曹礎基

[作者簡介] 曹礎基（1937—  ），男，廣州人，杭州大學先秦諸子專業研究生畢業，華南師範大學中文系退休教授，著有《莊子淺注》、《莊子淺論》等。

公與私的問題，在中國乃至世界文化思想中，都佔有核心的地位。所謂東、西方文化思想的區別，往往就在公與私之間的定位上。先秦諸子關於公與私的論述，就很值得我們進行必要的反思。

一、公私之義

我國歷史上公私的觀念產生於何時，難以考定。《韓非子·五蠹》說：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃固以知之矣。”倉頡傳說是黃帝的史官，距離韓非幾千年。那時是否已經有公私的觀念？恐怕未必。私，古作厶，最古的寫法就是一個圈，像是圈定一定的範圍，故稱“自環”。而所謂“自環”，必然是在公的前提下“自環”，有公而後有私。“背私謂之公”又反過來說明：有了私，才有“背私”的觀念。這說明公私觀念是一對雙胞胎。沒有公就沒有私，沒有私也就沒有了公。兩者是相互依存的。

在有了全國的征服者與統治者之後，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”[①]這個“王”，從今人的觀點說來，當然是屬於私的，叫做全國最大的奴隸主。但在當時，恐怕是稱之為公的。故後代臣民稱天子、諸侯為公，因為他是代表一國之君。不獨一國，就是一家之長的祖父、父等，皆稱之為公，王室、公室、朝廷、政府、國家皆稱之為公家。此又可見公與私是相對的，特別是在我國以血緣為紐帶的社會關係中，從個人、家庭、家族、宗族、氏族、民族、王族的隸屬中，下對上是私，上對下就是公。全國最大的統治者，把土地與臣民分封給下屬，下屬領主的田為公田，農奴的份地為私田。《詩經·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”在曾經實行過井田制的時代，農民以勞役地租的形式所耕的領主的田，就是公田。因為這公田是農民所共耕的，故稱“我公田”，而各自所耕的田的收入為耕者所有，稱之為私。《詩經·周頌·嘻嘻》：“駿發爾私，終三十里。”《毛傳》：“私，民田也。”到了漢許慎的《說文解字》：“厶，姦衺也。韓非曰：‘倉頡造字，自營為厶。’”段注：“衺字淺人所增，當刪。女部曰：姦者厶也。二篆為轉注。”“今本《韓非》‘營’作‘環’，二字雙聲語轉，‘營’訓帀居，‘環’訓旋繞，其義亦相通。”“營”除了帀居（即環繞而居，如軍營之營）之義，還有治、造、耕等義。從韓非說的“自環”到許慎的“自營”，我想公私的觀念是從土地耕作制度的變化而產生的。

隨著土地等生產資料的公私之分，當然就會有產品、生活資料等多方面的公私之分。《詩經·七月》：“言私其豵，獻豜於公。”《毛傳》：“大獸公之，小獸私之。”這個“公”，不是公有，而是指從屬者，即領主貴族。這種公與私的觀念，往往是混淆不清的，但又最能體現話語的實質。

按理，私有觀念應產生於私有制之後。但其實不然。商鞅說在原始時代早已有之。《商君書·開塞》論述了母系社會到階級社會人們公私觀念的轉化，其結論是：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。”荀子又說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”[②]可見人的“愛私”、“好利”都是與生俱來的，是人的本性，這大概是從動物的生存本能轉化而來的。故荀子將其稱之為性之惡，而孟子則稱之為獸性。

《廣州日報》2008年8月29日載《七歲後人才懂得“分享”？》，文中說瑞士蘇黎世大學恩斯特·費爾主持的實驗中，二百二十九名三歲至八歲瑞士孩子應邀參與三輪不同實驗，人在幼年時期通常表現自私，直到七、八歲才懂得與人分享。認為這一突然轉變是人類基因和社會文化共同作用的結果。又說：三至四歲兒童普遍顯現“利己”傾向，不考慮其他兒童的利益。

孟子認為人性善，其惡者為獸性。荀子認為人性惡，其本與獸性無別，只有通過教育、學習才能使之改造為懂得分辨“分”与“禮”的人性。

韓非是荀子的學生，他繼承了荀子的人性論，認為人性都是自利的，這是人天生的本性，無所謂善與惡。他說：“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”[③]這種自利之性，可引導為善，亦可誤導而為惡。法治中的刑正是防其為惡，賞則導其為善。這是法家法治主張的理論基礎。

所謂公，在先天的人性中是否也有因子遺傳？孟子所論人性之善，有所謂“四端”，如惻隱之心也時見於其他動物中。荀子論人之所以能“勝物”就在於“能群”[④]，這是人開始有別於動物的重要特徵，但動物中也有許多具有合群的本能，如螞蟻、蜜蜂、猴子之團結，乃至為集體而犧牲的行為，有至不弱於人者。這些都是它們為生存需要而形成的特性，也可被看作人類公的觀念的遺傳因子。

就在上引《詩經》所反映的時代，公私之分，不存在善惡之分。公與私都是被社會所認可的，並不會因為公則被稱為善，私則被指為惡。到了春秋時代，特別是春秋中期以後，公私矛盾就逐漸突出了。《左傳》所載：

桓公十五年：“天子不私求財。”
文公六年：“損怨益私，非知也；以私害公，非忠也。”
成九年：“無私，忠也。”
成十六年：“子叔嬰齊奉君命無私。”
昭五年：“周任有言曰：為政者不賞私勞，不罰私怨。”
哀五年：“私仇不及公，……義之經也。”
襄五年：“季文子……相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”

大概以私害公的事情屢屢發生，危及當時的政權。所以作為官方的發言人史官，就對公私關係倍加注意了。代表公的人有了話語權之後，公與私，就成了一善一惡、一是一非，突出了公私的對立。

從上可見：1、公私觀念，在人的本性中都可找到它的因子。而成為人類社會的一種意識，當與土地之歸屬有關；2、在最初階段，公私的存在都是被認可的，是相容的。這在《詩經》中反映得很清楚；3、公私是相對的，從個人、家庭、家族、宗族、氏族、民族到王族（國家），上對下而言是公，下對上而言是私；4、春秋時期，公私矛盾顯露、激化，故公私觀念突出了其對立相反的的性質。

二、法家論公私之對立

對公私關係最為關注的，是法家：

是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。[⑤]

故三王以義親，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。是故擅其名而有其功，天下樂其政，而莫之能傷也。今世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私，此國之所以危也。故公私之交，存亡之本也。[⑥]

脩身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；汙行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心。……故曰：公私不可不明，法禁不可不審，先王知之矣。[⑦]

《韓非子》中提到私黨、私仇、私德、私家、私劍、私交、私利、私門、私曲、私人、私心、私學、私欲等，凡帶“私”字的幾乎都是貶義的，凡帶“公”字的，如公法、公家、公門、公民等，都是褒義的。

法家著作中，“公”之所指，都為國家、君王，而其所指之“私”，多為權臣、貴族，有時也指君王之私，這是因為當時對國家、君權危害最大的，還是權臣、貴族乃至君王自身的私。這在《韓非子》書中言之甚詳。他們所提出的一整套“術”，就是為了防範臣屬因私害公而制定的。

《韓非子》對一般老百姓的私，雖然論及甚少，但也是不在話下的。如《五蠹》篇中所指的“故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北；上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”這裏的“下之利”、“匹夫之行”就是指一般老百姓的私而言的。因為法家重“勢”，維護絕對的君權。所謂“事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效。”（《揚權》）君權是公的象徵，公是君權的招牌。在君主專制的體制之下，所謂公，完全是虛擬的，是少數統治者私利的代稱。它不會分給老百姓多少好處，而主要是從老百姓中榨取。

法家也承認“合法”的私利。他們認為君臣之間是“市”（買賣）的關係，韓非在《五蠹》中批評當政者對民“所利非所用，所用非所利”，可見對於所用者，韓非是主張利之的。只有在符合公利的前提下，私利才是被承認的，否則就一概剷除。所以他把儒者、言談者、帶劍者、患禦者、商工之民稱為國家的五種蛀蟲。“焚書坑儒”即是這一觀念的典型體現。

三、儒家論公私之相容

孔、孟、荀都比較少談公與私，孟子較重視的是義利之辨。宋儒程伊川解讀為：“義與利，只是個公與私也。”[⑧]馮友蘭先生解釋說：“儒家所謂義利之辨之利，是指個人的私利。”“若所求不是個人的私利，而是社會的公利，則其行為即不是求利，而是行義。”[⑨]

孟子說過“殺身成仁”，“捨生取義”。“殺身”、“舍生”，體現了無私；但“成仁”、“取義”不一定就是為公。公也好，私也好，儒家都認為應在仁、義、禮的框架內解決。孟子又曾說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪惡誣民，充塞仁義也。”[⑩]在這裏，兼愛是公，為我是私。無君即無公，無父即無私。可見孟子既反對有公而無私，也反對有私而無公，主張公私相容。

孟子又說：“無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。”[11]恆產是私產，恆心是公心。可見孟子是承認私產的合理性的。

孟子在公私問題上最值得稱頌的，是他“民為貴，君為輕，社稷次之”的觀點。對一個社會、一個國家、一個政府、一個君主來說，把利益落實在民身上，才是真正的公。但這種公似乎沒有實現過，只是理論上說說而已。趙順孫在《孟子纂疏》中說：“以理言之則民貴，以分言之則君貴，此固兼型而不悖也，各於其時視其輕重之所在而已。”所以在幾千年的歷史中，孟子這一觀念從來沒有體現過。如果要舉出近似的史例的話，只有周民族的先祖古公亶父。《莊子·讓王》載：“大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受。狄人之所求者土地也。大王亶父曰：‘與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣!為吾臣與為狄人臣，奚以異？且吾聞之：不以所用養害所養。’因杖筴而去之。民相連而從之。遂成國於歧山之下。”《讓王》作者引用這個史實，是以此說明“能尊生”的道理，但古公亶父的本意不一定如此。我看他確實體現了一種“民為貴，君為輕，社稷次之”的精神。

儒家講忠，但更重孝；重國，但更重家。因為儒家的核心主張是仁、禮、和。而“孝悌也者，其為仁之本歟!”[12]“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”[13]忠是孝的提升，國是家的擴展，以血緣為紐帶的族群社會是其基礎。所謂“仁者人也，親親為大”[14]，有兩個歷史上著名的事例足以說明這一點。《論語·子路》云：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

作為兒子，知道父親偷了別人的羊，葉公認為應該告發才是正直，而孔子認為應該隱瞞才是正直。前者從盡忠執法的角度考慮，而後者從孝的角度考慮。前者是公，後者是私。這就是所謂忠與孝的衝突。從法家的觀點看，孔子的主張是有害的，故韓非以此說明儒以文亂法。再有甚者，如《孟子·盡心上》云：

桃應問曰：“舜為天子，皐陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁歟？”曰：“夫舜惡得而禁之。夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然樂而忘天下。”

舜是天子，當讓法官執法，把成了殺人犯的父親抓起來。但按照孔、孟孝的理論，對父親又不宜在自己的許可權之內加以處理，只好自動辭職。然後偷偷地背著其父逃到法外之地的海濱去。

在法家看來，這樣處理是私情擾亂了法治。他們主張公私分明，公事按國法處理，私事按私情處理。《韓非子·外儲說左下》引了趙武向晉平公推薦仇人邢伯子做中牟令，推薦自己的兒子當中府令，體現“外舉不避仇，內舉不避子”。又舉解狐薦其仇於簡主以為相，而當其仇來拜謝時，則引弓送而射之。國事法辦，私仇私報，公私分明。

法家重國而輕家，與儒家的先孝而後忠顯然不同。故法家批評“儒以文亂法”，正是批評儒以私亂法。

對國而言，家是私，孝父是私；但對個人而言，家又是公，父是家中公的代表。但中國幾千年來，個人都是從屬於家的，家才是經濟的核算單位。所以實際上，只有家為單位的私，而沒有個人的私。個體的私只有到了近代社會，產生了經濟獨立的個人才可能出現。

隨著中國封建制的發展，儒家的觀念也隨之變化，特別經過了宋儒的加工，國重於家，忠重於孝，把公提高到絕對的首位，有別於先秦儒家的公私相容。

四、道家之大公與大私

老莊直接談公私問題不多：

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。[15]

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私。[16]

無名人曰：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[17]

五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬物殊理，不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。[18]

彭蒙、田駢、慎到公而不党，易而無私。[19]

老莊所用公、私的概念，與常人不同。所謂公是指與道合一，所謂私是個人的作為、成見，或今謂人的主觀能動性。不是屬於政治、倫理、社會層面上的公與私，而是天地萬物層面上的公與私。道是天地萬物的眾父父，道與物無際，道無私而物各自成。所謂“以其無私，故能成其私”。道之公不害物之私，而人之私卻會害道之公。《馬蹄》篇中作者舉伯樂之私害馬，比喻聖人之私害民。故作者反復強調天而不人，他所說的“無容私”，正是針對統治者個人的主觀意願說的。其中當然也包括了其個人的私利。他說：“君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。”[20]在作者看來，統治者的個人意志比之其私利之心，給百姓與社會帶來的危害更為嚴重。又如莊子批評“中國之君子明乎禮義而陋於知人心”。禮義，在別家的學說裏是體現了公的，是國家、社會的規矩，而個體的“人心”需求，往往是屬於私的。但在莊子看來，禮義是違背天道的，而人心、人的本性是符合天道的。

這是莊子公私觀念有別於他家之處。

五、《呂氏春秋》的貴公去私

《呂氏春秋·孟春紀》中有《貴公》、《去私》篇，文題非常醒目地表達了作者對公、私的態度：

天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，引其德而萬物得遂長焉。[21]

天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類。甘露時雨，不私一物。萬民之主，不阿一人。[22]

作者從天道之公論及人倫之公，與道家在這個問題上的思維框架是一致的。《貴公》中還說：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其荊而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’故老聃則至公矣。”這裏把公分析為三個層次：荊人之公是一國之公，孔子之公是人類之公，老聃之公是萬物之公，而作者把老子之公看作最高境界。

《去私》篇中讚揚祁黃羊“外舉不避仇，內舉不避子”，公而不私的精神，觀點與事例都同於《韓非子》，但當事之人有異。篇中又引墨者钜子腹■之子殺人，腹■依法殺子，“忍所私以行大義”，體現了公的精神。這種精神與法家的執法精神是一致的。作者在《去私》的最後說：“王伯之君亦然。誅暴而不為私，以封天下之賢者，故可以為王伯。故使王伯之君而私之，則亦不可以為王伯矣。”可見作者之所以提倡貴公去私，意在針對當時現實中正欲稱王稱伯於天下的諸侯說的，其對於秦王嬴政，或有感而言。

《呂氏春秋》總的思維框架雖然與道家相符，但最終還是落實在君臣以法治國上，所以實質上是法家的主張，是法家與道家思想的糅合，類乎韓非之《解老》《喻老》。

六、《禮記·禮運》的大同理想

作者把公私觀念提升到社會政治制度的高度上，提出了兩種所有制：一種是天下為公的大同社會，一種是家天下的小康社會。前者“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。”人們連私有的觀念都不存在；後者“貨力為己，大人世及以為禮”，其觀念與制度都屬於私有。作者將兩者並提對照，但並沒有將兩者對立起來。在作者眼中，小康社會并不是一無可取，只是不及大同而已。

這是哪一家的觀點？《禮記》的作者寫的是孔子說的，所以本屬儒家的主張，但也有學者認為不然：“儒家學說中尚有己身己家的觀念存在，《禮運》便要求進一步破除己身己家的觀念。這是只有講兼愛的墨子才有過如此說法。”[23]

但作者是大同與小康並提的，雖認為小康不及大同，而還是有可取的，這不可能是墨家的之說。

大同理想儘管在歷史上成為志士仁人的追求目標、奮鬥動力，但永遠只是一種烏托邦。

七、墨子之兼愛與楊朱之為我

《孟子·滕文公下》：“聖人不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸而食人，人將相食。吾為此懼，閑先王之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”

在孟子之前，“楊朱墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊則歸墨。”可見這兩家是當時的顯學，影響是很大的。而且這兩派的思想有其深遠的淵源：“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。禽子問楊朱曰：‘去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？’楊子曰；“世固非一毫之所濟。”禽子曰：‘假濟，為之乎？’楊子弗應。禽子出，語孟孫陽。孟孫陽曰：‘子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？’曰：‘為之。’孟孫陽曰：‘有斷若一節得一國，子為之乎？’禽子默然有間。孟孫陽曰：‘一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然則以子之言問老聃關尹，則子言當矣；以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣。’孟孫陽因固與其徒說他事。”[24]

從伯成子高[25]、老聃、關尹、楊朱到孟孫陽是一派，從大禹、墨翟到禽子（禽滑釐）是一派。但其後的幾千年，楊朱學派幾乎銷聲匿跡，他們的著作泯滅不傳，墨子學派在文化界也只是奄奄一息。因為其後思想文化領域占統治地位是法家與儒家，墨家都受到儒家亞聖孟子及法家權威韓非的批判。

其實孟子的批判是片面的。正如胡毓寰所說：“墨子主‘愛無差等’之說，視他人親如己親，可見愛他人親，並未過己親。言如言若，蓋人己相等也；既已相等，則有他人親，則有己親，有他人父，即有己父；既有己父，何得云無父？”[26]“無父”的帽子是不恰當的。

“墨子泛愛兼利而非鬥”，“備世之急”[27]，他是真心希望把關愛落實到每個社會成員頭上，甚至要求“有力者疾以助人，有財者勉以分人”。這種利他的理念，是真正的公，沒有虛擬的成分，不同於那些假公濟私、中飽私囊之徒。但墨子者流“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何!”[28]墨家之苛刻實為世人所難以接受。

孟子對楊朱的批評同樣帶有片面性，楊朱主張的是兩點：一是不願為公家或別人作任何犧牲，二是不占公家或別人任何便宜（“悉天下奉一身不取也”）。孟子只攻其一，不顧其二。除了楊朱，還有一位巫馬子：

巫馬子謂子墨子曰：“我與子異，我不能兼愛，我愛鄒人於越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家於鄉人，愛我親於家人，愛我身於吾親，以為近我也。”[29]

前人把巫馬子看作是“儒者”，我以為值得懷疑。單就《墨子·耕柱》所記，巫馬子主張“愛我身於吾親”，“譽先王是譽槁骨也”。此等主張，皆為儒家所難容，當是屬於楊朱一派。

侯外廬指出：“前期楊朱派在儒家‘君君、臣臣、父父、子子’關係之外，在氏族宗法的人我關係之外，發現了個人的存在，這就反映出些國民意識。”[30]這一點非常重要。在幾千年中國的宗法社會裏，君代表了一國之公，父代表了一家之公；為臣、為子者，必須無條件地盡忠、盡孝。這就是貴公去私、大公無私觀念的社會基礎。老百姓的私利不但沒有得到保障，而且成為理所當然的犧牲品。對這種犧牲很難看到敢於說不的。而楊朱學派正體現了人權的覺醒，明確地提出了個人利益的合理性。這確實是中國思想文化的一線光芒。

從先秦諸子關於公私問題的論述中，我們得到許多啟迪：

人的本質，本來就包括公私兩面，是由公私兩種因素而構成的。所謂公的因素，作為自然界的人，人是自然關係的總和，如莊子所說：吾身“是天地之委形”，生“是天地之委和”，性命“是天地之委順”[31]。作為社會的人，就是人們常說的“社會關係的總和”。沒有了關係網，人的個體也無法存在。所謂私的因素，人的個體在自然或社會的關係網中，他是關係網上的一個結或一段線。沒有了個體，關係網也無法構成，就是沒有了其中的一個結或一段線，關係網也是不完整的，破損的。群體與個體是密不可分的，相互依存的。意識到這一點，我們對任何人的要求，都不能公而無私，亦不能私而無公。

人們說到東西文化的區別時，往往認為東方文化重群體，西方文化重個體。公是中華民族的傳統：儒家（特別是後期儒家）、法家、墨家都從倫理、法制上強調個體要服從整體關係網的運轉。人只能成為另一些人的工具、牛馬，如莊子所說：“是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”[32]抹殺了人的個性、壓抑了個體應有的自由權利及其可發揮的創造性，嚴重者更是對人性的摧殘。

我國歷史上的群體觀念還有兩個顯著的特點：一是以血緣關係為基礎，以家族、宗族、氏族、民族、王族所組成的族群成為社會的支架，加上以親緣關係的裙帶，地緣關係的老鄉，業緣關係的老上司、同學、同事等等組成社會關係網。這個關係網與行政的關係網，一暗一明，相行不悖。前者的作用甚至超越了後者。這種群體觀念正成為實行法治的最大障礙，嚴重地干擾了法制的獨立性、公平性與公開性。二是自耕自足的農業經濟，以家庭為單位的生產與分配，既淡化了個體的經濟地位，也淡化了個體的社會地位。家庭內部的分配是由家長支配的，不存在個人的獨立。大家庭如此，小家庭如此。這樣的經濟基礎，自然形成了公而無私的家庭觀念。國只是是家的擴展。嚴格地說，中國傳統社會只有私家，沒有私人。故個人出頭，光宗耀祖；個人犯法，株連九族。在這樣的社會中，是沒有真正的公民的，更沒有公民的自由平等。社會糾紛難以通過法律裁決，主要通過政治禮制加以協調。孔子強調“克己復禮”，“以禮節之”，把“導之以政，齊之以禮”的禮治放在法治之上。荀子強調“隆禮”，他曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”這是封建社會的法治基礎，法是為實現禮制而設置的。所以我們的傳統的政治道德，對於現代社會的法治、人權、平等、自由、民主等觀念的建立是害多於弊的。

社會發展到了今天，經濟基礎已經主要以個人核算為主，家庭中的成員應該是平等的。特別是在市場經濟為主導的時候，個人已經完全獨立於家庭。市場經濟中，有所謂“商場無父子”的說法，不是沒有道理的。巫馬子說的“愛我身於吾親”，是存在其合理性的，這可以說是在宗法網路裏個體微弱的覺醒，應該得到歷史的認可。只有承認個體的獨立，承認個人利益、財產、隱私、思想、言論等合法性，一個社會才能具備現代法治的基礎。

[①] 《詩經·小雅·北山》。
[②] 《荀子·榮辱》。
[③] 《韓非子·備內》。
[④] 《荀子·王制》。
[⑤] 《管子·心術下》。
[⑥] 《商君書·修權》。
[⑦] 《韓非子·飾邪》。
[⑧] 《二程遺書》卷十七。
[⑨] 《馮友蘭談哲學》，當代世界出版社2006年版，第290頁。
[⑩] 《孟子·滕文公下》。
[11] 《孟子·梁惠王上》。
[12] 《論語·學而》。
[13] 《孝經》。
[14] 《禮記·中庸》。
[15] 《老子》十六章。
[16] 《老子》七章。
[17] 《莊子·應帝王》。
[18] 《莊子·則陽》。
[19] 《莊子·天下》。
[20] 《莊子·徐無鬼》。
[21] 《呂氏春秋·去私》。
[22] 《呂氏春秋·貴公》。
[23] 金德建《先秦諸子雜考·〈禮運〉和墨家思想的關係》。
[24] 《列子·楊朱》。
[25] 參見《莊子·天地》。
[26] 《孟子本義》。
[27] 《莊子·天下》。
[28] 《莊子·天下》。
[29] 《墨子·耕柱》。
[30] 《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第353頁。
[31] 《莊子·知北遊》。
[32] 《莊子·大宗師》。