許建良
[作者簡介] 許建良(1957— ),男,江蘇宜興人。日本國立東北大學文學碩士、文學博士，東南大學哲學系教授、博士生導師；日本國立大阪大學訪問學者。主要從事中國哲學、道德哲學、中外道德文化比較等研究。專著有《先秦道家的道德世界》《先秦儒家的道德世界》《現代化視野裏的經營倫理——日本文化的背景》等6部。
《管子》作為戰國齊國稷下學者著作總集，雖然其內容因包含有諸多學派的思想而龐雜非常，但這一事實從未阻礙學界對其思想研究的關注度，在一定的程度上，反倒成為學界投注更多關注的契機。綜觀由關注凝聚而成的研究成果，雖然不乏在其政治、道德思想方面所進行的探析，但令人遺憾的是，作為管子思想豐富內容之一的“因循”問題的研究，至今仍沒有形成專門的聚焦。這一現實不僅影響管子研究的精深發展，阻礙整個中國哲學研究水準的提振，而且造成事實上中國哲學資源現實合理利用的滯後局面。顯而易見，二十一世紀的今天，人類面臨著兩大危機，一是來自外部，即人與自然層面上的生態危機；一是來自內部，即人自身世界所面臨的人情關懷不斷失落的危機。造成這一現實的文化傳承方面的原因，無疑與儒家本位主義的價值滲透有著直接的關聯。而“因循”的哲學運思模式，它以尊重外在的世界為必然的前提，強調人應該在與宇宙他物的整體聯繫中來認識自己的價值，來振興自己的事業。
一
在管子的系統裏，“因”是“無顧”，即沒有什麼主觀的思考、度量。這種行為在語言的表達上，就是“不顧言”；在行為的考量上，“因”是“無益無損”，不增減什麼；在形上的意義上，“因”乃是無為行為的無限積澱。應該注意的是，“不顧言”、“無益無損”的實質就是不主觀有為，其行為的具體演繹積澱就是“無為之道”。以上是“因”在一般意義上的剖析。在主客體的視野裏，就主體而言，對待客體行為的最好選擇是“應”。在詞源的意義上，“應”是回應、應和的意思，這不是一般回應，而是應和式的回應，行為的依據在客體，即“以其為之人者”；主體的唯一選擇就是聽任自然的呼聲，即“非吾所設”；表現在語言上就是“不宜言”：“宜”是度量的意思，“不宜”就是對言語不加度量；在動態的物際關係裏，就是根據具體物的特性即“執其名”，來營建物際間的關係鏈，這是成就萬物的樞機所在，即“所以成之”；在形上的意義上，“應”乃是“不言之言”[①]，“不言”不是什麼都不說，而是不以約定俗成的陳式和主觀臆想來言說，“不言”本身就是一種言說，萬物存在之方本身就是一種無聲的語言（參照《管子·心術上》，第770～771頁；以下只標篇名）[②]。
顯然，“因”和“應”在思想上是同質的，在形上的維度裏，“因”表徵的是行為主體的行為選擇，而“應”昭示的是行為客體的行為應對；換言之，面對來自行為主體無為的因循行為時，客體唯一的應對就是應和主體的行為，從而完成主客體關係之間動態和諧的建構，在尊重他者的過程中，獲得自己存在的體驗和自身價值的觀照。事實上，這種建構絕對不是一次性的追求，而是無數次、無限的習慣成自然。這是來自於自然無為而獲得的自然狀態，沒有任何人為痕跡的“無形”，在語言上、形色上是沒有什麼顯示的“不出於口，不見於色”的存在樣態。
在詞語學的意義上，因與順、隨、從等屬於相同詞義的概念，我們討論因循行為的時候，順、隨、從等行為自然也在討論的範圍內，這是不容忽視的。而且，因循在管子這裏，還有特殊的意思，那就是化育，即“漸也、順也、靡也、久也、服也、習也、謂之化”（《七法》，第106頁），“順”與“習”具有同樣的意思，就是化育。這一設定，實際上把因循與人社會化的實踐緊密地聯繫到一起了，管子可謂獨具慧眼。要而言之，管子對因循的規定，起碼有三個要點值得注意：一是“無顧”、“不宜”，即沒有主觀臆想和度量；二是尊重他者即“以其為之人者”；三是無形、無損益的“無為”。無為是基於對主觀有意而為和無視他者行為的否定，是以他者為價值中心的行為選擇以及其行為不斷施行的自然積澱的結果。
二
因循行為實際上就是以他者為中心的主體自然無為，這是管子在形上意義上的界定，但不得不質疑的是，為何要推重因循行為呢？如果沒有合理的理由，即使童話般美麗的因循行為，也沒有驅動觸發的現實緣由。關於這個問題，管子自然裝備著理性的運思，雖然這個問題存在著複雜性，但在總體上，仍然可以從兩個方面來加以條理。
1、長久。對統治者而言，雖然個人的智慧、力量非常有限，但如果能因任天下的智慧來認知的話，那在認知的道路上就不存在客觀而真實的障礙即“無不知”；如果能因任民眾的力量來舉事的話，那在事業的大道上，就不會有真實的阻障即“無不成”。因此，能否保持因任行為的順暢，是政治“明亂”的分界；能否“自去”自己的智力，就成為“明主”和“亂主”的分水嶺（參照《形勢解》，第1187頁）。這裏沒有深奧的道理，它仿佛人在生理構造上具有“九竅”，人雖然從來不對“九竅”做什麼，但“九竅”都能發揮各自的功能而正常運轉一樣；君主與“五官”的關係，也似人與“九竅”的關係，只要“因其所以來”，給予相應的賞罰就行，自己始終處在“不勞”的境地，而能夠實現長久。所以，只有“因之”，才能“掌之”，也就是說，只有因循它，才能掌控它，這叫“因之修理，故能長久”（《九守》，第1044頁）。
應該注意的是，我雖然在這裏使用了“掌控”這一概念，但這絕對不是動機上的行為選擇和追求，而是來自因循客體行為而帶來的客體對主體行為的回報和肯定，是效果上的自然效應，與《老子》第七章所說的“後其身而身先”、“外其身而身存”的情況基本是相同的。“身先”、“身存”正是由“後其身”、“外其身”的行為選擇和追求所帶來的自然結果。總之，“掌之”效果的實現，必須在“靜其民”、“佚其民”的軌道上來貫徹進行；“靜其民”是對民眾“不擾”，這樣民眾就能聽從本性的聲音來“自循”；“佚其民”是使民眾“不勞”，民眾在逸樂的境遇裏，就能充分發揮潛能而“自試”。“靜其民”、“佚其民”的行為，在根本的意義上，就是“無事”即不偏執地按照主觀意願來一味舉事（參照《形勢解》，第1170頁）。最後，不能忽視的是，管子關於聖人與眾人的意識非常濃，前者以智慧為象徵，後者則以體力為標的，我們應該結合時代來全面看待這個問題，任何全面肯定或否定的態度都是不可取的。
2、人性。就人而言，智力作為人的素質的因數之一，本身不是先天決定的，它離不開後天的開發，因此顯示的是一個動態的過程，而且智力在多大的程度上得到發揮，也不是一個常量，其間存在客觀的變數，就此而言，它具有外在的顯性。這是外在方面給我們提供的為何因循的理由。其實，在管子的系統裏，還裝備著內在理由的設置，這就是對人性的規定。簡單地說，就是“順民心”（《形勢解》，第1172頁）。
（1）就利避害。管子認為，吃飯和穿衣是人的“所生”（《禁藏》，第1025頁），“所生”表示的是生活、生存、生命的保證和所在，這是人性的基礎。顯然，這裏強調的是人的自然需要。就人性的特性而言，“就利”、“避害”是人的常情，沒有什麼能阻止人性這一因數的驅動。譬如，商人夜以續日、不遠千里地做生意，是因為有利可圖的原因，即“利在前”；漁人冒著生命危險出海打魚，是因為能打到魚而獲取利益，即“利在水”。所以，對人來說，只要存在利益，哪怕高山也“無所不上”，即使深海也“無所不入”；在人的系統裏，“就利”、“避害”本身就是基本欲望之一，如果能實現“就利”的欲望，人會覺得快樂愉悅；如果“避害”不成反倒“逢所惡”，則勢必遭遇鬱悶憂愁；這是人性的基本特徵之一，無論人的地位如何即“貴賤之所同有”。因此，在“勢利”面前，民眾會形成“不推而往”、“不引而來”、“不煩不擾”的情勢，而實現“自美安”和“自富”；這裏的“自”是自然的意思，不是自己的人為，仿佛“鳥之覆卵”，是在“無形無聲”的自然過程中顯示功效的（參照《禁藏》，第1015頁）。
（2）滿足需要。對統治者而言，“行德”非常重要，即依據人的本性讓民眾最大限度地實現自身的價值，這是一個人自身本性客觀外化的過程，所以，尊重本性的特徵行事才是“行德”的基點和全部內容。對利益的欲望，仿佛水向低的地方流淌一樣，不可阻擋[③]。人性具有追求利益滿足的方面，這是客觀的存在，無視乃至輕視都是有失智慧的舉措。可行的選擇是“設利以致之”，這是基於“欲利而惡害”軌道而得出的明智決策；對統治者而言，要使民眾嚮往你的統治，就必須“先起其利”，換言之，確立利益民眾的措施，而廢除危害民眾的東西，這勢必“不召而民自至”。這種不以統治者意志轉移的行為，由於是以民眾的本性為決策的依據的，所以，對民眾是自然的，因此稱為“無為”（《形勢解》，第1175頁）。
事實上，對統治者而言，僅僅局限在滿足民眾利益這一點上，只能在數量上聚集民眾，而民眾能量能否充分發揮，至此仍然是一個未知數。所以，還必須輔之以“愛”。“利之則至”昭示的是利益可以使人聚集到一起，但聚集到一起以後，如果形不成親和力或凝聚力，就毫無實際的意義即“徒利而不愛，則眾至而不親”。而在親和力的培養方面，“愛”的行為是有效的即“愛之則親”，所以，應該“明愛以親之”，這是基於“親戚之愛”，是人性需要軌道而得出的理性選擇[④]。所以，“愛”、“利”必須互相配合，才能使君臣、朋友、兄弟、父子等都得到愉悅，才能實現安定的局面，不然不是“眾至而不親”，就是“眾親而不至”（參照《版法解》，第1203～1204頁）。兩者是互為表裏的，“愛”顯示的是“道之純厚”，“利”顯示的是“遇之有實”，在客觀的效應上，顯示的是“民親”，而這一切之所以實現的形上基礎就是“無事”（《形勢解》，第1175頁）。
總之，對統治者而言，最重要的是依據人本性的特徵來進行行為的決策，即“民之所利，立之；所害，除之”（《幼官》，第177頁），最後實現“民人從”（《幼官》，第177頁）的效應。在此應該引起注意的是，管子在人本性問題對策上所堅持的“無為”和“無事”的方針，顯然是對道家自然無為思想的繼承。當然，我們絕對不能把管子簡單地理解為相似於儒家的僅僅重視人的事務，而無視宇宙萬物整體性運思的學派。應該說，在整體上，其視野是萬物的，這裏講人性，主要是以人為例子來具體說明問題，而且有偏重說明政治管理問題的考慮，“是以為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職者也。選賢論材，而待之以法；舉而得其人，坐而收其福，不可勝收也”（《君臣上》，第554頁），就是具體的佐證。
三
選擇因循行為的根由在本性，人的本性雖然具有“欲利”和“惡害”的特性，但這是客觀的生物性特徵，是不可抗拒的淵藪，人只有在這些欲望得到滿足以後，其潛能才能充分噴發；人的能量的噴發、能力的充分湧流只有成為客觀事實，社會的整合力才能增強，社會整體的發展才有契機和希望，而這一切的實現正是因循行為價值實現的必然前提。因此，因循在解決了為何的問題以後，為因循行為進入實踐操作程式設置了必要的條件。因循行為一旦進入實踐過程，首先遇到的問題就是“因循何物”？
眾所周知，“明天人分際”[⑤]一直是中國哲學和道德哲學的重要問題，重視“三才”問題的冥思與探討，是中國哲學家的共同特徵之一，管子也不例外。他認為“聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也”（《心術下》，第778頁）、“效夫天地之紀”（《白心》，第794頁），人是天地中的一個存在，在宇宙中，最為關鍵的是保持關係的和諧平衡，而“順天之時”、“約地之宜”是“忠人之和”的前提條件。需要略加解釋的是，“約地之宜”的“約”，是和約的意思，和約是在人與地之間進行的，所以，包含著兩個方面因素的考慮，尤其對人來說，不能無視“地之宜”的客觀因素的存在，和約顯然是互作共存的和諧景象。“順天之時”和“約地之宜”的綜合，就是要求人尊重天地自然的因素，應該在順從天地規律的前提下，求得人與自然之間的和諧，這樣才能達到“忠人之和”，這裏的“忠”實際就是“中”，屬於同音假借（參照《禁藏》，第1018頁）。毫無疑問，“人之和”的基礎是人與自然的和諧，只有保證與自然的和諧，人的豐衣足食才有希望，沒有豐衣足食，根本談不上“人之和”。
應該說，管子昭示我們的是一幅宇宙整體觀的圖畫，整體無疑是由眾多個體組成的，但整體不是個體的機械總合，而是一種整合，整合意味著互動聯繫性的客觀性和重要性。換言之，個體只有在互動聯繫性的良性運作中才能發揮自己的價值，而互動聯繫性的驅動本身就離不開個體本身能量的發揮，這是真正的互動。顯然，這種思想與道家是非常相像的，其實這也是道家和法家都推重因循的公因數之一。在宇宙整體的視野裏，管子因循的對象首先是萬物，而人是萬物中的必然存在因數，諸如在“清神”→“心”→“規”→“矩”→“方”→“正”→“曆”→“四時”→“萬物”的關係鏈裏，聖人“因而理之”（《輕重己》，第1529頁）行為的對象，不是別的，正是“萬物”，聖人自然是萬物之一。作為因循對象的萬物，在廣義上，包含著對萬事萬物的理解，但如果以人為考量的基點，實際上包含著內外兩個方面，而內在的方面，就是萬物的本性，外在的方面，則包括人以外的他在。
1、人情。就人自身而言，作為萬物之一的存在，也包括內外兩個方面。
（1）內在的方面——人情和人心。就人情而言。社會的管理不僅需要具體的政策執行者，還需要執行所參照的規則，這規則在中國哲學文化裏的術語就是“禮”，“禮”作為後天的產物，它的形成以什麼為準則，也是一個不得不思考的問題。在管子這裏，人的情感是因循的對象，這裏雖然是討論“禮”、“義”、“法”、“權”、“道”的相互關係的，但“因人之情”的結構，“人之情”是動詞“因”的賓語，這是應該明確的。因循行為體現的是“道”的精神，雖然行為不留任何痕跡，但是，“萬物皆以得”，萬物即使獲得了自身的發展，可是仍然不知道其中的緣由即“莫知其極”。在根本的意義上，“禮”是一種“有理”，而“理”本身則是“因乎宜”，體現的是適宜的特徵，在人性的平臺上來理解“禮”的“有理”，就是“禮”必須適宜人的性情之度。因此，只有依歸人的性情的適宜度，才能營構起具有活力的“禮”，這樣的“禮”才是民眾願意自覺遵守的對象（參照《心術上》，第770頁）。
但是，人的性情有“得所欲則樂，逢所惡則憂”的特點，應該如何調控呢？管子認為，如果自己欲想的東西能夠得到滿足，就一定快樂；如果遭遇上自己厭惡的東西，就勢必憂愁萬分，這是人之常情，是“貴賤之所同有”；不僅如此，而且欲望的滿足是無止境的，即“近之不能勿欲，遠之不能勿忘”；這是人情之必然。人之間的“好惡”是不一樣的，如果個人獨自行進在自己“所欲”、“所惡”的軌道上，那勢必出現不同的結果即“安危異”，因為，現實生活中的人是相異的，這種相異不是自然生理方面的差異，而主要是素質方面的不同，這帶來了在“所欲”、“所惡”問題上的不同對策。顯然，賢人在“所欲”、“所惡”問題上的實踐結果是“安”，而不肖者在這個問題上的實踐結果是“危”；正是“所欲”、“所惡”問題上表現出來的不同選擇，使不同素質的人在有限的社會生活裏，在具體的“情”、“意”、“力”方面，顯示出鮮明的差異；所以，人存在於具體的生活境遇裏，在育養等問題上存有關節點即“養有節”。對此，管子使用了四個“足”，即“宮室足以避燥濕”、“飲食足以和血氣”、“衣服足以適寒溫”、“禮儀足以別貴賤”，前三者都是基本生活的問題，最後才是道德問題。它昭示著一個強大的信息，就是人只有在基本生活得到滿足以後，才能免於非分之想，即“不作無補之功，不為無益之事”，滿足基本生活需要是使人意氣穩定的保證，而對人來說，只有意氣穩定，才能不執著於情欲的追求，並使耳目保持在合理的境地或狀態上，從而遠離爭奪和怨怒。顯然，這裏強調了滿足人的欲望來達到調節人對利益追求的目的的理念（參照《禁藏》，第1012～1013頁）。而且，在人性上，人本身就存在追求滿足的傾向。
就人心而言，在政治的運作上，必須以順民心為規則。社會是人的共同體，國家是大家的家，不是君主的私有財產，所以，聯合一切力量來進行治理是最為明智的舉動。一切行為舉措依歸於“眾心之所聚”，這是順從民心的最現實的表現，能收到“安情性”的功效，這是“民為一體”，能這樣的話，刑罰等也就沒有使用的必要了，這是真正的利用現實條件來進行治理的實踐，即“以國守國，以民守民”（參照《君臣上》，第565～567頁）。由於民眾是國家的主人，所以，一個國家政治興旺的玄機，就在於“順民心”，違逆民心，只能走向廢棄的境地。在人的生物性上，“佚樂”、“富貴”、“存安”、“生育”，都是人所欲望得到的，稱為“四欲”，“憂勞”、“貧賤”、“危墜”、“滅絕”，都是人所厭惡的，稱為“四惡”；對統治者而言，如果能滿足民眾的“四欲”，那民眾必然能為遠離“四惡”而犧牲他們的一切利益來維護社會的穩定，客觀上呈現“遠者自親”的景象；如果施行“四惡”，正好跟人性背道而馳，呈現的是“近者叛之”的殘局；能夠領會這個道理，可謂政治的法寶，這些是刑罰等手段無法實現的（參照《牧民》，第13頁）。依順民心固然重要，依順民之功力也不能忽視，也就是說，根據民眾的實際力量來進行農業生產的安排，不能超過民眾的力量來要求；所以，在外在的形式上，統治者始終依歸自然無為即“君子之靜居”，民眾在寬鬆的氛圍裏，反倒能夠極力事功，加上自然條件的輔助，最終實現“民足財”、“國富”，一片祥和的景象（參照《五行》，第874頁）。民心、民力是內在兩個方面的事務，不能偏廢，這是應該注意的。
（2）外在的方面——視聽和社會角色。就視聽而言，在管子看來，耳朵的職能是“司聽”，但聽必須“順聞”即依順自己親耳聽到的，然後加以具體的審察來辨別真假，這是聰慧的表現即“聞審謂之聰”；眼睛的職能是“司視”，看必須“順見”即依順自己親眼看到的，然後加以考察來進行具體的取捨，這才是明智的行為即“見察謂之明”；心的職能是“司慮”，但心必須“順言”即依順對同一問題的文字記載，然後加上自己的辨別和思考，只有那些在現實生活中能夠產生作用的才是有用的，這是知性的行為即“言得謂之知”。只有“審”才能“聰”，“不審”、“不聰”則走向謬誤；只有“察”才能“明”，“不察”、“不明”則走向過失；只有“得”才能“知”，“不得”、“不知”則走向昏聵（參照《宙合》，第230頁）。顯然，依順聞見等非常重要。這裏有強調親身實踐的趨向，必須依據第一手材料，不能憑藉道聼塗説，對我們今天的建設仍有重要意義。同時，不得不指出的是，這裏主要是針對統治者而立論的，是一種政治的謀略，暫且放在這裏討論。
就社會角色而言，在社會的動態管理系統中，社會秩序的整治是通過一系列的機構來完成的，每一機構代表一個社會角色，整個社會的管理就是通過角色鏈來完成的。就統治者而言，本人無法事事躬親，必須依靠社會的角色鏈來完成整治，這就是依順社會角色來實行管理，諸如因順三老、里有司、伍長的方案而行事等，換言之，就是依順地方行政組織來實行具體治理的意思，因為三老、里有司、伍長是地方的具體表率，這樣可以保證具體的整治措施貼切到位（參照《度地》，第1059頁），使民眾“應其賞而服其罰”，在這樣的氛圍裏，民眾就能夠養成公心即“民不比”（《管子·度地》，第1064頁）。
綜上所述，因順在人的方面，首先必須依據人的內在性情來運思決定社會整治的具體方案，其次是憑藉人的社會角色系統的力量來實行動態的社會治理，這兩個方面的整合就是以人為對象的因循行為的全部內容。
2、天地之道。在人之外的思維視野裏，管子認為因循天地自然之道，功效無限；違逆天道，兇險無限；這是無法逆轉的事實。這是因為依順天道，會得到無限的幫助即“順天者天助之”，違逆天道，會得到無限對抗即“逆天者天圍之”；所以，依順和違逆是成敗的分界線（參照《形勢》，第43～44頁）。
（1）天地之形。在管子看來，天地宇宙並非毫無規則的混沌，而是有規則的。天地是萬物生活的家園，人是萬物之中的一個存在，因此，天地人都具有各自的“常”，即天的“常象”、地的“常形”和人的“常禮”，合起來就是“三常”（《宙合》，第206頁）；之所以稱為“常”，是因為“一設而不更”，“不更”就是不變而常。毫無疑問，人的“常禮”是對天的“常象”、地的“常形”的依順，或者說，天的“常象”、地的“常形”是人“常禮”的基礎和生命力之所在。在人的社會，只要按照“常禮”並採取“分而職之”（《君臣上》，第550頁）的方法來進行管理，就可以使社會走向殷實而避免虛妄。另一方面，“常”還體現在不同的對象上面，“三常”對萬物都是一視同仁的，所以，在天地人那裏，不存在“一時”、“一利”、“一事”的情況，對一切對象都是公平的。
也就是說，這裏不是抽象一般地談天道、地道，其間貫穿一個現實的功利動機，就是以此來演繹人道。天道、地道只有在人那裏，才有實際的價值意義，即“立政出令，用人道。施爵祿，用地道。舉大事，用天道”（《霸言》，第473頁）；在人類現實社會，其秩序的有常，離不開人道、地道、天道的合理利用；“務天時”可以生財，“務地利”（《牧民》，第3頁）則可以實倉廩，而這些都是人的生存不可缺乏的。換言之，我們歷來所說的天時、地利、人和就是這個意思，三者的關係雖然是相互的，但在更為深刻和理性的層面，天時、地利無疑是人和的前提條件，天時、地利代表的是自然的方面，人和是人的方面，人的世界受自然世界的制約。正是在這樣的哲學運思下，管子提出“萬世之國，必有萬世之實，必因天地之道”（《侈靡》，第714～715頁），“因天地之道”是帶來“萬世之實”的關鍵，“實”是殷實、豐實的意思，相悖於上面提到的虛妄。具體而言，“因天”也就是“因天地之形”，因循天地之自然來養育民眾，天地之自然孕育著無窮之利。對統治者而言，社會秩序的整肅，必須依靠人事，不能憑藉主觀想象來先入為主即“勿為始”。所以，合理的做法是勉勵偕同民眾一起，“以修天地之從”，切實體認天地的自然規律，領略天地極限的奧秘；如果不能如此，那只能“隱於德”即隱遁自修其德。一旦能對天地規律精當認知，那就應該把它運用到造福社會的事業之中即“致其力”。無論事業成功與否，都應該順守天地之道而“究數而止”，絕對不能以人的主觀臆想來代替天地之道。聖人就是順“天地之形”而成就具體事務的，所以沒有不成功的；因循法則，大小者無不利，正是在這裏展現出聖人的智慧和力量（參照《勢》，第885～886頁）。
在古代，水害是人們最為熟悉的災害之一，大禹治水的故事不僅廣為流傳，而且為人們讚不絕口。管子區分了“經水”、“枝水”、“谷水”、“川水”、“淵水”五個種類，儘管具體的情勢相異，但應該採取的對策都是“因其利而往之”、“因而扼之”；“因其利而往之”是依順其有利的特點而讓水自然流淌，“因而扼之”的“扼”，是掐住、堵住的意思，就是讓水繞道走，顯然這一行為的依據也是“利”，只有這樣才能得出“可”（《度地》，第1054頁）的價值判斷。必須引為注意的是，在本質的意義上，因循雖然是自然而然的行為，但管子沒有機械地使用因循的概念，沒有把它當成完全被動的行為來設定，而是把天地之形與人類的利益結合起來進行考量，把利益作為因循行為價值判斷的標準，其利益不僅僅包括人類，還包含天地自然的方面，這是不能忽視的。
（2）天時。在老子那裏，我們雖然找不到因循的字樣，但是，“學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章，第166頁），“輔”是輔助的意思，輔助是以外在客體為中心的行為取向，客體不僅具有被依歸而來的主體存在的滿足，而且有因重視而來的人格被尊重的心理愉悅，“輔”與因循在思想本質上所含有的內質完全是一致的[⑥]。在此，我們也不難找到“聖人能輔時，不能違時，知者善謀，不如當時。精時者，日少而功多”（《霸言》，第469頁）的論述。聖人只能輔助時順、時化，不能違背時順、時化；聰明的人即使能謀劃，但“不如當時”而為；而能精當地應對時順、時化的人，則能收到事少功倍的效果；顯然，功倍來源於時順、時化所持有的自然功力。“輔時”必須以和順時節為依歸，換言之，和順是“輔時”的價值追求和目標。“和時節”離不開修治，所以與“治和氣”、“行歐養”緊密相連，經過“治和氣”、“行歐養”，最後才能達到“坦氣修通”（《幼官》，第135頁）的境地。同時，農事的安排一定要依順天時、地利來規劃和行動，以“利農事”（《輕重乙》，第1455頁)為唯一的標準，這樣才能成就大的事業。在管子的心目中，社會的有序離不開實際的治理，國家的富裕則離不開對時順、時化的依順，不然只能是癡人說夢，這就是“不失其時然後富”（《禁藏》，第1018頁），它既包含著作物的富裕，也包含著民眾精力的充裕。
（3）理義。除天道、天時是依順的對象以外，理義也是依順的對象；順理義是成就事業的基本條件和前提。“理”實際上就是“禮”即“別交正分”，有禮就是有理，這是乘勝天下的法寶；“義”是取勝他人的法寶；能順理行事而無過失就是“道”。賢明的君主，必定以理義來規範天下，行公道而不行私法；如果在行公道的名義下“託其私”，必然積聚“奸心”，最後通向危亡之道，因為這是悖逆“理”的行為（參照《君臣上》，第557～558頁）。
以上分析了因循何物的問題，在人的方面，既包括內在性情的因素，也涵括外在社會角色鏈的因數；在天的方面，既有天地之道的方面，也有天時的因素；而且還包括治理人的“使之以時”的因素，這些方面的整合，就是因循的全部對象。實際上，對人的性情的因循，在精神實質上，是天道自然精神在人事上的使用，這是不能忽視的。
四
在因循實踐的推進過程裏，雖然解決了因循行為對象的問題，為因循行為的對象化完備了必要的前提條件。但在因循行為的客體化實現途徑上，僅局限於此是遠遠不夠的，尤其是在動態的實踐進程裏，會發生許多意想不到因素的影響乃至干擾，這自然就有一個如何調控的問題；調控行為的切實進行，不能沒有依歸的準則，而依歸準則的不同選擇，自然會帶來不同的因循實踐的生機和效益。對此，管子選擇以“道”為調控的準則。具體將通過以下幾個方面來對此進行展示。
1、無形。不難記起《老子》三十五章“道之出言[⑦]，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不可既[⑧]”（第87頁）的論述，“道”被界定為看不到、聽不見的存在。管子基本也是沿著這個方向來把握“道”的。他認為，對人而言，“道”的形狀是無法固定的，有去無回，來了也不停留；想象它又從來沒有聽見過它的聲音，設法停止對它的思想卻又留存在內心；隱約看不到它的形狀，但卻可以強烈地感受到它與我們共在；看不到它的形狀，聽不到它的聲音，為了表述其實際的存在，我們就稱它為“道”（《內業》，第932頁）。“道”雖然沒有固定的居所，但它一般停留在“善心安愛，心靜氣理”的地方，它的表現之一就是不喜歡“音與聲”，因此，他人自然也就聽不到它的聲音。所以，只要“修心靜音”（《內業》，第935頁），仍然可以體得。總之，“道”既不能用言語來表達，又不能用眼睛來觀看，不能用耳朵來聞聽[⑨]，是“藏之無形”（《形勢》，第42頁）的存在，但是“修心而正形”（《內業》，第935頁）的依據。這裏的“正形”，顯然是正萬物之形[⑩]。
2、宏大。在管子看來，“道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽，民之所以知者寡。故曰何道之近，而莫之與能服也”（《白心》，第810頁）。天地到底有多大雖然是無法確定的，但天地是具體的，這一點是肯定的，而且它還具有有限性；在性質上，有時重，有時輕，這主要決定於與“道”構成的具體關係裏的物。換言之，“道”體現在羽毛那裏就具有輕的特性，如果體現在石頭那裏就具有重的性質，這種特性在本質上就是“滿而不溢，盛而不衰”（《形勢解》，第1182頁）；在本質上，“道”沒有固定的形式，沒有固定不變的性質。這些道理一般的民眾是不知道的，所以，總認為“道”離我們很遠[⑪]。
顯然，大小、廣狹、輕重都屬於事實判斷的範疇，管子在此也著重從事實判斷的視域來對“道”作了具體的界定，即使用天地來比喻“道”，但有限中仍然蘊涵著無限性。“其重如石，其輕如羽”揭示了“道”的“無”特性，無法用具體形下的存在來比附“道”，這在一定程度上也昭示我們，“道”的“無”特性具有相對性的價值意義。
3、萬物之要。“道”雖然無法在形下的方面來加以清晰的描繪，但是，“道”就在我們身邊，與我們構成實在的世界，所以，“道”與萬物有著非常緊密的關係。
（1）四時生萬物。管子認為“天地萬物之橐，宙合有橐天地”（《宙合》，第206頁），萬物來自天地，陰陽是天地的“大理”，四時是陰陽的“大徑”，換言之，天地是通過陰陽、四時來展示和運作自己的（參照《戒》，第510頁）；“天不動，四時雲下，而萬物化”（《戒》，第510頁）；天地是萬物的本原，一切生命的“根菀”（《水地》，第813頁）。天地自然而然，“不易其則”（《形勢解》，第1168頁），萬物所以得到育養生長。應該注意的是，管子雖然看到了萬物與天地、陰陽、四時的自然關係，因為，萬物隨著陰陽、四時的變化而演繹著自身的消長過程，似乎有氣生萬物的意思。“四時生萬物”的“生”，主要是生養、化育的意思，而不是生育的意思，據於此，我們不難得出，管子是在本體論的意義上來認識天地與萬物關係這一問題的，而不是發生論的角度，這是非常明顯的。
（2）萬物的根要。在管子那裏，天地最終為“道”所決定，對萬物而言，“道”就是自己之所以為自己的樞機。“道”雖然與人不可分離，但人並不能支配“道”，即“非在人”（《君臣上》，第563頁），但真正精通“道”的真諦的人，行為沒有任何偏頗，對世俗對自己的反應，能夠無動於衷，在語言、聲色上不做任何的表現，所以，一般人也無法知道他們的行為之方（參照《心術上》，第759～760頁）；“道”是萬物的要歸即“要”[⑫]。就其內質而言，它是“無慮”的，即“無求無設”，正因為“無慮”，所以能存在於虛靜的境地。天地之道也是虛靜而不炫耀於人的，所以，其精神和效用的大門公平地敞開於萬物，而決不因為物的不同而出現變化，是始終不渝的“不變”（《心術上》，第767頁）。也就是說，雖然在形式上“殊形異執”，但在本質上始終是“不與萬物異理”，因為，萬物本來就具有自己的“形”，所以可以成為天下的本源[⑬]。聖人就是知道不言無為的事理，並嫻熟“道之紀”（《心術上》，第764頁）真諦的人格存在[⑭]。
（3）扶持眾物。對萬物而言，“道”不僅是宗要，是存在的依據，而且“道”是人生命的活力，是事成敗的元素，人和事都不能離開“道”的作用。在形式上，它雖然“無根無莖，無葉無榮”，但卻是天地萬物之根[⑮]，所以，萬物得以生成。由於它能生成萬物，所以就稱其為“道”。不能忽視的是，“萬物以生，萬物以成”（《內業》，第937頁），自然是萬物所獲得的生成，但是萬物在各自本性軌道上所能夠獲得的生成，“道”並沒有按照自己的臆想來先行。事實上，“道”也沒有臆想，它的能量就在於能夠根據萬物各自的特徵來潤滑萬物成長即“扶持”，使萬物健康成長，得到其當有的發展而“終其性命”（《形勢解》，第1182頁）。
可以說，“道”的規定只有一個，但在對萬物起實際作用的實踐中，有著極大的柔軟性和調適性。“道”的表達雖然相同，但功用是相異的，關鍵是善於治理，譬如能在家、鄉、國家、天下、萬物方面，善於依據“道”來治理的話，必然取得成功。“道”即“天之道”（《形勢》，第42頁），對人而言，能否順從“天之道”，直接關係到和諧、安危、成敗，因為順從“天之道”的話，就能夠得到天地自然的援助，這種援助“雖小必大”（《形勢》，第44頁），所以，順天的行為是最具功效的。“道”的能力說大就大，說小就小，關鍵在具體境遇裏對象的情況。具體地說，一個人運用“道”來進行實踐，並沒有聽到“道”持有剩餘能量的說法；整個天下都在依據“道”來施行具體的行為，也沒有發現“道”有不足的情況。但是，客觀上的成功與否，雖然與“道”有著緊密的關係，但並不僅僅決定於“道”自身，跟行為主體對“道”的認識或體得也有重要的因緣，即“小取焉，則小得福，大取焉，則大得福”（《白心》，第793頁），這裏的“取”就是對“道”攝取的意思。在靜態的意義上，如何攝取、在多大的程度上攝取等問題，其決定和選擇的權利，都在行為主體人那裏，而不在“道”那裏。如果能完美地認識和依據“道”來行動的話，那必然出現“天下服”的景象。換言之，人們都為“道”的效應而嘆服。
“道”行於天下，但沒有不足的情況，其實這裏的秘訣還在於它具有的公平、公正、公道性。天道“不為一物枉其時”的品質，來源於“行其所行”的內在本質規定，正因為能不偏，所以，“萬物被其利”；在人類的境遇裏，聖人正是依歸天道而行，所以，“百姓被其利”；依歸天道而行，在形式上體現“無事”的特點，“無事”當然不是什麼事情都沒有，而是不施行悖逆民眾本性規律的行為，所以，這裏使用了“靜身以待之”（《白心》，第789頁），這是非常重要的。這一本質精神正是“道”作為調控準則的樞機所在。在本質意義上，萬物是自生的；“道”雖然在具體形下的方面，沒有固定而顯性的樣態，但無處不在，且成為萬物存在事實上的依據，就是即物而“道”；“道”存在的理由只有一個，那就是成就萬物；“道”與萬物對應的準則也只有一個，就是即物成物，行為的唯一依據是萬物本身，而不是其他的需要；沒有萬物，就根本不可能存在“道”成就萬物的童話。萬物雖然五彩繽紛，但即物而“道”的特徵本身，就告訴人們一個公平無偏、公開無遺的故事。這就是要把“道”作為因循行為實踐調控準則的全部理由。
五
調控準則的解決，最多也只是為微觀的行動確定了方向，並不是具體行動本身，所以，在操作的意義上，還存在如何因循的現實問題，這個問題不解決，因循的行為仍然不可能成為現實。概而言之，它昭示著在客體本性的軌道上來成就客體的理念。
1、應物。因循是應物的過程，包括兩個方面。
（1）感而後應。真正有道的君主，平時仿佛“無知”，在與外在的對應過程中，仿佛偶然巧合即“若偶之”，之所以說仿佛，實際上並非真正的偶然巧合，而是依據外在存在物的特性做出的判斷，雖然是無意的，但不是無規則章法的，這就是“靜因之道”。具體地說，之所以使用“若偶之”，在實質上是“非所設”（《心術上》，第764頁），沒有臆想的設計追求；具體的行動也沒有索取的取向追求；所以，這種行為看起來仿佛“無知”一樣。顯然，“無知”是不採用固定陳式的知識來制約一切存在的意思[⑯]。“非所設”、“非所取”雖然標明了“應物”的內質，但是，就如何而言，至此仍然不免籠統。“應非所設”、“動非所取”，這是言表“因”的，“非所設”就是“感而後應”，“非所取”就是“緣理而動”，它們表示的是非行為主體主觀計畫的意思，聖人的“無之”就是這種情況。在本質上，“因”是“舍己而以物為法者”，通俗地說，就是捨棄自己的主觀臆想，以萬物為一切行為的依據和法度，即“因其能”，因循萬物的素質特性。在表面上，因循行為是“無知”、“偶之”；實際上，表明的則是“至虛”、“時適”，因為，“虛者萬物之始”。“時適”實際上就是適時的意思，在動態意義上的形象說法，仿佛“影之象形”、“響之應聲”。影子是真實反映具體形狀的，這裏的“象”是反映的意思；回響是具體聲音的回應，“應聲”就是回應聲音的意思；有形狀才有影子，有聲音才有回響，這就是“物至則應”；沒有形狀就無所謂影子，沒有聲音也無所謂回響，這就是“過則舍”（《心術上》，第776頁）。影子和回響相對於形狀和聲音而言，無疑是因循的應對。“舍”是捨棄的意思，捨棄行為的施行，在於因循對象處於“無”存在，在這個意義上，捨棄行為實際上就是虛無形式的回歸，重新回歸“無”形式的位置，為以後因循行為的施行創設新的條件。“物至則應”在具體的社會教化的領域裏，實際上充滿著受教化者的學習主動性訴諸，如果受教化者沒有意欲，那麼，教化者即使有最大的願望，那種願望也永遠只能成為鏡中花、水中月。
（2）應物而不移。天地沒有“私覆”、“私載”，對萬物公平無偏，所以，萬物願意“載名而來”而存在於天地之下，聖人治理社會也以模仿天地而“因而財之”，所以，社會就實現了治理。無私是走向“治”的門徑，私則是社會混亂的動因。另一方面，在主客體的關係上，主體的“應物”行為，並非自身特性的放棄。對人而言，“一於心”非常重要。如何“執一”於心，其關鍵在“慕選而不亂”和“極變而不煩”。“慕選”講的是選擇人才的事務，要求依據同一的標準，“等事”而行；房玄齡注釋“極變而不煩”為“極變以順物宜，故不煩也”，可以作為參考。“極變”的行為本身，就是“應物”的理由，做到了這一點，就能夠君臨萬物而實現治理和制御，聖人就能做到這一點。所以，在一般的意義上，因循雖然是被動的行為，但並不是主體的全部消失，而是“聖人裁物，不為物使”，主體仍然保持著自己之所以為自己的本質所在。天地與萬物的關係也一樣，天地沒有因為萬物之間的差異而放棄自身的任何特性（參照《心術下》，第778～780頁）。
在管子看來，一個國家的安定和治理，關鍵在個體心靈的安定和治理，尤其是統治者的心靈，也就是上面所說的“一於心”、“執一”。一旦獲得了這種內在素質的修煉，那將會產生不竭的現實生活效用，即使在變化迅急的現實面前，也不會丟失即“與時變而不化”；儘管個體是繁多的，但在具體的“應物”過程裏，仍不會改變已經獲得的“一於心”的成果即“應物而不移，日用之而不化”（《心術下》，第781～782頁）。應該注意的是“不化”、“不移”這兩個概念，這裏強調的不是聖人本身品性的方面，而是聖人在進行社會治理時，尤其是在社會教化的施行過程裏必須採取的法式，體現的是平等的精神和品性。前面“慕選”、“極變”講的都是這個，而且“不化”、“不移”本身，體現的也是一種“一”，這是不能忽視的。所以，因循行為主體雖然必須“舍己而以物為法者”，但仍然必須保持自身“不化”、“不移”的“一於心”，這也是如何因循的課題。
2、因循天下而制御天下。因循實踐的另一方面，是以外在存在為因循行為對象的實踐。
（1）因循天下以制御天下。在管子的時代，成就霸王的事業是政治上的最大價值追求和最高目標值，而走向霸王的征程，必須始於“以人為本”。應該注意的是，“以人為本”的切實施行，直接關係到國家的安危；“以人為本”的內容包括“上明”、“政平”、“士教和”、“使能”、“親仁”和“任賢”，這是統治者在“以人為本”問題上的“當為”，可以說這是成就霸王事業的根本方面；此外，就“霸王之形”而言，如果“德義”、“智謀”、“兵戰”、“地形”、“動作”能夠“勝之”的話，就一定能夠實現霸王的事業。不過，在具體的過程中，都存在因循外在條件而行之的方面，譬如，大國、強國、重國的盛盈都是一個相對的概念，沒有永恆的盛盈，必須利用客觀的情勢來有利自己的國家。再諸如“德義”、“智謀”的方面（參照《霸言》，第472頁），也必須因任聖人之智、眾人之力，如果能做到“因天下之智力起”，那一定“身逸而福多”，這是賢明君主的標誌；反之則“獨用其智”、“獨用其力”，而置聖人之智和眾人之力於不顧，其結果是“身勞而禍多”（《形勢解》，第1187頁）。
（2）因人之所重而行之。在社會化的進程裏，一方面，應該深刻認識天覆地載對民眾的重要性，不能任意“醜天地”；另一方面，民眾不是一成不變的，而是處在不斷的變化之中，所以，當政者必須依順民眾的現實來進行適當的變革，這樣才能順應民心；如果“有革而不能革”，就無法讓民眾信服。客觀的現實告訴我們，社會化實際上還包括著醇厚民風的問題，除對民眾自然無為以外，還應該關注重要問題，以此為切入口，推行深化醇厚民風的實踐。以家庭為切入口，就是一個切合實際的問題，這是“以因人之所重而行之”（《侈靡》，第？？～652頁），即推行民眾所重視的價值觀，這是因循的外在方面。
非常清楚，行為的依據和決定權，不在行為主體，而在客體。教化主體即聖人仿佛影子、回響一樣，是反映民眾需求的，這也就是“舍己而以物為法者”的真諦所在。具體而言，就是“物至則應”，這裏包含著對因循對象自覺性的訴諸；在社會化的實踐過程裏，行為主體的美好設想，倘若離開了行為客體積極主動性的驅動和支持，永遠只能是美好的烏托邦，而動態意義上因循實踐的價值體現，在這裏找到了自己的切入口，這是不能忽視的。因循行為品質的高低，在於“象形”和“應聲”的完美程度，這是不言自明的事實，因為，“應言待感”直接關係到“與物俱長”；“俱長”非常重要，包含著行為主客體的共同生長，這也正好回應上面提到的行為主體的“不為物使”和“應物而不移，日用之而不化”的方面，而且在完整的意義上，行為主客體的角色不是固定不變的，而是具體的，這也正是管子在如何因循過程中關注到主客體兩個方面的理由所在，這是睿智的表現。最後不得不再次提醒大家注意的是，如何因循在總體上所顯示出來的“無方應”的特色，說明因循實踐一切在無常的動態過程裏，因為萬物不僅變化無常，而且萬物之間相異無常；因此，應對萬物沒有固定的模式。在這裏，行為客體得到了無限的重視，不僅包括客體本身，而且包含客體的價值觀，這是非常重要的。
六
因循實踐的運行，離不開實際的不斷調適，而且這裏的調適理當包含對因循實踐取得成果的維持和積澱的部分。因此，要使調適的實踐優化發展，構建合理的驅動、啟動機制是必不可少的。管子在這方面的運思，將通過以下的項目來分析。
1、“量能而授官”的機制。在一定程度上，人的社會化是人際之間的薰陶、滲透工程，人際本身並非一個孤立的單面一維境遇，所以，人的社會化的實際施行絕不是一個簡單的過程。因此，因循行為的良性化運行，固然離不開理論本身的設計，但也需要實踐機制的支撐，這是非常重要的方面。因為，在最終的意義上，人性是趨利的，而且缺乏為善的自覺。作為支撐機制之一，“量能而授官”就是其中的重要環節之一。首先，以法選賢論材。君主必須依靠臣下來運行具體的政務，所以，政務的暢行必須依據人才選用的得當，如果得當，就能夠“坐而收其福”。如何保證“選賢論材”（《君臣上》，第554頁）的正當性，關鍵在於切實依據法律，因為，法律是公平的具象。其次，以能授官。根據人的能力來選用具體的人才，並根據其具體情況來授予具體的職務。“任官無能，此眾亂也”（《君臣下》，第593頁），把無能的人用到具體的位置，只能耽誤事情，引發眾亂。所以，“察能授官，班祿賜予，使民之機也”（《權修》，第51頁），依據能力而任職、根據具體的功績而賞罰，這是整治民眾的樞機。所以，管子把“能不當其官”（《立政》，第59頁）作為君主應該慎重對處的三件事情之一；舉用人才，在“才”的方面，要求“舉能以就官”；“在“德”的部門，要求“舉德以就列”，即必須根據“才”和“德”來選用人才，沒有能力和德性的人，肯定是沒有出路的，因為，“不類無德”、“不類無能”。就“才”的方面而言，必須使用人的特長，這樣的話，能力的價值得到重視和使用。毫無疑問，可以使民眾對畜養自己的能力產生信心，因為，只要有能力，到年頭就可以舉用，所以，有知識的人即“士”，必然“反行”、“反於情”，即反歸於扎實的行為，也就是積累自己能力的實踐。
所以，“稱德度功，勸其所能”一旦實現，無疑就在客觀上優化了對民眾整治的實踐。能力成為衡量的標準，使民眾得到了使用自己能力而為社會做事的機會，社會和個人，各取所需，各盡所能，得到了完美的治理（參照《君臣下》，第586～594頁）。
2、“祿賞不可不重”的賞罰機制。個人一旦被選用到具體的職位上，能在多大的程度上、多長的時間裏，使“私我”與“社會我”儘量保持一直，這也是不得不考慮的問題，因此，賞罰就在管子那裏佔據了應有的位置。
（1）社會是依靠分際、名分而運轉並互相合作的。首先是制訂社會名分。治理社會最重要的是追求“富”、“強”、“勝”，而要實現“富”、“強”、“勝”，必須掌握制御的道理，制御天下有“分”，“分”就是分際、名分的意思。顯然，“治國”、“富國”、“強國”、“勝國”、“制天下”形成一個實際的序列，呈現的是遞進的取向。“治國”是這個序列的基礎，而“治國”的具體實行，必須依靠器備即“有器”；要實現富國，必須先認知“富之事”，然後才能達到，僅依憑治理是不夠的；要實現強國，必須首先認知“強之數”，然後才有可能達到，富裕不等於強大；“勝國”即戰勝其他國家，必須首先認知“勝之理”，然後才有可能達到，而僅憑強大這一點是遠遠不夠的；戰勝其他國家，並不等於制御天下，必須首先認知“制之分”，然後才能實現制御。當時天下由許多諸侯國組成，惟有各個諸侯國在天下的系統裏確立自己應有的角色地位，才能保證天下秩序井然，這就是“制之分”（《制分》，第543頁）。
其次，各司其職。“心”對人而言，具有最為重要的地位，所以，稱為人的“君之位”；人體上面的九竅，各自都承擔著不同的職能即職分，作為主要器官的心，也不能干預其他器官的職能。社會事務也一樣，君臣各自的職能不同；在下的人，應該專心堅守其職能，發揮自己的聰明才智，做好本職工作，這是司職的要求；在上的人，應該使用好下面人的才智，但這不是單憑自己的主觀臆想，必須依據“無為”的原則，這樣才能保證“不同任”的“上下之分”，準確而牢固地“復合為一體”，即擰成一股繩，合成一股勁。如果拿人體來做譬喻的話，就如“心有欲”勢必影響耳目等器官發揮自己的功能，會出現“物過而目不見”、“聲至而耳不聞”的情況；在社會生活裏，如果君主有意而為，“下及官中之事”，勢必出現“有司不任”的情況；所以，君主不能“代馬走”和“代鳥飛”。因為“走”是馬的職能，對馬而言，一旦失去“走”的權利，就失去了實現自己職能的機會，也就沒有自身存在的價值；“飛”是鳥的職能，對鳥而言，一旦失去“飛”的權利，也就斷絕了一切實現自己職能的機會，自然就沒有自己存在的價值；所以，君主以無為為依歸，是保證臣下“守其分”的前提條件，“守其分”也就是履行自己的職分（參照《心術上》，第766～767頁）。另一方面，如果臣下“專於上”（《君臣上》，第553頁），即染指上面的事務，也勢必會使君主喪失威信。
（2）依據實績舉功。賞罰歷來是治理社會的調控方法之一，但應該慎重對待的問題之一就是“功不當其祿”（《立政》，第59頁）。首先，重祿賞。法律的目的在於發揮民眾的力量，要想形成最大的合力，必須重視“祿賞”（《權修》，第57頁）。臣下的忠心，士兵衝鋒陷陣而不懼怕死亡，都與施行合理的“祿賞”分不開；“祿賞”對威振國家、統攝民眾具有不可抗拒的力量。所以，以“祿賞”為環節來調動乃至激勵人的內力，是有效的途徑之一。其次，依據實績舉功。君道就是依法辦事，如何依法處理好事務，關鍵在能否“量人力而舉功”(《山權數》，第1314頁)，即根據人的實際成績來進行現實的評價，確定實際的賞罰。如果賞罰得當，人就會不怕死，也不容易產生爭論的情況（參照《問》，第484頁）；反之，如果賞罰不當，民眾就會輕視祿賞，君主就無法有效“勸民”，法令也無法得以推行（參照《權修》，第57～58頁）。最後，稱德度功。根據實際業績來決定具體的賞罰，在業績裏，道德也佔有重要地位。管子推重“以德弇勞”（《君臣下》，第586頁）、“稱德度功”（《君臣下》，第594頁），“稱德”必須衡量具體的功績即“度功”，“以德”也必須與實際的功勞相一致即“弇勞”。顯然，這裏的“德”不是單純的道德，而是表現道德水準的稱號，即“爵授有德”（《問》，第484頁），這是激勵一般人“興義”（《問》，第484頁）的驅動力。
值得注意的是，在管子的法家視野裏，君主的統治就在於“度法”，而“度法”的全部內容就是“量人力而舉功”，這是整治民眾的樞機，其要在公平性，這對民眾重視自身能力的積累和培育非常關鍵；在客觀的外在方面，對施行的社會教化的效果也會形成自然保護的屏障。用我們今天的眼光來看，這仍然不失為賢明之舉。
3、“不可使雜處”的環境優化論。在社會環境的方面，“士農工商”屬於社會不同階層的“四民”，他們不僅職業的具體內容不一樣，而且從事職業的場所也相異，由於生活環境的長期自然薰陶，最後出現“士之子常為士”、“農之子常為農”、“工之子常為工”、“商之子常為商”的局面；在道德方面，父兄之間具有“不肅而成”的實際教育效果；在學習方面，子弟之間則存在“不勞而能”的驚人效應。顯然，管子看到了家庭道德形成機制上的耳濡目染性；超越血緣的界限，在同一職業領域裏，職業技能的獲得也同樣具有不勞而獲的效果。所以，環境對人的影響非常重要，既然“四民”是社會不可缺少的機體，應該注意“四民”順利成長的環境條件，即不能“雜處”，“雜處”只能混亂（參照《小匡》，第400～401頁）。
在自然環境方面，“水”對形成人性格的關係極大。“水”是萬物生命不可或缺的東西，故稱為“萬物之本原也，諸生之宗室也”。不僅如此，而且不同的水質，自然形成人的不同的品性特徵，例如，由於齊國的水，具有“道躁而復”的特性，所以，那裏的民眾具有“貪粗而好勇”的特點；楚國的水，具有“淖弱而清”的特性，所以，那裏的民眾具有“輕果而賊”的特點；其他如越國、秦國、晉國、燕國、宋國，由於水具有“濁重而洎”、“泔冣而稽”、“枯旱而運”、“萃下而弱”、“輕勁而清”的特性，所以，長期生活在那裏的人，分別具有“愚疾而垢”、“貪戾，罔而好事齊”、“諂諛而葆詐，巧佞而好利”、“愚戇而好貞，輕疾而易死”、“閑易而好正”的特點。因此，聖人治理社會，必須重視“水”，即“其樞在水”，如果能夠保證“水一”，使不同地區的人使用到同樣的水，勢必“人心正”；如果能夠保證“水清”，則勢必“民心易”；“水一”則民眾的“欲不汙”，“民心易”則邪行生（參照《水地》，第831～832頁）。
按照能力和實功來確定社會角色和賞罰，對因循行為在人社會化過程中所形成成果的鞏固將具有積極而現實的意義，不然，在客觀形下層面具有被動消極性的因循行為，很難實現自己的價值追求；同時，注意社會和自然環境對人的社會化實踐的影響，也在最大的程度上對在人的社會化實踐中貫徹因循行為給予了潤滑；尤其是水對形成人的性格特徵的思想[⑰]，在當今科學發展的背景裏，仍然不失價值的光芒和科學的意義；這些無疑對因循實踐的效益化和活性化予以最大而有力的支撐。
七、結論
管子的因循思想，主要是作為人社會化過程裏實踐操作層面的智慧，具有實踐哲學的意義。其思想本身具有嚴密的邏輯結構。在總體上，它是由何謂因循、為何因循、因循何物、以何因循、如何因循、因循的活性化環節組成的結構鏈。這些環節互相以對方為存在和發展的條件，每個環節只能在結構鏈裏才能找到自己的位置，其價值實現也自然只有在整個結構鏈的價值實現裏找到答案；結構鏈不是所有環節的簡單組合，而是各個環節的整合；結構鏈的功能實現，必須在每個環節充分實現自身功能的前提下才有可能；結構鏈的存在，也只有在每個環節共作互利的實踐順暢的前提下才有可能。整個結構鏈顯示的是一個從理論到實踐的不斷遞進的價值向度，沒有何謂因循的設定，自然就沒有其他環節產生和存在的理由和契機；沒有為何因循的訴諸和解析，因循就缺乏本身存在的理由；因循何物的問題不顯性化解決，因循行為本身也只能成為永遠的烏托邦；缺少以何因循的追問，因循行為本身就會因為缺乏導向標而迷津重重；如何因循問題不理清，因循的實踐永遠也不會現實化；因循活性化的問題不解決，因循行為的價值實現最多也只能是空中樓閣，或者說沒有效益化，這裏的效益化自然包含著由對因循行為效果鞏固而來的效益。這就是管子因循思想的全部價值和秘密所在。換言之，管子因循思想是一個活性的機制，何謂因循、為何因循、因循何物、以何因循的環節，構成機制的基盤，是因循機制存在的基本條件；活性化問題的設置和明示，自然構成機制的動力系統，賦予機制以生命力，這是不能忽視的。
管子的因循思想所表現出來的意義，絕不是消極單一的，它無疑也包含著積極的方面。日本漢學家金谷治在討論中國古代管子的因循思想時，就是在被動的層面上審視的[⑱]，這顯然是不足的。這種積極性的意義，在上面的論述中已有涉及，諸如對“應物”思想的分析，管子強調“物至則應”，不至自然不應，過後也不再應，這種強調因循行為客體主動積極性訴諸的衝擊波，使得來自靜態境遇裏主體角色持有的消極意義，在動態的主客體角色鏈裏，在客體角色那裏得到了積極意義的轉換；這是就管子思想本身分析而得出的結論。其實，這種傾向絕對不僅僅局限於內在的思想本身，而且也體現在因循行為的語言表達形式裏，諸如“隨水而行”（《度地》，第1063頁）、“必因成刑而論於人”（《侈靡》，第638頁），它們都是雙動形式，“隨”和“行”、“因”和“論”，在這裏都是動詞，第一個動詞“隨”、“因”是我們認為的因循行為主體的被動行為即因循行為本身，第二個動詞“行”、“論”雖然是以第一因循行為為條件和前提的，不過是因循行為主體發出的行為，無疑包含著主體的積極主動性，這是不能忽視的；在語言形式上，第一動詞都呈動賓結構，這也是因循行為尊重客體的語言佐證，而第二個動詞顯然不是動賓結構，這也在語言形式上為我們運思因循行為主體在第一因循行為的前提下，介入主觀意想留下了空間。
概而言之，管子的因循思想，不僅存在體系機制鏈，而且其體系機制鏈具有嚴密的關係，其活性化環節是整個機制的動力裝置，是生命活力源；被動消極不是因循行為的專利，被動前提下的主動積極性的訴諸，才是因循行為的正解，這不僅是分析思想本身得出的結論，而且也是語言形式昭示我們的哲理。
[①] 參照“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（《老子》二章，樓宇烈《王弼集校釋》，北京中華書局1980年版，第6～7頁；並參照高明《帛書老子校注》，北京中華書局1996年版，第229頁）
[②] 黎翔鳳《管子校注》，北京中華書局2004年版；參照戴望《管子校正》，北京中華書局1954年版。
[③] 參照“民之於利也，若水於下也，四旁无擇也”（《商君書·君臣》，嚴萬里校《商君書》，北京中華書局1954年版，第38頁）、“民之欲富貴也，共闔棺而後止”（《商君書·賞刑》，第30頁）、“民之性，饥而求食，勞而求逸，苦而索樂，辱則求榮，此民之情也”（《商君書·算地》，第13頁）。
[④] 《管子》有“親戚之愛，性也”（《侈靡》，第721頁）的論述，把“親戚之愛”作為人性，这重在從血緣自然的方面切入問題，而不是跟儒家那樣，把“仁”規定為“愛人”（《論語·顔淵》，楊伯峻《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第131頁），不是一般的愛人，而是“親親，仁也”（《孟子·告子下》，阮元校刻《十三經注疏》，北京中華書局1980年版，第2756頁上）、“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁中）式的愛人，也就是說，仁是圍繞人的血緣性關係而具體展開的，在操作實踐上，它的實質就是“事親”，即侍奉親族。而在侍奉的方式上，以“愛”為切入口。如果從愛人就是“仁”的設定出發，這裏自然也可以得出《管子》是與儒家一樣持人性善論的結論，這是問題的另一個方面，大家可以思考。
[⑤] 《儒林傳》，司馬遷《史記》卷百二十一，北京中华书局1982年版，第3119頁。
[⑥] 詳細參照許建良《為“因循”翻案》，《新世紀的哲學與中國——中國哲學大會（2004）文集》上卷《傳統與現代》，中國社會科學出版社2005年版，第575～585頁。
[⑦] “言”據高明《帛書老子校注》第414頁和王弼的注釋改定。
[⑧] “可”據高明《帛書老子校注》第415頁和崔仁義《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》（科學出版社1998年）第38頁《老子A》第五組改定。
[⑨] 參照“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章，第63～65頁）、“執大象，天下往；往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（《老子》三十五章，第87～88頁）
[⑩] 參照“《內業》中‘道’已經是內在經驗的對象，由於情之靜，精入體內，‘氣’按照道德上的正確道路自然流動”（《從社會危機到形而上學危機：天人相分》，〔英〕葛瑞漢著、張海晏譯《論道者：中國古代哲學論辯》，中國社會科學出版社2003年版，第220～221頁）。
[⑪] 參照“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”（《老子》四十三章，第120頁）
[⑫] 參照《老子》四章“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（第10頁）“萬物之要”的表述與這裏“萬物之宗”的用詞，非常近似，“要”和“宗”基本同義，現實裏就有“宗要”的概念。
[⑬] 參照“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，没身不殆。塞其兑，閉其門，終身不勤。開其兑，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復归其明，無遺身殃，是為習常。”（《老子》五十二章，第139～140頁）
[⑭] 參照“視之不見名曰微，聽之不聞名曰希，捪之不得名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復归於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執今之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（《老子》十四章，第31頁）這裏據高明《帛書老子校注》對“夷”、“捪”、“微”（第282頁）進行了改定，對“一者”（第284頁）進行了增補，對“今”（第288頁）進行了改定。《管子》“道之紀”的提法顯然源於《老子》“道紀”。
[⑮] 參照“穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子》六章，第16頁）
[⑯] 參照“知識作為非理性的認知，是按其自身的狀態對世界的接受，而無須求助於某些將一切事物區別於他事物的原則。經驗的法則、思想和行為的習慣、既定的習俗、確定的標準、公認的方法、約定俗成的概念和範疇、規令、原理、自然法則和信條等等，所有這些成見要求我們介入，并‘對各種事物的到來表示歡迎，對它们的離去進行護送’，其結果就是Steve Goldberg所描述的‘範疇的不斷加固’。我們儲存過去的經驗，并根據確定的標準和原則對其進行整理，然後，我們囬憶，預期并投身於這個充滿偏見的世界”（《哲學引論》，〔美〕安樂哲（Roger T. Ames），郝大維（David L. Hall）著；何金俐譯《道不遠人——比較哲學視域中的<老子>》，学苑出版社2004年版，第49～50頁）、“‘無知’經常被翻譯為‘no-knowledge’，實際上意味著没有某種由本體論存在决定的知識，這次知識假定現象後面有某種不變的本體。以一種否本體論存在為基礎的知識涉及到‘非宇宙論’思想：這種思想并不預設某種‘单一秩序’的世界以及各種相應的知性配備。因此，它是非理性的認知（unprincipled knowing）。這種認知不借助於那些決定某一現象的存在、意義或行動的規範或原理。‘無知’提供事物之‘德’——它的獨特性和關注點——觀念，却不生成關於事物的類概念或一般性知識。總而言之，‘無知’是對每一適逢現象‘道德’關係的一種領會，提供的是對‘德’這特定焦點及其所釋场域‘道’的認知。”
[⑰] 英國漢學家葛瑞漢認為是“聖人通過確保一國之水的同與純來改造國民道德”（《帝國及天人的再統一》，〔英〕葛瑞漢著、張海晏譯《論道者：中國古代哲學論辯》，第410頁），可以作為參考。
[⑱] 參照（日）金谷治《無為與因循》，《東方宗教》（日本）第23號，1964年3月。