蘇曉威

[作者簡介] 蘇曉威（1978—  ），男，河南項城人。北京大學文學博士，現為南開大學歷史系博士後。發表文章數十篇，主要研究方向為古文字、古文獻、思想史。

道家典籍中，有一類以黃帝故事為形式的書，“黃帝書和《老子》不同，它不是一種書，而是一類書。這類書的共同點是以黃帝故事為形式。如道家書《管子》、《莊子》、《鶡冠子》，法家書《商君書》、《申子》、《慎子》、《韓非子》，雜家書《尸子》、《呂氏春秋》，數術書《山海經》，方技書《黃帝內經》，兵書《孫子》、《尉繚子》，以及《左傳》、《國語》、《大戴禮》、《禮記》，還有漢代緯書，它們都講黃帝故事。這些故事不僅是眾口相傳的成說，還發展為書籍體裁的一種。”[①]在這點上，它和其他道家典籍不同，它的主要內容是什麼？它在道家典籍中占什麼樣的地位？這些問題還須進一步的探討。筆者不揣譾陋，對以上所言問題進行研究，以就正於方家。

一、黃帝書中的技術發明

中國古代文化在先秦秦漢時期的位置是一個很耐人尋味的問題，也就是從諸子百家到儒家定於一尊的這個過程，它提供了後世知識傳承的諸多契機。在知識門類的分佈上、內容系統上，基本上奠定了後世的發展規模[②]。我們可以從《漢志》的記載清楚地看到這一點。但如果僅僅從目錄學的角度來看這個知識系統還不行，還要看到這個系統的結構差異。

人類學用所謂的大傳統（great tradition）和小傳統（little tradition）的概念，代表知識上的分層。這是羅伯特·雷德費爾德（Robert Redfield）在《農民社會與文化》中使用過的術語，他認為這兩個傳統還可以被稱為“上層文化和下層文化，民間文化和正統文化，通俗文化與學者文化”[③]。葛兆光借用這個術語，以大傳統用來指一批知識精英代表的精英思想，以小傳統用來指一般百姓和身份等級高，但文化等級很低的皇帝、貴族及其親屬代表的一般知識[④]。史華茲（Benjamin Schwartz）則用高層文化與民間文化來稱呼中國的文化結構的差異，高層文化代表的是某些集團與個人的文化，他們起著類似於“知識份子”的作用，通過古典文本的存在來證明他們的存在。它與一般意義上的“精英文化”或“統治階級的文化”不同，因為“精英文化”代表的是統治階級的文化。民間文化與高層文化相對應，但民間文化並不僅僅是思想觀念（它們體現於高層文化經典之中）的民間版本，文化經典也不必然是中國文化的精英版本[⑤]。除此之外，還有思想史家把他們的研究對象劃分成這樣的層次，一個是思想的“高”層次，或正式的思想；一個是思想的“低”層次，或民間思想[⑥]。這個劃分，與史華茲（Benjamin Schwartz）的劃分類似。

這些論述注意到共時時空中知識結構上的分佈差異，擺脫了以往歷時時空中圍繞單獨一個或幾個知識主體或知識系統的論述模式，從而忽略了其他知識的成長。至少就先秦秦漢時期中國歷史文化來看，它們從來都是豐富多彩的。歷史遺留給我們的往往是那個時代的幾盤大菜，而我們由於時空原因，無法知道它的全部。現在憑藉考古發現，我們得以知道那個時代的“後廚”——先秦諸子“之前”和“之下”的以數術方技之學為核心的各種實用文化。而傳統思路上，對那個時代處於下層文化中的這些知識，不是關注太少，就是忽略不計。

如果以今天的學科體系來看《漢志》中的數術方技內容：“數術涉及天文、曆術、算術、地學和物候學，方技涉及醫學、藥劑學、房中術、養生術以及與藥劑學有關的植物學、動物學、礦物學和化學知識，不僅囊括了中國古代自然科學的所有‘基礎學科’，而且還影響到農藝學、工藝學和軍事技術的發展。”[⑦]我們這裏的探討，主要以黃帝的技術發明故事為材料，以此探討黃帝之學的數術和方技的知識背景。其實關於此點，古人早就注意到了，並不是我們刻意如此。《抱朴子·內篇·極言》載：“昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。故陟王屋而受丹經，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而文廣成，之具茨而事大隗，適東嶽而奉中黃，入金穀而諮涓子，論道養則資玄、素二女，精推步則訪山稽、力牧，講占侯則詢風後，著體診則受雷、岐，審攻戰則納五音之策，窮神奸則記白澤之辭，相地理則書青鳥之說，救傷殘則綴金冶之術。”[⑧]這其實點明了黃帝書包含的數術方技知識種類，我們的探討就是建立在這種基礎之上的。在此基礎上，為黃帝書的另一主題——政治思想的寫作，以及為黃帝之學與老子之學結合的闡釋做好鋪墊。當然黃帝的技術發明故事很多，筆者僅選取和數術方技有關的材料，與此無關的材料，棄之。用描述的方式，爬梳整理黃帝與此有關的材料，展現黃帝被依託的形象。由於具體材料問題，更多的時候，筆者這裏做的僅是發現性工作，而不是一種體系性的構建。

（一）黃帝技術發明故事中的數術知識

1、占卜

對未知時空要發生事情的好奇或恐懼，以及欲知在未知時空中位置的追問，有關於此的傳統數術知識體系就是占卜。這種知識體系，從自身與外界的關係考慮出發，不外乎通過因象求義、因數推理兩種方式，以期知曉個人或國家的某種行為在未知時空中的吉凶判斷，然後作出執行或規避的態度。“它有三個系統，一個系統是與天文曆算有關的星占、式占等術，一個系統是與‘動物之靈’或‘植物之靈’崇拜有關的龜卜、筮占，一個系統是與人體生理、心理、疾病有關的占夢、厭劾、祠禳等術。”[⑨]

就黃帝在占卜系統中的地位而言，古書更多時候是在強調他作為占卜之書《歸藏》的創造者地位。比如多次強調《歸藏》與黃帝的關係，《易·繫辭下》載：“《易》之興也，其於中古乎！作《易》者，其有憂患乎！”正義：“但中古之時，事漸澆浮；非象可以為教，又須繫以文辭，示其變動吉凶，故爻卦之辭，起於中古，則《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，《周易》起於文王及周公也。”[⑩]賴上世紀九十年代湖北江陵王家臺15號秦墓《歸藏》的出土，使我們知曉《歸藏》的大致面貌，簡本《歸藏》有700多片，多有卜例，其中提到了不少歷史人物、神話傳說。涉及的人物有黃帝、蚩尤、女媧、豐隆、堯、鯀等人。李學勤根據它提到的歷史人物認為，它是戰國比較晚的作品[⑪]。黃帝與蚩尤之戰，則常常以卦辭的形式成為卦象判斷的標準。如《初學記》卷九引《歸藏·啟筮》“黃帝殺之（蚩尤）於青丘”[⑫]；《焦氏易林》“同人之比”卦載：“白龍黑虎，起伏具怒，戰於阪泉，蚩尤敗走，死於魯首”；“蒙之坎”卦載：“白龍黑虎，起鬐暴怒，戰於涿鹿，蚩尤敗走，居止不殆”[⑬]。

託名於黃帝的占夢書，也有幾種。《北堂書鈔》卷一百三載：“昔蚩尤無道，黃帝討之於涿鹿之野。西王母遣道人以符受之，黃帝乃立請祈之壇，親自受符，視之，乃昔夢中所見也。即於是日擒蚩尤。”[⑭]此記載又見於《史記·五帝本紀》正義引《帝王世紀》。

2、式法、風角及五音

太陽東升西落，月亮陰晴圓缺，規律可循，變化的是“我們”，我們怎樣溝通天人聯繫？考慮到時空屬性是描述我們存在的方式，式就出現了，它是一種模仿宇宙結構的工具：“它類比天象，類比歷數，目的是想創造一種可以自行運作的系統，以代替實際的天象觀察和曆術推步”[⑮]。它把空間與時間直觀地納入到一個精緻的系統工具中，在古人一定的原始思維背景下，再輔以配數和配物原理，就可以占驗人在一定時空中的吉凶了。

在黃帝與蚩尤大戰的傳說中，蚩尤能興風雨，也能興雲霧，使黃帝之師迷失路途。黃帝的對策是指南車的發明，古書多記載指南車的發明是向黃帝授以戰法的玄女或者風後，《太平御覽》卷十五引晉虞喜《志林》“黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，蚩尤作大霧彌三日，軍人皆惑，黃帝乃令風後法鬥機作指南車，以別四方，遂擒蚩尤”[⑯]；晉崔豹《古今注·輿服》“大駕指南車，起黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，蚩尤作大霧，兵士皆迷，於是作指南車以示四方，遂擒蚩尤而即帝位，故後常建也”[⑰]。又，《初學記》卷二二引《黃帝出軍訣》講到立五色牙旗之說：“有所攻伐，作五采牙幢，青牙旗引往東，赤牙旗引往南，白牙旗引往西，黑牙旗引往北，黃牙旗引往中，此其義也”[⑱]；《太平御覽》卷三三九引《黃帝出軍訣》載“牙旗者，將軍之精，金鼓者，將軍之氣，一軍之形侯也”，“攻伐作五彩牙旗，青引東，赤南，白西，黑北，中黃是也”[⑲]，這個是五色配五位的例子。

除此之外，還有風角、五音、五氣等，皆與五行五位相配。風角是“候四方四隅之風，以占吉凶”的占候之術[⑳]，五音則是以五音十二律的遞減與之相應，二者也是古代數術的重要組成部分。李零認為，候風、候氣和鐘律與天文曆法、觀象授時有密切關係[21]。這些數術與黃帝有關的記載如下，《事物紀原》卷二載：“《黃帝內傳》有相風烏制，疑黃帝始作之也。”[22]此應當是相風之術，這裏提到的“相風烏”，就是傳統所謂的相風鳥[23]。

另外，《太平御覽》卷三二八引《玄女兵法》對以上的數術有綜合的說法[24]，以黃帝與伍胥的對話展開敍述，此當是依託而言。但把風角、五音、五色與陰陽五行相配，綜合運用到軍事上的例子，卻是不假。

整體來看，風後“法鬥機作指南車”以及玄女所授戰法與式法有一定的關係。後世數術家皆祖玄女、風後，作為式之一種的六壬式，又叫玄女式，其來源就是黃帝戰蚩尤的故事。在式這種工具裏，空間方位描述很重要。作為描述它的式圖，其空間結構可分為四方、五位、八位、九宮、十二度等不同的形式。而在黃帝戰蚩尤的故事中，對方位非常強調。在上述的那個例子裏，在配物原理上是五分系統，即把五位、五行、五獸與五音進行相應的分配，用於作戰。此外，與式法有關書，見於《隋志》的有《黃帝龍首經》二卷、《黃帝式經三十六用》一卷及《黃帝式用當陽經》一卷。這些都說明古代數術知識系統中，黃帝的重要依託地位。

3、刑德

《漢志》中的陰陽類小序“陰陽者，順時而發，推刑德，隨鬥擊，因五勝，假鬼神而為助者也。”[25]“刑德是與陰陽概念有關的一種擇日之術”[26]，在古代，刑德含義，本指賞罰。但在數術知識系統中，由陰陽概念派生，代表一定的“對待”範疇，刑為陰為殺，德為陽為生。又如《淮南子·天文》以“日為德，月為刑”[27]；馬王堆帛書《十大經·觀》以“春夏為德，秋冬為刑”[28]。“在此基礎上，‘刑德’又成為一組數術化的概念，刑德已包涵了吉凶宜忌的意味；最後，‘刑德’更成某種占驗方式的神煞（值神）”[29]。也有其他學者認為“刑德在漢代是很重要的年神方位和曆注條目”[30]。這樣看來，在數術知識系統中，刑德可以用來表示對時間吉凶宜忌的判斷，也可以表示一定的空間方位。

古代推刑德之術，往往託之於黃帝。如《尉繚子·天官》載梁惠王、尉繚子問對，梁惠王問：“黃帝刑德，可以百勝，有之乎？”尉繚子回答說：“刑以伐之，德以守之，非所謂天官、時日、陰陽、向背也。黃帝者，人事而已。”[31]鄭良樹指出，篇中所引《刑德·天官之陳》，《刑德》是書名，《天官之陳》是篇名[32]。李零認為，“由於兵貴機變，拘牽刑德，多所不便，作者倡為新解，主張‘天官、時日不若人事’，認為‘天官，人事而已’。但是這些話反而說明，當時流行的刑德之書主要是與天官、時日、陰陽、向背有關。”[33]

有關這類的數術文獻，有《漢志》數術略五行類列舉的《刑德》七卷，出土的馬王堆帛書中有《刑德》甲、乙、丙三篇，也是這類文獻，具體而言，它們是秦漢時期兵陰陽類文獻，即古人把刑德知識系統運用於行兵打仗而形成的具體文獻。另外，馬王堆帛書中的黃帝書，其中的有關內容也提到了“刑德”，它們的含義與數術知識系統中的“刑德”概念還有一定的區別，陳松長對此作過辨析[34]。

（二）黃帝技術發明故事中的方技知識

前面已經言及，先秦秦漢的知識系統存在著結構上的差異。其實就數術方技本身而言，也有結構上的差異，如果說數術代表的是以天文、曆算和各種占卜為中心的知識，是對天以及人在天籠罩下位置的關注；那麼方技知識代表的則是以醫藥養生為中心的知識，即對人自身的關注。“‘方技’一詞大概與‘醫方’和‘醫技’的概念有關，它是以醫學做基礎，但‘方技’並不等於醫學，範圍要比醫學更廣，除實用的醫藥知識，還包括許多內容複雜的養生術，與古代的神仙家說有不解之緣，仍然帶有巫、醫不分的原始特點。”[35]那么，黃帝在這個知識體系中是什麼樣的形象呢？

先看一下方技略中的知識門類。在《漢志·方技略》的四個門類中，“醫經”和“經方”屬於實用醫學的範疇，“房中”是與房事有關的養生術，而“神仙”則是與求仙有關的“服食”、“行氣”、“導引”等術，“方技略”中的這派知識體系對後世的道教影響不小。我們這裏的探討主要是結合相關文獻記載，以及出土文獻中的有關內容，探討黃帝在這裏的形象。

首先，就方技中的實用醫學而言，它作為一種知識系統的傳載，黃帝在其中扮演的是祖師爺形象。明末清初的顧炎武在《日知錄》卷二五“巫咸”條中說“黃帝，古生人也，而後人以為醫師”。所以黃帝常為醫家所稱，中醫典籍中最著名的就是著以“黃帝”之號的《內經》，它的敍述方式以黃帝與其六臣（鬼臾區、岐伯、雷公、伯高、少師、少俞）的問對形式而展開。

其次，方技中的房中術與黃帝也有關係。後世言及房中術，往往會談到黃帝、容成和玄素二女。《漢志·方技略》房中類的書中有《容成陰道》、《天老雜子陰道》、《黃帝三王養陽方》，《隋志》有《黃帝素問女胎》、《黃帝養胎經》、《素女秘道經》（注：並《玄女經》、《素女方》）。因此房中術又稱為容成術、玄素之法。《抱朴子·極言》載“黃帝論道養則質玄素二女”[36]；《後漢書·方術列傳》載“（泠）壽光年可百五十六歲，行容成公御婦人法，常屈頸鷮息，鬚髮盡白，而色理如三四十時”，注引《列仙傳》“容成公者，能善補導之事，取精於玄牝，其要穀神不死，收生養氣者也。髮白復黑，齒落復生”[37]。

就出土文獻中的黃帝書的有關內容來看，馬王堆帛書中的《十問》值得注意，它以一問一答的方式探討養生內容。養生的具體對象是人的精、氣和神。行氣、導引、房中和服食，某種程度上講，是其手段。它對後世的醫學、道教內外丹術影響很大。當時的人為什麼這麼注重養生？這和他們的信仰有關，也和當時的知識背景有關。我們常常談到《老子》中的養生之說、楊朱學說、稷下道家的精氣說、《莊子》、黃帝書，它們彼此之間的縱向聯繫，對它們的歷時關係做出說明。其實它們橫向之間的聯繫，也不能忽視。橫向之間，存在著共同的知識背景，那就是數術方技之下的人道觀念，對自己身體的注意。首先是天、地、人是個同心圓，有著共同的圓心，它們之間是平行的比擬關係。《淮南子·精神》把對人的物理特徵的描述與天地的存在特點聯繫起來[38]，很好地說明了天、地、人之間的存在關係。《十問》“黃帝問於容成”條載“君必察天地之情，而行之於身”；“禹問於師癸”條載“凡政之紀，必自身始”[39]。所以治身與治國是一致的。

就《十問》的敍述模式來看，基本上每一“問”後，用一句話撮述該“問”大義。如“天師之食神氣之道”、“大成之起死食鳥精之道”、“曹熬之接陰治神氣之道”等，當然也有沒有這個特點的，如“王子巧父問彭祖”條、“文摯見齊威王”條、“王期見秦昭王”條就沒有。李零認為“此書似采自多種古房中書，可能與《漢書·藝文志》著錄的古房中書有一定的關係。但內容只限於養陽之方，是一種專題摘錄。”[40]

就其內容來看，這裏說的“食氣”大部分都是指房中術，不是指狹義的行氣。但第四問，即“黃帝問於容成”條，主要是指行氣，講房中術的話反而少些。講房中術的內容，以“養陽”為目的導向，具體方法上包括服食、行氣、導引、按摩等多種方法[41]。其他古書中，如《莊子·在宥》中包含的依託於廣成子和黃帝的對話，就是有關養生的類似記載，但和《十問》相比，沒有服食、導引、行氣等具體操作方法上的要求，只是要求目無所見，耳無所聞，心無所知，守一處和，這樣才能長壽。又如《莊子·刻意》載：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養性之人，彭祖壽考者之所好也”[42]；《淮南子·精神》載：“若吹呴呼吸，吐故內新，熊經鳥申，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養形之人也”[43]。後者當是本前者而言，講的是導引在養生中的作用。

總體來看，黃帝書中的數術方技知識分佈廣泛。與其說它承載的知識譜系與其他諸子有一定的交叉，毋寧說它們有著共同的知識背景。這個特點為我們探討道家與其他學派之間的關係，提供了另外一種思路。傳統諸子學的研究較為注重諸子中的巨擘，過於強調彼此的差異，及它們的線性序列位置，沒有大局觀，不能通貫[44]。現在我們從它們存在的共同知識背景入手，求通的思路以及橫向序列的位置比較研究還是很必要的。比如上述黃帝書中有關的數術知識，如占卜、式法、風角、五音，與《漢志·兵書略》中的兵陰陽類文獻記載的內容，有一定的交叉關係。銀雀山漢簡出土的《黃帝伐赤帝》與《地典》兩篇文獻，是這類文獻的代表，與黃帝書的記載有一定的關係。《孫子·行軍》有“黃帝之所以勝四帝”的說法，黃帝伐四帝，是按照黃帝居中央，南伐赤帝、北伐黑帝、西伐白帝、東伐青帝的順序依次擊之，依靠“右陰、順術、背沖”，“右陰”，就是前左為陽，右背為陰。“順術”，可能是順鬥擊，鬥在中央，指向四方，鬥勺所向是順，相反的方向是逆。“背沖”，沖就是逆，背沖就是背逆。這些都是講方向的數術。《地典》為《漢志》所錄，現在拜考古之賜，失而復得[45]。它通過黃帝和地典的對話展開敍述，講述了作戰地形的方向、陰陽、高下、死生、順逆向背等概念，表達出對作戰地形選擇的看法，這和前文言及黃帝與蚩尤作戰中對方位的強調有很大的關係，與式法結構也有一定的關係。

二、黃帝書的政治思想內涵

筆者這部分的探討，主要以馬王堆帛書中的黃帝書材料為主。學界中關於這部分材料的討論很多，討論的方法無非是探討其文獻學上的物理特徵，比如它的產生時代、作者問題、篇名特徵[46]；或者是它的思想性質討論。由於前一個問題討論得比較充分，筆者略而不談。不過，因為牽涉到後面的敍述，就其成書時代而言，筆者從戰國中後期的說法。就其作者而言，屬於楚地道家的作品。就其篇名特徵而言，不從唐蘭所謂“黃帝四經”的說法，從裘錫圭、李零的相關說法，統而言之，稱為“黃帝書”。這裏筆者著重探討黃帝書的思想性質，主要撚出以下幾個方面的問題進行討論。為什麼？主要有以下幾個原因：

第一，從確立自身學說主體性的角度考慮，對其背後立說理念進行思考；第二，聯繫黃帝書與其他諸子相結合的要點，展示不同諸子之間的相互影響，同時也可確定它們在各自“家”中的地位；第三，就黃帝書所談的政治理念，把它與道家所言的“道”的運行特點聯繫起來，對其政治理念在現實中的方法上的操作進行思考，確定它在道家思想中的位置。

（一）黃帝書中“道”的內涵

之所以撚出這個問題，主要是因為，對道的思考，一直是中國古代思想世界一個重要的命題。葛兆光根據傳統文獻、現代理論以及考古發現，尤其是考古發現中的良渚玉琮、濮陽龍虎、淩家灘玉龜玉版形制，產生的認識云云[47]，即可證明這個問題的重要性。因此我們有必要對黃帝書中的道的思想進行探討。

甲骨文中，沒有“道”字。金文中的“道”字，由貉子卣中的“道”字可知，它從首從行會意。西周以後，人們就用表示道路的“道”，發展到事物運行的軌道，比如天道。然後表示事物發展的一般規律，漸漸就被賦予上了哲學上的概念。因此，它的義項發展是從具體到抽象線性發展過程。先秦諸子皆言道，但彼此的側重點不一樣。

與老子所言的以“道”為代表的虛無宇宙論模式相比，黃帝書中有關於此的論述，差別不大，可以說它也承繼了這個說法。如《經法·道法》載：“虛無形，其裻冥冥，萬物之所從生。……故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成。禍福同道，莫知其所從生。見知之道，唯虛無有”[48]；又《經法·名理》載：“有物始［生］，建於地而溢於天，莫見其形，大盈終天地之間而莫知其名。”[49][50]最能體現道之特點的是《道原》中的描述，它與《老子》所言的道並無二致。

同時，它也強調“一”，這個概念與“道”的內涵相比，沒有本質上的差別。如《十大經·成法》載：“一者，道其本也，胡為而無長？［凡有］所失，莫能守一。一之解，察於天地；一之理，施於四海。何以知［一］之至，遠近之稽？夫唯一不失，一以趨化，少一知多。……夫百言有要，萬［言］有總。萬物之多，皆閱一孔。……抱凡守一，與天地同極，乃可以知天地之禍福”。[51]就這個描述而言，“一”與道的內涵一樣，它可以說是道的別名。這些觀點也為《淮南子》所本，如《原道》篇載：“所謂一者，無匹合於天下者也。卓然獨立，塊然獨處。……為道關門。道者，一立而萬物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地。……萬物之總，皆閱一孔，百事之根皆出一門”。[52]這些都是戰國秦漢道家對道理解的線性脈絡發展。

另外，它也強調對道認知過程中，作為認知主體的心智的靜和沖虛。《經法·名理》載：“道者，神明之原也。神明者，處於度之內而見於度之外者也。……處於度之內者，靜而不可移也；見於度之外者，動而不可化也。故曰神。神明者，見知之稽也”；又《經法·道法》篇載：“見知之道，唯虛無有”[53]。

從以上的描述來看，強調道是宇宙天地萬物的根源，世事成敗的關鍵。“一”是道的代稱，具有與道一樣的功能。我們可以認識道，“見知之道，唯虛無有”即可。這些對道的本原性質的強調、道的生成特點的描述、對道的認知過程的評價，在道家文獻中司空見慣，也是從這個角度，我們把黃帝書的性質定位為道家文獻，具體的說是道家刑名法術之學，或道法家，關於此點，容後詳論。黃帝書談玄論道的目的何在？我們現在討論刑名法術問題。

（二）黃帝書中的刑名法術的討論

如前所述，這個問題展現了黃帝書與其他諸子思想相結合的關係，通過這個問題的討論，我們可以看到戰國末期，諸子之間相互交流和影響的態勢，這裏主要是從道家與法家的結合角度來看待這個問題。

前面已經說到，先秦諸子對刑名的論述不少，儒家、墨家、名家、法家、道家都講，但角度不一，具體差異，限於本文主題，此不論。我們先看一下，刑名法術之本義。《說文解字》載：“灋，刑也。平之如水，從水。廌所以觸不直者去之，從廌去。法，今文省。佱,古文。”[54]《說文解字》載：“廌，解廌獸也，似牛一角，古者決訟，令觸不直者。象形，從豸省，凡廌之屬皆從廌。”[55]佱從亼，許慎《說文解字》中說“亼，三合也，從人一，象三合之形，讀若集。”[56]據此，王叔岷認為“法”有平、直、正三義[57]。王叔岷這裏輾轉求義，大體正確，但並沒有說對法的本義。原因如下：第一，在許慎那裏，佱為法之古文，不應再由此求其本義。況且我們在《九主》中已經指出，法字古文從正從人，且有一短橫飾符，其實並不確切，許慎的時候已經不能正確分析這個的字形了。（《璽匯》3500），從宀從乏，正是字。古文字中，古文字中從穴與從宀無別，因此窆與沒什麼差別。二字才為法之古文。第二，探討法的意思，應從許慎所言的“刑”的意思入手。形、刑都是耕韻匣紐，二字通假沒什麼問題。“形，象也，從彡，幵聲。”[58]“，罰罪也，從刀、丼，《易》曰：‘井者，法也’。丼亦聲。”[59]古文字中，井常常訛變為爻、開、幵、，金文、戰國文字中這樣的例子不少，如荊字古文作，從艸，刀，爻聲。我們現在看形、刑都從開，其實二字所從聲符並不同。刑的本義與鑄造器物的模子有關，用土作的叫型，用木作的叫模，用竹作的叫範，用水作的叫准或法，這些都是強調它們對鑄造之物的模型作用，後世刑法的意義都是由此引發出來的。“刑法的運用導致了人們重新塑造（reshape）行為。……它是自上而下強加的強制性樣式或模型。”[60]因此，刑和法的混稱則同，析稱則異。

以上是刑（形）法的意義溯源。但是在黃帝書那裏，刑名的起源問題，以及它的意義和價值論述，是《老子》所未有，單純的法家亦未有。可以說，這是黃帝書中最有特色的地方，我們正是通過這個方面，把它定性為道－法家。

就刑名法術的起源來看，黃帝書中有以下論述，如《經法·道法》載：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。［故］執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢［也］。［故］能自引以繩，然後見知天下而不惑矣。……虛無有，秋毫成之，必有刑名；刑名立，則黑白之分已。……是故天下有事，無不自為刑名聲號矣；刑名已立，聲號已建，則無所逃匿。”[61]從以上敍述來看，意思有幾點：一是道可生法，這個講法就把法的地位抬的很高。宇宙雖起於虛無，但只要有纖毫之物，就有刑名，只是刑先名後而已，因此刑名亦可說是道的產物；一是事之所起（其實亦由道而生），必有刑名，刑名有聲，刑名定，逆順死生存亡興壞才有各自的確定性。

就刑名法術自身特徵而言，一是天下事物皆可納入到刑名的統攝範圍，任何事物都有刑名與之相配的必然性；二是必須名實相合、名分相配。如《經法·道法》載：“虛無有，秋毫成之，必有刑名；刑名立，則黑白之分已。……是故天下有事，無不自為刑名聲號矣；刑名已立，聲號已建，則無所逃匿。……凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。”[62]這裏作者認為，儘管宇宙之初虛無茫茫，隨後有具體的纖毫之物而成，必有描述它們的刑名，刑名既立，那麼事物之間的是非黑白關係就能確定。事物無論小大，都有屬於自己的確定的空間，而逆順生死，都由事物本身的名來展現；事物刑名既定，事物也就得到了一種確定性的表達。所以一定的事物應該有一定的名與其實相配，都有刑名產生的必然性。同時黃帝書一再強調名實、名分要相合，如《經法·四度》載：“名功相孚，是故長久。名功不相孚，名進實退，是謂失道，其卒必［有］身咎”。[63]

就刑名法術存在的意義而言，它們可以讓執道者憑藉無所逃匿的有刑名聲號的天地萬物，駕一馭萬，操簡執繁，實現無為而治的狀態，這時執道者處於虛靜公正的狀態。如《經法·論約》載：“執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審其刑名，……是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立三公，而天下化之，之謂有道。”[64]又如《十大經·名刑》載：“欲知得失，請必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。”[65]

（三）黃帝書中政治理念的實現方式

在現實的政治統治中，如何實施上述理念？而在這個理念的實施過程中，又體現了古人什麼樣的思維方式及特徵？又從什麼樣的角度反映了道的存在特點？這也關係到對它道家思想性質界定的思考；同時作為黃帝之學與道術之學的結合部，它與陰謀書一樣，又是如何反映它作為“術”的存在特點呢？我們的論述從以下幾個方面展開：

1、因天道而為治道

歷來統治者都喜歡為自己統治的合法性尋找支持，黃帝書中也屢屢透露出這個意思。它的總體思路是，由具體的天（自然之天）的某些特點，把它們作為治世之道的啟示，甚至規範來運用。在中國古代思想世界中，天、地、人所謂三才，其實它們之間是縱向關係，不是橫向的，天道往往對人道有一定的指導關係，是現實行動的依據。《經法·四度》篇載：“日月星辰之期，四時之度，［動靜］之位，外內之處，天之稽也。高［下］不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。君臣不失其位，士不失其處，任能毋過其所長，去私而立公，人之稽也。美惡有名，逆順有形，情偽有實，王公執［之］以為天下正。”由天地而及人，這固然可以說是一種敍述方式。但另一方面，也可看出一切人事之理。施政之道，都上溯到天道，以找到一個合理的依據。此點正如陳鼓應所言，“自道家的創始人老子開始，便標舉人法地、地法天，天法道，道法自然。在人效法天道自然的基準下，推天道以明人事便成為道家思維方式的一大特徵”[66]。胡家聰也認為道家存在著“推天道以明人事”的思維方式[67]，甚至在古代中國，著書立說的章節目錄安排也往往和天地四時有一定的關係，比如《周禮》的章節安排，天地春夏秋冬類似今天阿拉伯數字。

其他還有，如《經法·論約》云云，更是如此，人世的禍福、功名、死生與天道息息相關，密切配合。先秦秦漢其他古書，如《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》以及《淮南子·時則》也是強調自然之天的物理特徵，比如節侯、風物、方位等，要與一定的政令密切配合，基本上也是這種系統。其他還有，如《管子·版法解》載：“版法者，法天地之位，象四時之行，以治天下。四時之行，有寒有暑，聖人法之，故有文有武。天地之位，有前有後，有左有右，聖人法之，以建經紀”[68]，談的也是這個意思。陳麗桂認為，這是陰陽家天人合一的思想的反映[69]。筆者認為，由於古代由天道推演人事的敍述模式甚為普遍，比如除了上述提到的古書外，《周易》也講，不必把這種思想定性為陰陽家思想，筆者更願意把這種現象看成一種傳統的思維習慣。

因天道而為治道與前面所言把道的表現特點資於治政的做法，並不矛盾。這裏所言天道，是從自然之天的某些物理特徵，以及人們對這些物理特徵的認識入手，而談論它對治道的作用。道則是統治的總規則，它的性質及表現特點，也是可以作為人世統治上的理據，或某些概念範疇回歸的始點。二者的角度不一致，依黃帝書的表述，道對天道起著一定的規則作用。

2、因循守靜，無為而治

“無為”是道家思想中非常重要，也很有特色的觀點。我們在這部分的寫作中，主要是通過梳理它的產生脈絡，探討它作為統治的方式之一，在黃帝書中以什麼樣的方式才能實現？

世人豔稱之極的“無為”思想，如何產生？前面已經說到，對天地的思考，是古代思想世界中一個重要的命題。天地不言，萬物生也；日月不言，四時成也，等等，無疑會對古人的認知方式產生影響。因此筆者認為，這種思想來源於古人對天道運行規律的認識，在思維方式上，也是前面所言的推天道以明人事的反映，下面我們會談到此點。同時它也並非只有道家才有，儒家也多談之。但彼此的角度，以及由此要達到的這個狀態，各家取徑不一。

比如《論語·衛靈公》說：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”[70]這裏孔子認為，無為而治的統治狀態是存在的，只是在舜的時代存在而已，這和孔子心目中的聖人形象有關。《禮記·哀公問》載：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”鄭玄注：“無為而成，使民不可以煩也。”孔穎達疏：“無為而物成，是天道也者，言春生、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道，謂人君當則天道以德潛化，無所營為而天下治理，故云是天道也。”[71]以上的論述談到了“無為”產生的問題，我們明顯可以看到，這是古人對天道運行特點的認識，由此而及，把它作為人世統治的方式。鄭玄及孔穎達認為以德化人，可以實現無為而治。

道家對這個問題的認識，尤其是如何達到這種狀態的方法問題，與儒家有一定的差異。但就對“無為”的產生而言，兩家倒是沒有根本上的差別，都是從天道出發得出的認識。傳世文獻《老子》三十七章明確提出“無為”，“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，……無欲以靜，天下將自定。”[72]無為而無不為是道的表現特點，在政治中，達到這個狀態的表現是萬物自化，天下自定。自字何義？《老子》二十五章載：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[73]。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是說，道是自然而然的。唐代默希子《文子·自然》題注稱：“自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。”[74]即自然是道的最重要的特性，道生萬物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。為的本義是手牽著大象，後來的行動、作為都是從這個意思出來。“無為”與“自然”的意思一樣，擺脫外來的作用，自然而然就是無為，而這正是“道”的表現特點。

就黃帝書中所言的無為來看，它也是把道的這個表現特點作為對統治者的要求，來加以敍述的。如《經法·道法》載：“故執道之觀於天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。”[75]又如帛書《道原》載：“上信無事，則萬物周扁（遍）。分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解（懈）”。[76]要求治世安邦之君王的理想人格與“道”的存在相應，無為而治。

如何達到這個統治狀態？黃帝書提出了不同於儒家的辦法，也有不同於《老子》的辦法。第一，循名責實，執名而行。前面已經說過，道德刑名法術是一個線性遞進的過程，數者之間存在著往復。憑藉天下無可逃匿的刑名，就可以駕簡御繁，達到無為的狀態。如《十大經·名刑》載：“欲知得失，請必審名察形。形恒自定，是我愈靜；事恒自施，是我無為。靜壹不動，來自至，去自往。……萬物群至，我無不能應。我不藏故，不挾新。向者已去，至者乃新，新故不摎。我有所周。”[77]可以明顯的看到執名而行，事恒自施，那麼我就可以可以達到無為的狀態。第二，因循守靜，也是達到無為狀態的一個方法。在這一點上，和《老子》一樣。這是道家的內聖之學，脫胎於戰國秦漢方技知識系統中的養生學，但往往作為實現外王之學要求的方法之一，對後世影響甚大。如帛書《道原》載：“無好無惡，……上虛下靜而道得其正，……分之以其分而萬民不爭，授之以其名而萬物自定。……廣大，弗務及也；深微，弗索得也。握少以知多，……操正以正奇，……抱道執度，天下可一也。”[78]也是要求守靜，才能達到這個狀態。第三，君無為，臣有為。這一點上，與儒家的要求不一樣，與《老子》的要求也不一樣。在黃帝書中，所謂的無為不是絕對的無為，更多時候。是對統治者本人的要求。同時在古人心裏，這也有一個傳統的存在，也與當時的人們對天地的認識有關。如《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。”[79]所以統治者無為是天經地義的事，而大臣作為是“人道”的自然反映。統治者都是靠大臣的有為，才實現自己的無為。

黃帝書中的政治理念的實現方式，除以上提到的這些以外，還有其他說法，作戰用兵，刑德並用，德以飾刑，時賢已經論及[80]，筆者這裏略去不論。

總體上來看，黃帝書的內容就政治思想而言，最突出的一點就是它的施政理念和方法，體現出向道家思想靠近的傾向。這種表現如前所言，伴隨著我們探討的深入，它有如下幾個特點：一是，把統治的理想狀態與道的特點進行攀附，提倡無為而治；二是，把執政時所憑藉的一系列概念和範疇追溯於道，以強調它們存在的合法性；三是，統治上的方法操作與道的運行表現特點聯繫起來。因此，即便是貼近現實，但它沒有純粹法家的刻板，而是有道家的靈活，向道回歸的意圖很明顯。跳出了《老子》雖說有對時世政治的批評，但具體的操作方法涉及較少的敍述圈子，做到了另一種學說體系的構建，或者說是道家或法家的思想知識上的增量。因此，筆者戲稱黃帝書為道家之體上的法家之學“寄生”品種。這一方面，我們可以說是道家貼近現實的姿態，反映了戰國晚期的思潮中側重於道術的運用；另一方面，我們也可以說法家發展過程中，對其他諸子知識體系的吸收。

三、黃帝書的思想性質及地位

在對黃帝書內容探討的基礎上，我們對其思想性質及地位進行研究，分兩個方面進行：一是對古書豔稱之極的“黃老”學說進行分析和探討，畢竟在明白二者何以並稱的原因之後，才能讓我們更加清楚知曉黃帝書的思想性質；二是對黃帝書在道家文獻中的地位進行解釋和說明。

“黃老”並稱，《史記》一書屢屢提到。為何二者可以並稱？這種結合的要素在什麼地方？這就牽涉到對它內容性質的探討。一些學者以漢司馬談的《論六家要旨》為依據，來界定黃老學的特點[81]，這是從黃老學說的生長特點上對黃老學說的評價。葛兆光則從黃帝之學當時存在的知識背景，對黃帝之學進行了細緻的歸納[82]。這種細緻的歸納，為我們思考它與老子結合之處提供了另一種思路。丁原明則認為，黃老學的基本內容應當是“老”而不是“黃”，應當是“道”及其對百家思想的提取，而不是老學與黃帝學的結合[83]。這個說法不太全面，沒有注意到先秦時期數術方技知識門類之於黃帝書的存在。

以上對黃老思想的評價，互有得失。竊以為，界定“黃老”之學的性質，從它的存在背景考慮，無疑是一個很好的辦法。另外，也可以從黃老學地域分佈的差異上進行考慮。前已言，由於長期以來對學術發展脈絡的線性強調、學術研究的重心導向問題，以及傳統認為對數術方技知識的研究，是劍走偏鋒的認識，使得先秦諸子“之前”與“之下”的知識背景，沒有彰顯。我們現在應該憑藉出土文獻中的有關內容，注意到那個共時時空中，知識結構上的分佈差異。先秦秦漢知識系統應該是一貫的，雖經秦始皇焚書坑儒，但文化脈絡並未斷裂。從傳世文獻及現在出土文獻的內容來看，思想類的書倒沒有滅絕，相反反映先秦時代具體知識技術類的書，倒是消亡不少。漢武帝獨尊儒術，學術至此大變。諸子學的存在，也發生了急劇變化，日益式微，到後來主要是儒、法及道三家的存在。儒家雖說立為一尊，但統治者卻是陽儒陰法的時候更多一些，道家則進入道教系統開始了另一種傳承。

就其時的黃老學說的探討，自然也不能脫離這個背景。具體對《老子》的接受而言，我們熟知，王弼對它的哲學解釋在後世影響甚大。在王弼那個時代，由於玄學以及佛教上的影響，從哲理角度進行《老子》的解讀，似乎不得不然。儘管他的解釋，佔據後世老學的主導位置。其實他所處的解讀背景和先秦秦漢知識背景，還是有一定的差別。真正在多大程度上符合《老子》的本義，還是值得掂量的。在先秦秦漢，《老子》的傳授有兩套傳授系統，即“刑名法術系統和養生神仙系統”[84]。之所以有這兩種系統，一是當時作者創作時候的知識背景如此，二是接受者的知識背景與之相同，也沒有發生根本性的改變。它也是我們已經論述的黃帝書兩大主題——政治思想和技術發明的具體細化的體現。這兩種系統的具體代表，前者是《韓非子》的《解老》、《喻老》，以及黃帝書中的刑名法術之說；後者的代表是河上公、嚴遵、張陵一派的解釋系統。王明曾認為，自漢初到三國，老學凡有三變：西漢初年主治國經世，東漢中至東漢末主治身養性，三國流行虛無自然之玄論[85]。這是對老學線性發展過程的評論，李零認為“其實我們倒不如把這三變看作老學固有內涵的展開過程，只不過各個時期的側重點有所不同罷了”[86]。這個評價從老學的最初背景入手，討論它內涵的變化問題，角度與王明不同。

首先，刑名法術系統的出現，這是黃帝書政治思想具體細化的結果。從先秦學術地理學的角度來看，有多種因素。先秦時期，三晉兩周刑名法術之學，最為興盛。戰國早期，魏國（魏文侯和魏武侯時期）有“西河之學”，最有名。當時的魏國，重心還在河東（晉西南）和河西（河東的對岸）。這種學術，以儒為道，以法為術，此學源於子夏。趙國學術興盛，比“西河之學”晚。其重要人物是慎到、荀況。它的學術儒、法、名、道皆有之。韓國學術，是以申、韓名。韓國也重法，但不是“儒法兼用”，而是“道法兼用”，可稱“道－法家”。從這些敍述來看，三晉刑名法術之學受儒家、名家、道家影響很大。

從戰國學術大勢上來看，如前所言，刑名（形名）問題是先秦諸子共同的思考對象，如儒家、墨家、兵家、名家、道家、法家都講，但各家著眼的角度不同。就其產生的根源來講，法家集大成者——韓非，他是儒家代表荀子的學生，所以儒家的外王之道對法家在治邦經國方面有一定的思路啟發，但在治國理念、方法論操作上，可能受道家、名家的影響更大些。所以司馬遷《史記》相關章節的寫作中，常常把這幾類相關的人寫在一塊兒。而就法家受道家的影響本身來看，則又體現了道家的另一種傳播方式，韓非子的《解老》、《喻老》篇是這種傳播方式的代表。從黃帝書的主體性質而言，它仍然是是道家的文獻，但它體現了道家學說思想的下行方向，從而更貼近現實生活（治國用兵）的反映，從而與刑名法術之學有了結合，體現了道家學說發展過程中，兼收並蓄的開放心態。《老子》一書本身也有這樣的與刑名法術學說結合的內容。比如它強調權術的重要性，以正治國，以奇用兵等等，這些都為刑名法術之學者所喜。因此對《老子》的解讀，僅僅從哲理角度來講還是不夠的，還要從它內容本身帶給其他子書的影響入手，看看它當時現實實際價值指向。

其次，養生神仙系統中的黃老思想是先秦當時的知識背景的反映，這也是黃帝之學與老子之學結合的一個點。世人因為《漢志》道家類文獻中，黃帝類的書與《老子》並列，多把黃帝與老子的關係，看成線性的發展關係。比如晚清人江瑔《讀子卮言》中說道：“蓋黃變而為老，老變而為莊，莊變而為申，申變而為韓，歷數變而成”。[87]其實這種看法，大可不必，因為這是古人著書立說的一種方式——依託，又加上古人書名往往以人名代替，所以即便真有黃帝這個人，但也不必依黃帝所處年代，固定認為《漢志》中的黃帝書一定在《老子》之前。

“黃老”並稱，一部分原因在於二者的知識背景的相同。我們現在談論“黃老”思想，要把注意數術方技之“黃”中的內容，與《老子》中的相關內容聯繫起來。《初學記》卷二二引《黃帝出軍訣》講到立五色牙旗之說，“有所攻伐，作五采牙幢，青牙旗引往東，赤牙旗引往南，白牙旗引往西，黑牙旗引往北，黃牙旗引往中，此其義也”；又曰：“始立牙之日，喜氣來應，旗幡指敵，或從風來，此大勝之徵”[88]。《太平御覽》卷三三九引《兵書》載“牙旗者，將軍之精，金鼓者，將軍之氣，一軍之形侯也”，“攻伐作五彩牙旗，青引東，赤南，白西，黑北，中黃是也”。[89]這個是五色配五位的例子。《老子》一書中，也有與此相似的記載，如《老子》五十章載：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。”五十五章載：“含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不蟄，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。”[90]何炳棣認為這是濫觴於古代巫術、方技、新興的養生、神仙之術的“避兵術”了[91]，另外，比如《老子》六十一章載“大國者下流，天下之牝，天下之交。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”[92]這是借用方技知識中的男女交合的房中術來談大國、小國之間的關係，強調處於下、守靜的牝的重要性。張家山漢簡《引書》載：“治身欲與天地相求，猶橐籥也，虛而不屈，動而愈出。”[93]此處所言，借用《老子》五章“天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出”的說法[94]。前已說到，行氣導引代表的方技知識是黃帝書的一個關注點，正是此點上，它與《老子》有了“接駁”。此外，《黃帝內經》一書中也多有方技養生的思想，它在養生術語的描述上、表達內容上與《老子》也有一定的關係，我們亦可參看。

不過仔細說來，就先秦整個知識背景而言，黃帝書就數術知識系統而言，與兵家結合的緊密一些，主要是因為兵事屬於國之大事，著眼於外部世界；黃帝書就方技知識系統而言，與《老子》的結合緊密一些，著眼於自己身體思考的時候更多，側重於自身內部世界。而後世的河上公《章句》、嚴遵《指歸》和張陵《想爾注》就是從這個知識系統對《老子》進行的解讀。

我們現在看第二個問題，黃帝書在道家文獻中的位置。談這個問題，其實也和前面的那個問題分不開。黃帝書的兩大層面上的內容，使得它在道家文獻中成為聯繫其他子書的仲介。這種表現有以下特點：

第一，就知識結構上而言，反映了當時知識系統的分類。如果套用前面所言的大傳統和小傳統的知識分層而言，刑名法術系統代表的是大傳統，養生神仙代表的是小傳統。黃帝書通過當時知識分層中的大傳統，與其他子書有一定的聯繫，擴大了自身的知識邊界；通過小傳統，把當時的知識背景凸顯出來，也聯繫了其他知識門派，或以此也讓我們注意到其他子書背後這個背景的存在。所以共時時空下的黃帝書內容是非常豐富的，它在道家文獻中的存在，突破了傳統以來道家文獻的單一認識。

第二，就其目的指向上而言，黃老思想也體現出豐富的內涵。刑名法術系統關注的是社會秩序，道為刑名法術勢產生的合理性提供了依據，它們彼此之間的往復，又使得人主通過刑名法術的把握，完成了向道的回歸。養生神仙系統關注的則是個人存在，它的理想存在狀態，以道存在狀態——因循無為、守靜沖虛為標準。在這兩點上，它與儒家要求的社會秩序、個人存在狀態不一樣，儒家是以禮樂倫理作為實現社會秩序統治的手段，強調個人道德操守基礎之上的完善人格培養。因此，在這兩點上，兩家實現的目的和手段，差別很大。

現在就這兩個承傳系統的差異來看，二者並不是截然對立的。體現了先秦秦漢共時時空中，知識結構中的不同分層而已。甚至可以這樣說，它們是一個同心圓結構。治身與治國背後的邏輯是一致的，《淮南子·泰族》載：“故不言而信，不施而仁，不怒而威，是以天心動化者也；施而仁，言而信，怒而威，是以精誠感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌為之者也。故有道以統之，法雖少，足以化矣；無道以行之，法雖眾，足以亂矣。治身，太上養神，其次養形；治國，太上養化，其次正法”[95]。養神、養化為上，養形、正法為下。其上都以道的表現特點為宗旨，清靜無為，克己去智，邏輯的起點一致。刑名法術系統與養生神仙系統，就目的指向上而言，一治國，一治身，二者呈現的最高境界就是向道的回歸，所以本質上沒有任何衝突。

通過以上的敍述來看，我們發現，黃帝書的存在是先秦諸子內部橫向聯繫這一特徵的反映。諸子學研究的思路，不應僅僅側重於一家或數家發展脈絡的梳理，也應注意他們之間的橫向聯繫，黃帝書的存在就為這種橫向聯繫的探討提供了機會。筆者認為黃帝書的出現以及它的意義如下：第一，是道家學說發展的自我調整的結果，體現了當時知識份子對道術在現實中運用的關心。而就道家文獻自身體系中，黃帝書的存在而言，它為我們探討與老子的關係，提供了不同於從哲理角度探討《老子》的其他思路；第二，這種道家學說的自我調整，與先秦整個學術背景是相應的。《莊子·天下》載：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。……其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士，縉紳先生多能明之。……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”[96]《莊子》這裏點明了春秋戰國時期史、經、子的產生問題。就存在的層次而言，是早期的王官之學到後期的諸子之學的變遷。而就諸子之學自身而言，儒墨是顯學，然後是其他諸子的漸次興起和發展。黃帝書的存在反映了戰國晚期諸子之間的互動，它是先秦諸子學說交流過程中，兼收並蓄的結果。反映了先秦諸子在遊學風氣中，學術交流過程中，學說不專主一端，而是兼收並蓄，為我所用。另外，即便是黃帝書的兼收並蓄，但由於相同知識背景不同的層面上的知識存在，它與其他諸子結合的層面也不一樣，黃帝書與兵家的聯繫，與黃帝書與法家、名家的聯繫就不同。第三，又由於不同學說各自存在的獨立性，儘管是頻繁的交流，但不以抹殺一定學說的主體性為界限，所以又都有鮮明的學說特徵。金受申在《稷下派之研究》一書中認為稷下學派固然有“名法”、“道法轉關”的趨勢，但他們仍然應屬於道家[97]。這種定性的原因就在於，它雖然在方法上撮名法而行，像儒墨那樣積極用世，但要達到的目的效果，仍以道家的要求為標準。

從以上道及黃帝書的出現及意義的論述來看，基本上也就是司馬談《論六家要旨》所談有關內容；同時，他的這個結論也大致反映了那個時代黃老思想內容。他認為道家“采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”[98]就用世目的上，受儒墨積極用世的影響；在用世的方法上，受名法影響很大，強調君臣關係，刑名之重要；在用世的效果上，則又體現了對道存在狀態及運行規律的自覺靠近。以上是對黃老思想中的政治思想的說明。而“大道之要”云云，則可以說是從養生神仙系統對黃老思想的另一層面上的內容的思考。另外，東漢王充《論衡·自然》篇載：“黃老之操，身中恬澹，其治無為，正身共己，而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。”[99]則更多的是從養生神仙系統對黃老學說性質的界定。

[①] 李零《說“黃老”》，見《李零自選集》，廣西師範大學出版社1998年版，第278頁。
[②] 李零《數術方技與古代思想的再認識》，見《中國方術正考》，北京中華書局2006年版，第11頁。
[③] Robert Redfield, Peasant Society and CultureⅢ:The Social Organization of Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1956, p.70.
[④] 葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社2007年版，第129～130頁。
[⑤] （美）本傑明·史華茲著，程鋼譯、劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2004年版，第420～425頁。
[⑥] H. Stuart Hughes, Consciousness and Society：the reorientation of European social thought,1890-1930, New York: Vintage books, 1958,P.9.
[⑦] 李零《數術方技與古代思想的再認識》，見《中國方術正考》，第13～14頁。
[⑧] 王明《抱朴子內篇校釋》，北京中華書局1985年版，第241頁。
[⑨] 李零《中國方術正考》，第67頁。
[⑩] 王弼等注、孔穎達等正義，《周易正義》，《十三經注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第89頁。
[⑪] 李學勤《出土文物與<周易>研究》，《齊魯學刊》2005年第2期，第9頁。
[⑫] 徐堅等著《初學記》，北京中華書局1962年版，第205頁。
[⑬] 焦延壽《焦氏易林》，《叢書集成初編》第703冊，上海商務印書館1937年版，第58頁。
[⑭] 虞世南著《北堂書鈔》（清光緒十四年南海孔廣陶三十有三萬卷堂校注重刊陶宗儀傳鈔宋本），董治安主編《唐四大類書》第一冊，清華大學出版社2003年版，第436頁。
[⑮] 李零《中國方術正考》，第30頁。
[⑯] 李昉等撰《太平御覽》，北京中華書局1960年版，第78頁。
[⑰] 崔豹《古今注》，《叢書集成初編》第274冊，上海商務印書館1937年版，第1頁。
[⑱] 徐堅等著《初學記》，第524頁。
[⑲] 李昉等撰《太平御覽》，第1556～1557頁。
[⑳] 范曄撰、李賢等注，《後漢書·郎顗傳》注，北京中華書局1965年版，第1053頁。
[21] 李零《中國方術正考》，第39頁。
[22] 高承撰，李果訂，金園、許沛藻點校，《事物紀原》，北京中華書局1989年版，第108頁。
[23] 相關文章可參《候風鳥與相風烏——關於紹興306號墓銅屋上柱與鳥功能的討論》，劉昭瑞《考古發現與早期道教研究》，文物出版社2007年版，第368～379頁。
[24] 李昉等撰，《太平御覽》，第1510頁。
[25] 班固撰，顏師古注，《漢書》，北京中華書局1962年版，第1760頁
[26] 李零《中國方術正考》，第35頁。
[27] 劉文典撰，馮逸、喬華點校，《淮南鴻烈集解》，北京中華書局1989年版，第107頁。
[28] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》，北京商務印書館2007年版，第217頁。
[29] 胡文輝《中國早期方術與文獻叢考》，中山大學出版社2000年版，第266～267頁。
[30] 張培瑜《出土漢簡帛書上的曆注》，國家文物局古文獻研究室編《出土文獻研究續集》，文物出版社1989年版，第142頁。
[31] 《尉繚子》，徐勇主編《先秦兵書通解》，天津人民出版社2002年版，第370頁。
[32] 鄭良樹《竹簡帛書論文集》，北京中華書局1982年版，第117頁。
[33] 李零《中國方術正考》，第36頁。
[34] 陳松長《馬王堆帛書<刑德>研究論稿》，臺灣古籍出版有限公司2001年版，第30～36頁。
[35] 李零《中國方術正考》，第238頁。
[36] 王明《抱朴子內篇校釋》，第241頁。
[37] 《後漢書》，第2741頁。
[38] 劉文典《淮南鴻烈集解》，第218～224頁。
[39] 馬王堆漢墓帛書整理小組《馬王堆漢墓帛書》（肆），文物出版社1985年版，分見第146、149頁。
[40] 李零《中國方術正考》，第319頁。
[41] 同上，分見第278～280、316～319頁。
[42] 王先謙、劉武撰《莊子集、解莊子集解內篇補正》，第132頁。
[43] 劉文典《淮南鴻烈集解》，第230頁。出土文獻中，也有相關材料值得注意，那就是戰國行氣銘銘文，所謂的“行氣”與這裏的“吐故納新”有一定的關係，所以這個“行氣”的傳統在戰國就出現了。陳邦懷《戰國<行氣玉銘>考察》，《古文字研究》第7輯，中國古文字研究會、四川大學歷史系古文字研究室編，北京中華書局，第187～192頁。
[44] 錢穆《先秦諸子系年》（自序），北京商務印書館2001年版，第21頁。
[45] 關於《黃帝伐赤帝》、《地典》所載內容，詳見《中國方術正考》有關章節。李零《中國方術正考》，第269～272頁。《地典》一文，李零也曾作過整理。李零《簡帛古書與學術源流》，北京三聯書店2004年版，第395～397頁。
[46] 關於它的產生時代、作者及篇名問題，它書多有討論，此略。臺灣閻鴻中對1990年以前的黃老思想的研究劃分三個階段，就此作過綜述，閻鴻中《試析<黃老帛書>的理論體系》，《國立臺灣大學歷史系學報》，1990年第15期，第1～20頁。1990年之後，在前人既有的研究基礎上，陳麗桂、胡家聰、丁原明、白奚出版了黃老道家研究專書。
[47] 葛兆光《中國思想史》第一卷，第19頁。
[48] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》附錄《馬王堆帛書<黃帝四經>校定釋文》，第415頁。
[49] 同上，第425頁。
[50] 同上，第425頁。
[51] 同上，第432～433頁。
[52] 劉文典《淮南鴻烈集解》，第29～30頁。
[53] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》附錄《馬王堆帛書<黃帝四經>校定釋文》，第425頁、第415頁。
[54] 許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第470頁。
[55] 同上，第469頁。
[56] 同上，第222頁。
[57] 王叔岷《先秦道法思想講稿》，北京中華書局2007年版，第167頁。
[58] 許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，第424頁。
[59] 同上，第216頁。
[60] （美）本傑明·史華茲著，程鋼譯、劉東校，《古代中國的思想世界》，第337頁。
[61] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》附錄《馬王堆帛書<黃帝四經>校定釋文》，第436頁。關於“道生法”的討論很多，可參考張增田，《道何以生法——關於<黃老帛書>道生法命題的追問》一文，《管子學刊》2004年第2期，第18～23頁。
[62] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》附錄《馬王堆帛書<黃帝四經>校定釋文》，第415～416頁。
[63] 同上，第421頁。
[64] 同上，第424頁。
[65] 同上，第436頁。關於《名刑》的命名問題，學界也有其他不同聲音。如魏啟鵬從李學勤的說法，認為黃帝書的第二種總標題為《經》（魏啟鵬《馬王堆帛書<黃帝書>箋證》，北京中華書局2004年版，第186頁）。
[66] 陳鼓應《易傳與道家思想》，北京三聯書店1996年版，第47頁。
[67] 胡家聰《道家黃老學“推天道以明人事”的思維方式》，《管子學刊》1998年第1期，第70～76頁。
[68] 黎翔鳳撰、梁運華整理《管子校注》，北京中華書局2004年版，分見第42、1196頁。
[69] 陳麗桂《戰國時期的黃老思想》，臺北聯經事業出版公司1991年版，第70頁。
[70] 劉寶楠《論語正義》，北京中華書局1990年版，第615頁。
[71] 鄭玄箋、孔穎達等正義，《禮記正義》，《十三經注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第1612頁。
[72] 高明《帛書老子校注》，北京中華書局1996年版，第421～427頁。
[73] 同上，第351頁。
[74] 李定生、徐慧君校釋《文子校釋》，上海古籍出版社2004年版，第304頁。
[75] 陳鼓應《黃帝四經今注今譯》附錄《馬王堆帛書<黃帝四經>校定釋文》，第415頁。
[76] 同上，第440～441頁。
[77] 同上，第436頁。
[78] 同上，第440～441頁。
[79] 王先謙、劉武撰《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第98頁。
[80] 陳麗桂《戰國時期的黃老思想》，第90～100頁。
[81] 陳鼓應《<系辭傳>的道論及太極、大恒說》，《道家文化研究》第3輯，第65頁。
[82] 葛兆光《中國思想史》第一卷，第117～118頁。
[83] 丁原明《黃老學論綱》，山東大學出版社1997年版，第21～22頁。
[84] 李零《說“黃老”》，見《李零自選集》，第284頁。
[85] 王明《老子河上公章句考》，《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社1984年版，第293～294頁。
[86] 李零《說“黃老”》，見《李零自選集》，第287頁。
[87] 江瑔《讀子卮言》卷二第十一章，上海商務印書館1917年版。
[88] 徐堅等著，《初學記》，第524頁。
[89] 李昉等撰，《太平御覽》，第1556～1557頁。
[90] 高明《帛書老子校注》，第67～68、89～93頁。
[91] 何炳棣《有關<孫子><老子>的三篇考證》，中央研究院近代史研究所2002年版，第18頁。
[92] 高明《帛書老子校注》，第121～125頁。
[93] 張家山漢簡整理組《張家山漢簡<引書>釋文》，《文物》1990年第10期，第86頁。
[94] 高明《帛書老子校注》，第244頁。
[95] 劉文典《淮南鴻烈集解》，第679頁。
[96] 王先謙、劉武撰《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第287～288頁。
[97] 金受申《稷下學派之研究》，上海商務印書館1933年版，第7頁。
[98] 《史記》，第3289頁。
[99] 黃暉《論衡校釋》，北京中華書局1990年版，第781頁。