人間世》、《大宗師》、《天運》、《至樂》、《達生》、《山木》、《田子方》、《讓王》、《盜跖》、《漁父》、《天下》共十一篇十五次。這些篇目在《莊子》的內篇、外篇、雜篇中都有分佈。
顏淵雖在《莊子》這樣多的篇目中高頻率地出現，卻並不被莊子批判或嘲諷，故章太炎認為莊子傳承了顏淵之學。我們認為，章太炎所謂儒道二家：“道家傳於孔子為儒家，孔子傳顏回，顏回傳莊子，又入道家了”，其根據除了因《莊子》一書“對顏回，只有贊無議”一點之外，最能說明莊子對顏淵之學有所傳承的，大概應數莊子和顏淵在人生境況和人生態度上的近似了。換言之，如果說莊子傳承了“顏氏之儒”的話，那他也只能是傳承顏氏之人生哲學。欲明此點，茲請將顏淵與莊子在儒家一些核心價值上的異同做些比較。
例如儒家的仁、義、禮、智思想，此乃屬於儒家的核心價值觀。思孟合“聖”而言，稱之為“五行”；而孔子則分別言之。朱熹《四書章句集注·孟子序說》即曾舉孔、孟仁義觀念之不同為例說：“仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。”可見，孔子時代和思孟時代儒家的仁、義、禮、智觀念是有些差別的。在孔子時代，他談得最多的是“仁”，對於“義”、“禮”、“智”並沒有專門的解說。《左傳·隱公十一年》云：“禮，經國家，序民人，利後嗣者也。”《禮記·曲禮上》曰：“夫禮所以定親疏，別同異，明是非也。”《禮記·祭統》曰：“夫義者所以濟志也，諸德之發也。”《論語·公冶長》“使民以義”朱熹《論語集注》曰：“使民義，如都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍之類。”似乎孔子時代的“仁”、“禮”、“義”、“智”是互相聯繫的，“仁”側重於“愛人”，“禮”、“義”乃一定的等級制度和道德行為規範。只是“禮”側重於君臣、父子、夫婦、兄弟之序、宗廟之制和邦交之儀，較為具體；而“義”則義理之“宜”，相對抽象一些。對於“智”，孔子也是把它和“仁”聯繫在一起解說的，他認為“安仁”、“利仁”才是“智”[⑦]。顏淵作為一位忠實於孔子學說的學生，於孔子之言“無所不說”（《論語·先進》），而且他還曾表示要忠實地實踐孔子學說——“請事斯語”（《論語·雍也》）。故儘管顏淵自己並未直接對“仁”、“義”、“禮”、“智”進一步界說，但他於此四者的基本態度還是不難推見的。
但莊子對儒家的這些核心價值的態度顯然與孔、顏大異其趣。《莊子·齊物論》說：“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知辯？”因為在莊子看來，孔顏所謂仁、義、禮、智，實為盜賊亦有的世俗之見：“入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。”（《莊子·盜跖》）一方面，從這種仁、義、禮、智產生的根源上看，莊子認為它們實乃社會道德價值異化的結果：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”（《莊子·齊物論》）“虎狼仁也”、“至仁無親”（《莊子·天運》），“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂！”（《莊子·馬蹄》）另一方面，從這種仁、義、禮、智現實的存在形式來看，它們早已被少數強梁之人盜用，成為他們欺世盜名的工具：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《莊子·胠篋》）因此，孔子及其門人既如莊子在《大宗師》中所謂，是根本不知仁義禮智之“本意”的人，而其所言也必是“作巧虛偽之事，非可以全真，奚足論哉！”（《莊子·盜跖》）這也就說明，如果說莊子對儒家，特別是孔門顏淵之學有所繼承的話，也是不可能繼承顏氏從孔子那裏所學的仁、義、禮、智之學的，而只能是其他方面的內容。從《莊子》一書的相關記載來看，這個內容應該是顏氏安貧樂道的人生態度和他所以能保持這一人生態度的精神修養方法。
根據《莊子》之《外物》、《列禦寇》、《山木》等篇記載，莊子也和顏淵一樣，家貧居卑，以至於有時三餐不濟。《莊子·外物》說莊子“家貧，故往貸粟於監河侯。”《山木》說他在拜見魏王時，也是“衣弊履穿”。《列禦寇》更記載莊子“處窮閭阨巷，困窘織履，槁項黃馘”，並遭到了當時洋洋自得之俗士的嘲笑。但莊子不以為然，仍然弦歌編曲，安之若素。莊子不是沒有為官的機會，《秋水》記載，楚（威）王曾派大夫二人去請莊子為相，時莊子釣於濮水，以為置身當時的朝廷，乃“處於昏上亂相之間”（《山木》），不僅不能實現自己的理想，甚至有可能性命不保，故莊子“持竿不顧”，斷然回絕了。
莊子的這種貧困的生活處境和不在意仕宦的人生態度，與顏淵非常相似，至少是很容易使人聯想到顏淵的。《莊子·讓王》載：
孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕？”顏回對曰：“不願仕。回有郊外之田五十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也。回不願仕。”孔子愀然變容曰：“善哉回之意！丘聞之，‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍。’丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。”
顏淵和莊子都是“家貧居卑”，而且都不肯出仕。這或許就是章太炎認為莊子傳承了顏淵之學的原因。而且，從上文中還可以見出，顏淵之所以安於貧窮而不願出仕，似乎也與莊子的理由相似。因為由前引《論語》之注文可知，顏淵之所以簞瓢屢空而不改其樂，乃是因為“樂道”，而《讓王》在敍述完孔、顏對話之後，作者直接發議論說：
古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。故許由娛於潁陽而共伯得乎共首。
這就是說，在作《讓王》的莊子看來，人之所樂非關窮通，所樂在“道”，而這種“樂道”傳統的創始者正是顏淵。顏氏同孔子一樣，“內省而不窮於道，臨難而不失其德”，故始終“不改其樂”，自然也就不願出仕做官了。莊子也“家貧居卑”而不願做官，可見他繼承的正是顏氏的這種人生哲學。
不過，如果將《山木》中的顏淵之學及莊子之學，與《論語》等儒家經典中的顏淵人生哲學及《莊子·天下》中的莊子之學仔細加以比較，又會發現《山木》中的顏淵及莊子之學與《論語》等儒家經典中的顏淵之學及《莊子》其他篇目中的莊子哲學還不太一致。《論語》中的顏淵雖然也安貧樂道，但他並不拒絕現實政治，他曾問“為邦”（《衛靈公》），孔子也對他說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”《荀子·哀公》還載有他以“為政”喻“馭馬”的故事。從這些記載來看，很難想象顏淵會說出“回不願仕”的話來。也許從理想的層面來看，顏淵描繪不出莊子那種“至德之世”聖人無為而治，“上如標枝，民如野鹿”的社會藍圖（《莊子·天地》）；但從現實層面來講，他必然會和孔子那樣，時刻準備把“內聖外王”或“古之道術”落在實處，只要有人用他，他就會毫不猶豫地出仕。就莊子本人來說，他對“家貧居卑”是否應該出仕則似乎取一種矛盾的態度。“古之道術”中的“內聖外王之道”是他的理想。《莊子·應帝王》說：“遊心於淡，合氣於漠，順自然而無容私焉，而天下治矣。”即是說“夫無心而任乎自化者，應為帝王也”[⑧]。另一方面，今處昏上亂相之間，有道之士“僅免刑焉”。為了全身遠禍，莊子選擇了逃避，不願出仕。而且，他還替自己的行為尋找到歷史根據，莊子借重耆艾，抬出了兩個先例：一個是道家的老聃，一個是儒家的孔、顏。《莊子·天地》記老子之言曰：
藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近富貴，不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為已處顯。
老子的話似乎與“五千言”的精神並不衝突，但上文中的孔顏之言卻與儒家“行用舍藏”的處世之道並不完全一致。但不管怎麼樣，顏淵畢竟“家貧居卑”，又從未做過官，說莊子安貧樂道而不願出仕是受了顏淵的影響，顏淵就算委屈，也只能是有口難辯了。
當然，莊子還不想就此打住。他還想進一步說明，他不僅傳承了顏淵安貧樂道和“不肯仕”的人生態度，而且還繼承了顏回“心齋”、“坐忘”的修養功夫與方法。《莊子·人間世》曰：
顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“夫祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡也。吾語若！若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。”
“心齋”不同於“不飲酒不茹葷”的“祭祀之齋”。因為“不飲酒不茹葷”即使一般的“家貧”者也能做到，而“心齋”則是一種極高的精神境界或“心術”。它的核心就是要使修此術者遺耳目，去心意異端，凝寂虛忘，冥符獨化。如此，則“氣性自得，而至道集於懷”。“心齋”這個概念雖是由孔子提出的，但首先實踐它的卻是顏淵。顏回未得此境界或方法時，主觀的成見得失尚在，故謂“我”為實有；當他“既得心齋之使”時，則已是物我兩忘，能虛以待物了。平常那個“有我”的顏回已不存在，更何況所謂生死、窮通、貧富、得失、行藏呢？！《莊子·大宗師》又將這一精神境界和方法稱之為“坐忘”。其言曰：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！”
“坐忘”是忘記了世間包括仁義禮樂在的一切，達到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”的境界，亦即“心齋”所謂“心止於符，唯道集虛”的境界。這種境界物我混同，與物變化無窮，一切是非、好惡早已遺忘，還哪管什麼貧富、仕與不仕！顏回能做到“心齋”、“坐忘”，連儒家的祖師孔子也說：“而果其賢乎！丘也請從而後也。”那麼，因為“古之道術”保存於“舊法傳世之史”，鄒魯縉紳先生“多能明之”，而將儒家置於諸子百家之上的莊子，能不對顏回之學特別垂青、並有所繼承和發揚嗎？
以上是我們對顏淵之學和《莊子》一書對顏淵態度所做的初步分析。通過這一分析可以看到，顏淵這個儒家的著名“賢人”，其學術思想要遠比我們以前所想象的複雜。莊子多少吸收了一些顏淵的安貧樂道的思想，但也未必可以說他完全“傳承了顏氏之儒”。對孔門七十子後學的學術思想及諸子百家中的儒家學術思想進行全面研究，對於深入探討先秦原始儒家的思想以及當時諸子學派之間關係，都是十分必要的，還有大量的工作要做。
[①] 《郭店楚墓竹簡國際學術研討會論文集》，武漢大學中國文化研究院編，湖北人民出版社2000年版，第16、24頁。
[②] 楊伯峻《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第16頁。
[③] 拙作《仁者愛人與仁者自愛——新出楚簡“”字形義解》，待刊。
[④] 《十三經注疏》（上），北京中華書局1980年影印本，第1311頁。
[⑤] 周勳初《“登高能賦”說的演變和劉勰創作論的形成》，《周勳初文集》（3），江蘇古籍出版社2000年版，第347頁。
[⑥] 馮友蘭《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第247～248頁。
[⑦] 《論語·里仁》：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“仁者安仁，知者利仁。”以此知孔子論“智”不離“仁”矣。
[⑧] 郭象《莊子注》，《莊子集釋》卷三下，北京中華書局1961年版，第287頁。