（臺灣）劉見成

[作者簡介] 劉見成（1961－ ），臺灣苗栗人。東海大學哲學博士，現任職弘光科技大學通識學院副教授。已出版著作《形神與生死》（2001）、《謬誤、意義與推理》（2004，與張燕梅合撰）。近年致力於道家道教思想與宗教哲學之研究，於學術期刊發表論文數十篇。

一、引言

莊子其人其思想，《史記》中記載：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為漆園吏，與粱惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。”[①]依司馬遷之記述，莊子博學無所不窺，其旨要則“本歸於老子之言”，其著書立說以“明老子之術”。老子主張虛心實腹長生久視之道，身體力行並修道有成，《史記》本傳即言：“蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽者也。”此言老子所以長壽，乃因其修道養生之故。莊子可以說是老子思想最好的承繼者與闡發者。莊子完全繼承老子修道養生之說，其言曰：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。”（《讓王》）[②]聖人即老子所稱之“有道者”。莊子將修道養生區分為養形與養神，他說：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”又說：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。”（《刻意》）養形與養神，皆修道養生之重要內涵，然二者相較，莊子更重養神之道。養神之道又稱純素之道，而能體現純素之道者，則稱為真人：“純素之道，惟神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（《刻意》）莊子所謂真人，即體道合真之人，是全神保生能體純素之有道者。“惟神是守，不虧其神，與神為一”之說，可見莊子之所重。宋碧虛子陳景元《莊子注》序中言：“斯乃道家之業，務在長生久視，毀譽兩忘，而自信於道矣。”[③]乃肯切之論。本文之旨趣即在展示與闡析莊子上達真人境界之修道思想。

二、小大之辨：小知與大知

吾人欲瞭解莊子的修道思想，首先須具備一種正確的態度，做好心理準備，否則容易將莊子之論視為荒唐無稽之言，在未能領略莊子深義之前就棄之不前，此即《天下》篇所謂“以天下為沉濁，不可與莊語”。莊子自己也很清楚，“大聲不入於里耳，《折楊》、《皇華》，則溘然而笑。是故高言不止於眾人之心；至言不出，俗言勝也。”（《天地》）“大聲”指《咸池》、《大韶》之高雅樂曲，《折楊》、《皇華》則為民間里巷俗曲。莊子論道之高言、至言，正如大聲之不入於里耳，非世俗中人所能領會，“不止於眾人之心”，於是就形成了俗言充斥的局面。是故，莊子於其書之首篇《逍遙遊》起始便以“鯤化為鵬，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，徙於南冥”之喻，以明“小大之辨”。蜩與學鳩嘲笑大鵬鳥展翅高飛之舉動說：“我決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控於地而已矣！悉以之九萬里而南為？”關於小蜩鳩對大鵬鳥的嘲笑，莊子做了如下評論：

適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲，又何知！

莊子之意，小蜩鳩安知大鵬鳥鴻飛沖舉之志，蜩鳩之笑乃“大聲不入於里耳，《折楊》、《皇華》，則溘然而笑”之笑，是“下士聞道大笑之”之笑，其笑正顯其無知之極。“之二蟲，又何知”中之“二蟲”，很明顯是指蜩與學鳩，但郭象卻將之注為鵬與蜩而論說“適性逍遙”之義。郭象注云：

苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮顯有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。……二蟲，謂鵬蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。

依郭象之說，鵬與蜩鳩雖有形體大小之分，但二者若能各自“足於其性”，則都是一種逍遙，各逍其遙，並無差別，“逍遙一也”。如此解義，實則大大誤解莊子之言，大鵬之展翅沖舉確是莊子之所貴、所欲，鯤鵬蜩鳩之說是一種譬喻，其寓意非如郭象所言是表達“適性逍遙”之義，而是“小大之辨”。“適性逍遙”之說實不差，亦有其理，然屬世俗中言（俗言），非有道之識（至言）。適性逍遙畢竟仍是有待，但莊子所追求的是無待逍遙。二者確有差別，其異即在大知小知之不同。莊子借鵬鳩之喻以明眼界大小之分與境界高低之別，並指出“小知不及大知”之義。莊子很明顯是斥蜩鳩而貴大鵬，是舍小就大，他要我們突破時間、空間、學識、心智上的種種自我限制，如此才有可能上達而觀看到一個更寬廣、更高超的世界。此即道教東派開祖明陸西星所言：“讀南華者，先須大其胸襟，空其我象，不得一以習見參之。”[④]

同樣是在《逍遙遊》的篇章中，我們看到莊子所舉的另一事例。肩吾聞言於接輿有關神人之說：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五榖，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年榖熟。”肩吾認為這根本上是大而無當、有違人情之常的狂言謬語，故驚怖不信，而問疑於連叔。連叔的回應頗堪玩味：

瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有瞽盲哉，夫知亦有之。[⑤]

連叔舉“形之瞽聾”，以明“知之瞽聾”。形有瞽聾者，則無以觀眾物之美、聽鐘鼓之音；知有瞽聾者，亦無以契入高論至言。肩吾的驚怖不信，就是“知之瞽聾”，心知上有所障礙。知障之弊，莊子多有所說：

聖人有所遊，而知為孽。（《德充符》）

井蛙不可以語於海者，拘於墟也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。（《秋水》）

褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深。（《至樂》）

井蛙拘於墟、夏蟲篤於時、曲士束於教，凡此種種皆聞道之孽，乃自限不明之弊也。只有在接觸到海洋、冰塊與大道之時，也就是掌握了莊子所謂的“大知”，方能對舉出一察自是自好管見之偏失錯狹。莊子以夢覺之說論此境況，其言曰：

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。（《齊物論》）

井蛙、夏蟲、曲士即是處於夢中不知夢，而自以為覺竊竊然知之的情境。看到海洋、接觸冰塊、體悟大道，這是覺醒的時刻，至此方知其夢之不真，知之不切，“有大覺，而後知此其大夢也”。

任何“小知”皆由一種觀看事物的特殊視角，而形成一種特定的認識，雖各有所見，然亦有其偏缺，莊子言：“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”（《秋水》）因其所觀，自有其所見，而各是其是，各非其非。這種是是非非的一偏之見，莊子稱之為“成心”（《齊物論》），郭象注：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。”成玄英疏：“夫域情滯者，執一家之偏見者，謂之成心。”“成心”亦即“成見之心”[⑥]，各家各派出於“成心”的是非之爭，只不過是各自發揮其偏見的爭辯[⑦]。只有上達“以道觀之”的層次，才猛然醒覺了悟物無貴賤、大小、有無、是非，始覺前述諸觀之偏失。“道隱於小成”，一是非即是一小成，故不得道之全。依莊子之見，只有“真人”（真正的覺醒者）才達到“以道觀之”的層次，“有真人而後有真知”（《大宗師》）。“真人”照之於天，莫若以明，以虛靜清明之心觀照萬物，故能“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”（《天下》）。所謂“不譴是非”，非無是非也，乃使是非各止於自然之分[⑧]。莊子稱之“兩行”：“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《齊物論》）明白“和之以是非”的“兩行”之義，則各家各派各有其是，不必相非。所謂“兩行”並非是非相對論，必超是非乃可明“兩行”。以道觀之，是非然否，通而為一[⑨]。未達真人境界者之知，皆是“成心”各是其所是、非其所非的“小知”。“小大之辨”務須了悟，這是掌握莊子修道思想至為緊要之關鍵，而修道的終極目的就是要上達“以道觀之”之“真人真知”的境界。

三、真人：與道合真之體道者

在莊子眼中，存在兩個世界：大知、小知的世界，或曰真知、俗見的世界，或曰真人、俗人的世界。於此二世界中，存在各式各樣的人：有“折楊皇華，溘然而笑”的俗民；有“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹”的“山谷之士，非世之人”；有“與仁義忠信，恭儉推讓”的“平世之士，教誨之人”；有“語大功，立大名，禮君臣，正上下”的“朝廷之士，尊主強國之人”；有“就藪澤，處閒曠，釣魚閒處”的“江海之士，避世之人”；有“吹籲呼吸，吐故納新，熊經鳥申”的“導引之士，養形之人”（《刻意》）。這些人各有所見，各有所好，亦各有所為。這些人雖所見、所好、所為皆有異，但在莊子看來，均屬小知俗見世界中的俗人。莊子所企盼的是一個真人的世界，對比小知俗見世界中俗人的所見、所好、所為，莊子如是陳述此真人世界：

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閒，不導引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。（《刻意》）

如莊子所述，此真人世界是與俗回異的世界，真人世界所體現的是恬淡寂漠、虛無無為的“天地之道，聖人之德”，“不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而間，不導引而壽，無不忘也，無不有也”，這與世俗中人之刻意有為、逐求佔有，大相徑庭，然情形尚不僅只於此。

在《應帝王》篇有關渾沌的寓言中，莊子暗示了此小知俗見世界是一個“開竅了的世界”，這個為視聽食息而“開竅了的世界”卻破壞了生命本真的“渾沌世界”，進而加速了本真生命的敗亡。此一“開竅了的世界”，依莊子看來充其量不過是“泉凅，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫”般處境堪憐的世界，去“相忘於江湖”的自在世界遠矣！這兩個世界之分，也就是莊子“天道”與“人道”之別，務要明辨慎察。莊子言：

不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。（《在宥》）

莊子之道論承繼老子之說。老子之道論可分為“天道”與“人道”兩部分。“天道”所指為“本體義的道”，即以道為天地萬物之本根，道為天地根，為萬物之宗。“人道”則是人在生活中的行為表現，這些行為或可透過修道的與道合真而合乎天道，或者因為不修道、不知道而違反天之道。合於天道之人道，稱為“聖人之道”；不合於天道之人道，則為一般之人道，就稱之為“常人之道”[⑩]。依上引文，莊子以天道無為而尊，人道則是有為而累，此人道即老子所稱不合於天道之“常人之道”。以天道為主，以人道為臣，莊子基本上是以一種“麗姬悔泣”的心情看待此人道世界[11]。以如是方式觀照此世界，則此世界是應該被超越的對象，超越那以諸多行為規範“相呴以濕，相濡以沫”的情境，而達至如魚相忘於江湖般自在逍遙的境界。這是莊子“天人之分”的最終結論——舍人就天，乃相應於先前“小大之辨”的舍小就大。舍人就天，不以人滅天，莊子稱之為“反其真”（《秋水》）。反其真者，即是“真人”。反之，一個人若是“喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”（《繕性》）[12]真人“以天待之，不以人入天”（《徐無鬼》），莊子謂此為“法天貴真”：

禮者，世俗之所為也；真者所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。（《漁父》）

禮所代表的就是俗世中的種種外在行為規範，而“真者，精誠之至也”（《漁父》），乃秉受於天之自然法則。此處所稱“聖人”，即反其真之“真人”。真人不為俗所拘，法天貴真而反其真也。一般愚俗之人不識小大之辨、不明天人之分，只能受變於俗，無以超脫。受變於俗的“倒置之民”，追求俗世之所尊所樂者：富貴、壽善、身安、厚味、美服、好色、音聲等；逃避俗世之所下所苦者：貧賤、夭惡、身不得安逸、口不得厚味、形不得美服、目不得好色、耳不得音聲等。然所尊所樂者總有所不得，而所下所苦者亦總無所逃，樂之不得，苦之不去，總是個憂苦人生（《至樂》）。此一世俗世界，雖有所尊所樂者，然根本上仍是個“與憂俱生”的世界（《至樂》），“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”（《齊物論》）。莊子慨歎人生在世是活受罪，猶如受刑，有外刑——外在的磨難，也有內刑——內在的煎熬，而只有真人才能免乎外內之刑（《列禦寇》）。此憂苦之生命，吾人若欲求得一個安頓，依莊子之見，其要即在於深明“天人之分”，不以人滅天，舍人就天，由人道復反其天道自然之真，“與天和者也”（《天道》）。此實則莊子修道思想之理據與工夫之所在。與天和者，莊子謂之“天樂”（《天道》），相對於伴有憂苦的“人樂”（俗樂），天樂乃無苦之至樂。能遊乎至樂者，謂之至人（《田子方》）。莊子謂“得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也”（《讓王》），得道者窮通皆樂，無所不樂，此為“天樂”，可名之“道樂”，乃無待逍遙之樂。是故吾人若能修至與道合真之至樂境界，就是生命徹底安頓之處，此即修道之終極目的。

真人即有真知者，是與道合真之體道者，莊子亦稱之為“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”等等，其言：

聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。（《天下》）

成玄英疏曰：“以上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。”是故，所謂“一”、所謂“宗”，所謂“精”、所謂“真”，實均指“天道”而言。[13]

有關“真人”，莊子於《大宗師》一文中有大量的描述，茲引述如下：

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，遇而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯，淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。……古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也；而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。

在《刻意》篇中亦有段文字提到真人：

純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。……精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。

關於至人，莊子則有如下陳述：

至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己。況利害之端乎！（《齊物論》）

古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。（《天運》）

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人。孔子便而待之。少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。”老聃曰：“吾遊心於物之初。”……孔子曰：“請問遊是。”老聃曰：“夫得是至美至樂也。得至美而遊乎至樂，謂之至人。”（《田子方》）

關於神人，莊子有言：

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟。（《逍遙遊》）

至於聖人，莊子則說：

聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。（《齊物論》）

聖人休休焉，休則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰：聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（《刻意》）

依上所引莊子所言，可以歸結出真人最突出的兩項特質：第一，真人“同帝”——與道同遊。真人登假於道，遊心於物之初，合於天倫，循天之理，動而以天行。不以心捐道，不以人助天，以天為徒，乃合天德。遊乎塵垢之外，以遊消遙之墟，莊子謂之“采真之遊”。第二，此采真之遊乃至美至樂之逍遙境界。真人遊乎塵垢之外，超越於世俗相對性的苦樂之外，而活在至福至樂之中。憂患不能入，邪氣不能襲；無天災，無物累，無人非，無鬼責；其寢不夢，其覺無憂；不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距。那是一種相忘於江湖“翛然而往，翛然而來”之絕對無待的自在狀態。

四、天人之分：莊子之道論

荀子評論莊子思想曰：“莊子蔽於天而不知人。”[14]荀子所謂“不知人”，是指莊子忽視了人及其存在價值[15]。然若進一步深入考察，將發現莊子究其實是要確立人真正的存在價值，只不過他是以一種與儒家不同的方式——“明於天以知人”，來確立人的存在價值。莊子即言：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。”（《天道》）天人相比，莊子確實是重天而輕人，主張“無以人滅天”（《秋水》），但非荀子所言“蔽於天而不知人”。莊子亦言：“知天之所為，知人之所為，至矣。”（《大宗師》）“不厭其天，不忽於人。”（《達生》）只不過莊子所重乃“天人不相勝”之“天人合一”：“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一以人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。”（《大宗師》）依此，莊子可以反駁荀子而作出評論：“荀子蔽於人而不知天。”[16]

何謂天？何謂人？莊子做了如下之界定：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，……謹守而勿失，是謂反其真。（《秋水》）

這裏的“天”是指存在的規定性而言，它具體表現為事物的本然之性，即一般所稱之“天性”或“天真”；它不僅構成了牛馬這一類對象的本然狀態，而且也體現於人：人的本真規定便以這一意義上的天為內涵[17]。相對於“事物本然之性”的天，這裏的“人”所指的就是破壞了事物本然之性的狀態。此“天人之分”，莊子多處言及：

（1）《養生主》：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜於樊中。”澤雉十步一啄、百步一飲是“天”，畜於樊中則為“人”。

（2）《駢拇》：“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”鳧脛短、鶴脛長是“天”，續短斷長則為“人”。

（3）《馬蹄》：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，翹足而陸，此馬之真性。”馬本真之性是“天”。又言：“及至伯樂曰：我善治馬。燒之、剔之、刻之。連之以羈馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣！”則為“人”。

馬有真性，民有常性，此為“天”；若失去此常然本真之性，則是“人”，莊子稱之“倒置之民”（《繕性》），而能不以人滅天之反其常性之真者，莊子謂之“真人”——活出本有天性（天真）之人。真人“法天貴真”（《漁父》），“以天待之，不以人入天”（《徐無鬼》）。由此，進而可言“天”的另一重要義涵：“無為為之之謂天”（《天地》），這指的就是與道合真之真人的行為方式：順應常然真性而行，“盡其所受乎天”（《應帝王》），“任其性命之情而已”（《駢拇》），成玄英注曰：“無為為之，率性而動也。”率性而動之“性”即上面所言之常然真性。莊子自己也說：“無為，天德而已矣。”（《天地》）合於天德之無為，而後能“安其性命之情”（《在宥》），這才是人生之正道。而那些以物易性，失性於俗，無法率性而動者，那就是違真背道失於本性的“倒置之民”。此不以人滅天之無為，在莊子關於“以己養養鳥”寓言中有非常具象而傳神的描述：

昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。（《至樂》）

魯侯對待海鳥，“觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳”，這是以人滅天之“以己養養鳥”；而“棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”才是依天順性之“以鳥養養鳥”。這是莊子非常明確的“天人之分”，而莊子本人也是不以人滅天，循天之理，動而以天行的身體力行者，這在莊子堅拒楚王之禮聘一事上表露無遺。

莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“願以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾塗中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾於塗中。”（《秋水》）

龜曳尾於塗中是為“天”，龜死巾笥藏之廟堂之上奉為神，此為“人”。社會大位，有權、有名、有利，一般大眾莫不趨之若鶩，這是莊子“天下莫不以物易其性”之慨歎：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身相殉，一也。”[18]（《駢拇》）莊子則是很明確地堅持其“舍人就天”之原則，寧生而曳尾塗中，也不傷性以身相殉於名位，此“有道者所以異於俗者也”（《讓王》）。

當以人滅天，破壞了事物本然之性的狀態，就會導致生命的不幸與敗亡：澤雉畜於樊中即無精打采；續鳧脛之短則憂，斷鶴脛之長則悲；伯樂之治馬，則馬之死者十二三；以人養養鳥，則鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。失性之為生之害，在“渾沌開竅”寓言中，莊子已經很明白地指出此不幸的後果。

依上所論，莊子很清楚地區分兩種人：一是法天貴真盡其所受乎天的“真人”，另一則是以物易性失性於俗的“俗人”。[19]如何才能成為一個登假於道的真人，這是莊子修道功夫論之核心。在展示莊子如何成就真人之修道功夫論之前，於此先回顧總結其作為修道基礎之道論思想。

前文提及，莊子之道論直承老子道之思想。老子之道論分為“天道”與“人道”兩部分。“天道”所指為“本體義的道”，即以道為天地萬物之本根。“人道”則是人在生活中的行為表現，這些行為或可透過修道的與道合真而合乎天道，或者因為不修道、不知道而違反天之道。如此，在“人道”這部分乃可談如何與道合真的修道思想，一方面可談“功夫義的道”，即體道合真的實踐方法；另一方面則可談“境界義的道”，這是修道得道而與道合真的生命境界。老子之道論可圖示如下：

關於本體義之道，老子言：“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。”（《四章》）[20]又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《四十二章》）《道德經》中所展示老子所體之道，此道生萬物，是萬物之宗，也就是作為天地萬物本根之“本體義的道”。老子所體悟的道是真實的存在物，但並不是某種可見可聞可觸的具體物，而是一種夷、希、微的存在[21]。這種希、夷、微的存在並非空無一物，而是一種恍惚窈冥的存在：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）恍惚者，似有若無，若存若亡；窈冥為虛微幽深之義。道之為物並非一具體之物，而是“無狀之狀，無物之象”恍惚窈冥的存在，因其恍惚窈冥，故“道隱無名”（《三十五章》），是一種“無名樸”（《三十二章》）的存在。此恍惚窈冥的存在“先天地生”（《二十五章》），存在於天地萬物形成之前，而且“為天下母”（《二十五章》）、“天地根”（《六章》），化生天地萬物。

老子這些關于體道的陳述，基本上為莊子所繼承，莊子說：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《大宗師》）^[22]

道是真實的存在，是可得不可見，無為無形之物，先天地生自古以固存，而生天生地，乃天地萬物之本源：“夫道於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”（《天道》）道為天地萬物之本源，化生天地萬物，無所不包亦深不可測。此外，莊子亦言：“道者萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。”（《漁父》）由此看來，本體義的道，不僅構成了一切存在之源，而且也展現為存在之序[23]。莊子即言：“語道而非其序者，非其道也。”（《天道》）此存在之序即表現為天地萬物“本然之性”，也就是“天性”，是為天地萬物存在之規律，此乃“循道而趨”。因此，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。………循道而趨，已至矣！”（《天道》）天地萬物皆具秉道而有的常然本真之性，人為萬物之一亦然，能法天貴真者，莊子謂之“真人”，反之便是“倒置之民”，不刻逆敗失亡。

此本體義之道，正如老子所言：“道隱無名。”（《四十一章》）莊子也說：“大道不稱”（《齊物論》）、“道不當名”（《知北遊》）、“道窅然難言哉！”（《知北遊》）道之為言只是強為之名：“道之為名，所假而行。………道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”（《則陽》）道乃極物，非具體有形之物，其無形、無聲、窈冥、昏默、無古今、不生不死，是超越語言思辯論說的存在。因此莊子明確說道：“視之無形，聽之無聲，於人之論者，為之冥冥，所以論道而非道也” ，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”（《知北遊》）如此超感官知覺又超言絕慮的道，如何可以掌握呢？《天運》篇中有段孔子與老子關於得道的對話：

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子惡乎求之哉？”曰：“吾求之於度數，五年而未得也。”老子曰：“子又惡乎求之哉？”曰：“吾求之於陰陽，十有二年而未得也。”老子曰：“然使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也，中無主而不止，外無正而不行。”

孔子花了五年時間求道於度數，又花了十二年的時間求道於陰陽，皆未能得道。究其根柢在於未能了悟道乃無形無聲超言絕慮之存在，既非度數亦非陰陽，故而用錯方法求錯對象，當然了不可得。道不像那些具體有形之物，可以獻君、進親、告兄弟、與子孫。若是如此，道是否就不可得了？其實不然，之所以不能得道，依老子對孔子的回答，乃因“中無主而不止，外無正而不行。”郭象注曰：“心中無受道之質，則雖聞道而過去也。中無主，則外物亦無正己者也，故未嘗通也。”成玄英疏曰：“若使中心無受道之主，假令聞於聖說，亦不能止住於胸懷，故知無他也。中既無受道之心，故外亦無能正於己者，故不可行也。”可見只要找對方法門路就能得道。莊子即列舉敍述了好些遠古以來得道之人的事蹟：

狶韋氏得之，以契天地；伏羲氏得之，以襲氣母；…………堪懷得之，以襲昆侖；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾而比於列星。（《大宗師》）

依莊子所述，人能得道，而得道之人，古往今來其數甚多，而且得道有其極大效益：或順天應地，或逍遙自在，或登雲仙化，或不生不死，或長壽延年，或成就功業。所謂“得道”，並非如獲得一技之長或者擁有某種事物那種“得到、擁有”之義，而是指一種自得於心與道合真之相契[24]。

如何才能達到與道合真的得道境界？由此乃轉入莊子的修道功夫論。

五、回歸帝鄉之道：修道功夫論

莊子可以說是老子思想最好的承繼者與闡發者，他既承繼了老子的道論與修道思想，又闡發了其修道功夫之所不足。

老子之道論並不是因應人生之需求逐步向上思考推求的形上學系統，而是體道合真由上而下作為人生行為規範之根源。老子之道並不是從人道到天道由下而上逐級上推的思考推斷，反之，它是從天道到人道由上而下的價值體悟，依天道以行人道，率人道以合天道，此實則乃老子修道之根本義涵。也就是說，老子深切地體悟到宇宙中有一股無形無狀之力量，此力量依一定的規律展現出某種存在秩序，而人生之至善就在於將自己之生命調整至與該秩序和諧一體的狀態（與道合真的生命境界）。老子的修道思想，不但有原則性的提示（為道日損），也有具體功夫之指點（如致虛守靜、處下不爭、以百姓心為心、儉嗇知足等等）。而老子修道功夫之根本要訣就是其“虛心實腹”之教：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”（《三章》）虛心弱志屬於精神性的修心功夫，實腹強骨則是有關形體的養身之方，二者兼備，方為長生久視之道。這虛心實腹之教大大影響了後世“形神兼養”、“性命雙修”的修煉觀念，不過老子並無明確提出修道階次之功夫次第的觀念。莊子完全繼承老子修道養生之說，其言曰：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。”（《讓王》）聖人即老子所稱之“有道者”。道之真以治身，所以完身養生，能達此境界者，即是有道的聖人。莊子將修道養生區分為養形與養神，他說：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”又說：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。”（《刻意》）養形與養神二者皆修道養生之重要內涵，然二者相較，莊子更重養神之道，其言：“純素之道，惟神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（同上）莊子所謂真人即體道合真之人，是全神保生之有道者。“惟神是守，不虧其神”之說，可見莊子之所重。此“動而以天行”、“合於天倫”的純素養神之道，實即老子致虛極守靜篤“虛心之教”之繼承與發揮。莊子不只是單純地承繼為道日損的虛心功夫，更進一步闡發了修道一步步的功夫次地與相應的心靈境界。

莊子本老子“為道日損”的修道總綱領，對於修道功夫與其所欲達到的境界，也多方設喻地作出原則性的提示。

黃帝遊乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也，乃使罔象，罔象得之。（《天地》）

“玄珠”喻道也。“知”指智者；“離朱”為古之明目者，“吃詬”是巧言善辯者，“罔象”乃虛構之名，取其恍惚杳冥，似有若無，無心自然之義。黃帝遺失玄珠，知者以智巧求之，離朱以明目求之，吃詬以言辯求之，皆無所得，罔象則以無心自然而得之。此則寓言指明，靠感官知覺、聰明智巧、語言文字無法求得大道，須無心純任自然方能得之。

黃帝問曰：“聞吾子達於至道，敢問：治身奈何而可以長久？”廣成子曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。”（《在宥》）

黃帝問廣成子長生之至道，廣成子答曰：至道窈窈冥冥、昏昏默默，故無法以視聽而見聞，亦無法以心慮而得知。必須任運視聽而無所見聞，心清靜純任自然而無所用心思慮，方契至道，而得長生。

齧缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故。”言未卒，齧缺睡寐，被衣大悅，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀，彼何人哉！”（《知北遊》）

齧缺聽聞大道即睡寐，被衣歌頌其為頓悟大道之人。睡寐即入睡，喻謂頓悟至道。林雲銘釋曰：“當下頓悟，收聽返視，凝神內守，不覺相對而睡寐也。”[25]“正汝形，一汝視”是忘其形體耳目；“攝汝知，一汝度”是去其思慮意度。合而言之即“形若槁骸，心若死灰”之義。只有達到如“瞳焉如新生之犢而無求其故”般返朴歸初、無私無慮的無心境界，方能體悟虛無大道。

以上所述修道原則之提示終可匯歸為莊子“心齋坐忘”之說，指明修心養神的功夫原則階次與相應的心靈境界。“心齋”之法載於《人間世》，乃不同於不飲酒、不茹葷的“祭祀之齋”：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”郭象注曰：“虛其心，則至道集於懷。”成玄英疏曰：“唯此真道，集在虛心。”“坐忘”之說則出自《大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”郭象注曰：“夫坐忘者，悉所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。”成玄英疏曰：“大通猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也。外則離析於形體，一一虛假，此解墮肢體也。內則除去心識，恬然無知，此解黜聰明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之坐忘也。”“坐忘”，《在宥》篇中謂之“心養”：“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。”“坐忘”即物我兩忘與道合一的境界，也就是莊子所說：“忘乎物，忘乎天，其名忘己，忘己之人是謂入於天。”（《天地》）而要達到此一境界，自有其修習之次序。

“心齋”之法即揭示達到與道合一境界之修行三階次，從“聽之以耳”、“聽之以心”到“聽之以氣”。“聽之以耳”所指為感官知覺之層次，“聽之以心”之“心”是指是非思慮之認知心，這屬於理性思考判斷之層次。只有超越感官知覺與理性思慮之層次（墮肢體—離形，黜聰明—去知），而達到“聽之以氣”之層次，才能同於大通、與道合一。《達生》篇中莊子借梓慶成鐻在胸削木為鐻之鬼斧神工，言此階次與境界：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，驟然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消。然後入山林，觀天性形軀，至矣，然後成見鐻，然後加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”

梓慶削木為鐻的創作活動，實際上是談體道的修持過程，透過“齊”達到“靜心”與天渾淪為一的境界。“齊”通“齋”，即心齋坐忘之意。所謂“不敢懷慶賞爵祿”、“不敢懷非譽巧拙”、“忘吾有四枝形體”、“無公朝”指的是忘是非、忘知巧、忘我、忘外物，從而進入“以天合天”純任自然的虛而待物之心境。三、五、七日之說，大體言其修道進程，勿執著其數。

然而，何謂“聽之以氣”？莊子界定“氣”為：“虛而待物者也”。徐復觀先生說，莊子此處所說的氣“實際只是心的某種狀態的比擬之詞”[26]。此“心的某種狀態”，陳鼓應先生則明確指出，即是“高度修養境界的空靈明覺之心”[27]，這是心虛靜清明的狀態。所謂“聽之以氣”，就是要使吾人之心處於虛靜清明的狀態，以此虛靜清明之心以應物（虛而應物）。陳攖寧先生說：“此處雖仍說‘聽’，實際上就是不要再著意於‘聽’，成語所謂‘聽其自然’、‘聽之而已’、‘聽它去罷’這幾個‘聽’字，是此處最好的解釋。”[28]“虛而應物”就是超越一切差別對立而涵攝萬有，此即莊子所謂“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏”（《應帝王》）。至此境界，“萬物無足以鐃心者，故靜也。……水靜猶明，而況精神。聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”（《天道》）這實際上就是老子為道日損的致虛守靜之教。

老子為道日損的致虛守靜之功夫，雖已隱含漸進修行之義，然老子並無清楚展示此一步步漸修之功夫次第，莊子則大大闡發此點而補其所不足。《天道》篇中記述了黃帝借聞樂以喻聞道之心路歷程：

北門成問於黃帝曰：“帝張咸池之樂於洞庭之野，始聞之懼，後聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。……樂也者，始於懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。”

懼、怠、惑是北門成聞樂所經歷的三個階段心境，然此段實屬寓言，所謂樂即是指道。北宋王雱曰：“夫咸池者，道渾之喻也。”[29]北門成聞樂所經歷的三個階段心境，實際上就是修道過程中三種依序漸進的境界，其目的在指引修道之士達到蕩蕩默默、混混沌沌、無知無為而與道合一。南宋褚伯秀云：“凡人聞道之初，胸中交戰，則始懼也。少焉戰勝，則似怠矣。及乎情識漸泯，懼怠俱釋，然後造乎和樂，復乎無知，此入道之序也。”[30]其解甚切。

《寓言》篇中透過顏成子遊之現身說法，表明修道有其功夫次第，從返樸還淳，無知無為，齊一生死，純任自然，與道合真，一步一歩漸進之階次，不可躐等：

顏成子游謂東郭子棊曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。”

王雱解說此段其義甚佳，茲引述如下：

一年而野者，挫其銳而反樸也；二年而從者，同其塵而不迕於俗也；三年而通者，隨時安變而不蔽惑也；四年而物者，與物齊諧而無彼我也；五年而來者，所適皆至而自得也；六年而鬼入者，達乎幽奧而神與冥合也；七年而天成者，任於自然而無所虧也；八年而不知生不知死者，了於不生不死之趣也；九年而大妙者；盡於真空妙有之至也。[31]

修道之進展有其階序，但無法以逐年公式般計算，謂第一年如何，第二年會如何等等，此進展本無定數，過程之快慢因人而異。文中所言自一年以至九年，只是藉以言功夫之次第，亦不可執著其數。南宋林希逸注曰：“自一年至九年，此即借為節次之語，此事非可以歲月計也。”[32]

《大宗師》篇中記載南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”女偊回曰：“吾聞道矣。”南伯子葵進而問曰：“道可得學耶？”女偊乃告知學道之階曰：

參日而後能外天下；七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不悔也，無不成也。其名為攖寧。攖寧者，攖而後成者也。

外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→入於不死不生，此女偊所述學道之階，亦即心齋坐忘循序漸進之實踐步驟。首先是“外天下”，外即遺忘之意。成玄英疏曰：“凝神靜慮，修而守之。凡經三日，心既虛寂，萬境皆空，是以天下地上，悉皆非有也。”也就是說，已能把天下置之度外，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。”（《逍遙遊》）接著是“外物”，郭象注曰：“物者，朝夕所須，切己難忘。”成玄英進一步疏曰：“天下萬境疏遠，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經七日，然後遺之。”再來就是“外生”，成玄英疏曰：“隳體離形，坐忘我喪。”此時已達忘我之境，能將生死置之度外。功夫再精進一步就能“朝徹”、“見獨”了。成玄英疏“朝徹”曰：“朝，旦也。徹，明也。死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。”疏“見獨”：“夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。”“見獨”就是見到老子所謂“獨立而不改”的大道，當然這裏所說的“見”並非眼見為憑肉眼之見，而是心虛與道契合之義。此即《天地》篇中所謂“冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉。”《德充符》篇中所言“謷乎大哉，獨成其天。”《在宥》篇中所稱“出入六合，遊乎九州，是謂獨有。”之“獨”，意指與道合一之親身體證，“獨與天地精神往來”（《天下》）。此乃心齋坐忘功夫達到虛寂靜篤，豁然貫通，而同於大通的境界。達致此合道妙境，也就是入於無古今、不死不生，與道合一的境界。

莊子在此段文字中，明確指出一步一步的功夫次第所獲致的心靈境界，而且都是刻苦真修實煉而得，所謂“攖寧”者也。林希逸云：“攖者，拂也，雖攖擾汨亂之中而其定者常在。寧，定也。攖擾而後見其寧定，故曰攖寧。攖寧也者，擾而後成此名也。”[33]也就是說，俗事塵勞中的種種紛擾煩亂困頓，皆無以騷動心之寧定，即“攖而後成者也”。綜觀其功夫進路，外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→入於不死不生→同於大通，這層層境界都必須自己躬行之真切體驗，故言三、五、七日皆有“守”之功夫，以求真切體驗之效，此非如物質財貨、見聞之解之可私相授受，否則如女偊所說：“以聖人之道告聖人之才亦易矣”，而其實不然。道不可獻、不可進、不可告、不可與，其功夫端在一己身體力行之修證。

六、結語：虛己以遊世

歷來對莊子所追求的“與道合真”之人生境界有許多強烈的批評，司馬遷就有“空語無事實”之評[34]，宋儒朱熹則說：“老子猶要做事在，莊子都不要做了。又卻說道他會做，只是不肯做。”[35]胡適先生更是嚴厲地批判莊子的思想為出世主義，其流弊“重的可以養成一種阿諛依違、苟且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢、不問民生痛苦、樂天安命、聽其自然的廢物。”[36]熊十力先生更進一步做出強烈的批評：“胡適之以莊周為出世主義，其實莊生頗有厭世意味，尚非出世也。莊氏最為無力，吾國歷來名士，亦頗中其毒。魏晉人之流風，迄今未絕也。”[37]熊先生認為莊子思想是最無氣力之厭世哲學，“使人安於頹廢，而蔑於自振”[38]，其論如下：“若《莊子》之言天，則視天化為無上之威力，吾人之生，只是天化中偶然之化耳。故曰‘陰陽於人，不翅於父母。’則克就人言，只是天之化跡。且甚偶然…………故《大宗師》篇曰：以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。據此則人生毫無根柢，亦無甚意義與價值可言。為委心任運，以度其附贅懸疣之生，而待諸潰決已耳。”[39]韓林合先生在探討莊子對人生看法之研究結論中指出，莊子心齋、齊物、安命、體道的人生處方是行不通的，他論證如下：“人，作為一個理性的存在物，其本質恰恰在於其具有比其他生物更高級的心靈或心靈活動。如果一個人成功地按照莊子的人生處方做了，即他成功地將自己的心靈的知、情、意的活動悉數終止下來，達到形如槁木、心如死灰的死寂的境地，那麼處於這樣的狀態中的這個人還能算是人嗎？而且，莊子的人生處方根本就不可能得到真正的貫徹的：一個正常的人根本不可能將其知、情、意的活動悉數終止下來！”[40]在對莊子的人生處方作出如此否定性的論斷之後，韓先生卻又充滿憧憬地接著說：“雖然任何人都無法完全貫徹莊子的人生處方，但是如果我們時時想著這種處方，並且盡可能地按照其行事，那麼毫無疑問，人生當會有另一番景象，社會也會變得更為和諧。”[41]這種心情是相當矛盾的，一方面既知其無效，一方面卻又心嚮往之，恰如安慰劑般，明知其實質上無助於病情之改善，但又為其美好的糖衣所吸引，並因而得到某種精神上的慰藉。這也就是馮友蘭先生對莊子所作的評論：莊子對於人生問題的處理，並不是積極的解決，而只是消極地解消問題[42]，其所追求的人生境界只是自己創造的一種自我陶醉的主觀意境。[43]

莊子本人對於這些批評自然是不屑一顧，但作為本文作者的我，卻不得不就個人理解莊子的立場上，作出一些簡要的回應。

莊子果真如上述批評者所說的，是一位消極、無力、厭世的出世者？吾人若觀莊子之直面人生，其洞徹相濡以沫的憂苦，而企求相忘江湖自在逍遙之激奮，實情似乎並非如此。若莊子真如熊十力先生所稱乃是一位以“人生毫無根柢，亦無甚意義與價值可言”之厭世者，則如此消極悲觀無力的人生觀，如何可以說明莊子對於名利生死之能“安”時“處”順？如何不屑蜩鳩之低飛，而欲作大鵬之沖舉？又如何能有無待逍遙之心境？莊子對人生實有其知其莫可奈何而安之若命的洞察，亦有一種精神的超越、心靈的轉化。莊子當然不會否認人之作為一個“理性的存在物”，也不會忽略作為一個“正常的人”之知情意活動，但莊子更看重的是人之作為一個“載道之器”的面向，而作為俗世中理性存在物之正常的人，正是莊子所要超越的生命狀態。莊子站在道的高度關照人生，則世俗中所謂“正常的人”，在莊子眼中卻是一個“失真的人”。《德充符》篇中惠子對莊子有“人而無情，何以謂之人”的提問，人而有情乃人之常然，“既謂之人，惡得無情？”莊子答曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”人有好惡之情，即有所偏愛，即是一是非。莊子所謂“無情”，並非指要人像枯木頑石般沒有情意的死寂境地，而是指要我們保有一種萬物無足以擾心之“用心若鏡”的生命境界，喜怒哀樂過即不留，那是一種對境應物不著不累的自在心境。《天下》篇謂莊子：“獨與天地精神往來，而不敖倪萬物，不譴是非，以與世俗處。”王叔岷先生解釋說：“獨與天地精神往來，是超俗也。不譴是非與世俗處，是入俗也。莊子非避世者，乃入俗而超俗者也。……莊子通達乎此，故入世而不為世所累，處世而不為世所困。”[44]以莊子為“入俗而超俗者”，實為肯切之論。

莊子“入俗而超俗”的思想，在根本上影響了全真教的見性成仙觀，就這點而言，全真教可以說是對莊子思想的回歸。全真教修道的究極目的在於證真成仙，這是生命安頓的根本之道，但它不同於丹鼎派所追求的肉體長生白日飛升。王重陽在《立教十五論》第十五論《論離凡世》中即清楚地指出此點：“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在聖境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。”[45]王重陽文中強調：“得道之人，身在凡而心在聖境矣。”並嚴厲批判：“欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。”可見其長生不死成仙之說非指肉體永生不死，著實別有義涵。王重陽在回應馬丹陽“何者名為長生不死”之問時，答曰：“是這真性不亂，萬緣不掛，無去無來，此是長生不死也。”[46]王重陽即有詩云：“本來真性喚金丹，四假為爐煉做團；不染不思除妄想，自然滾出入仙壇。”[47]

生命若無向上一層境界之翻轉超越，終難避免陷於在下層生命中諸多善惡對立的爭奪拉扯。只有精神境界之超越方能徹底解決人生根本的勞苦煩憂，這是莊子給我們指點的一條人生之路——精神超越之道。莊子是一位指引我們走出心靈洞穴的精神導師，他要我們像大鵬鳥一樣，摶扶搖而上天際，遊心於道，回歸帝鄉。莊子其實向人們展示了一崇高的人生境界，此一境界明顯超然脫俗，與世間之所欲相去甚遠。總不能因人們不知、不解、不想或不能追求，就說莊子所標舉之境界荒誕不經，正如肩吾之疑而不信，此乃知障之弊。

《知北遊》篇弇堈吊曰：

夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。

在未得道之前，一切論述都只是以一己“成心”為師之展現，雖各有其所是，然皆非道之全，“論道而非道也”。也許只有修到遊心於道、以道觀之的境界，才能真正瞭解莊子，而本文充其量亦只是以一己成心為師的小知之作。

[①] 《史記》卷六十三《老子韓非列傳第三》，大申書局1982年版，第2143～2144頁。
[②] 郭象注、成玄英疏，《南華真經注疏》，北京中華書局1998版，第552頁。以下《莊子》引文皆用此書，只列篇名，不另作注。
[③] 陳景元《莊子注》，收於《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第881頁。
[④] 陸西星《莊子南華真經副墨·讀南華真經雜說》，臺灣自由出版社1993年版，第38頁。
[⑤] 《大宗師》有“夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀”之言，文字稍異而義理則同。
[⑥] 明憨山大師釋“成心”為“現成本有之真心”（《莊子內篇憨山注》，新文豐出版公司2004年版，第211頁）。此解恐不得莊子之本義，莊子言：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”有成心方有是非，故“成心”不會是泯是非的“現成本有之真心”。
[⑦] 方勇、陸永品《莊子詮評》，巴蜀書社2007年版，第37頁。
[⑧] 王叔岷《先秦道法思想講稿》，北京中華書局2007年版，第112頁。
[⑨] 同上。
[⑩] 有關老子的道論與修道思想，參見劉見成《老子〈道德經〉》中的道論與修道思想》，《高雄師大學報》第二十二期，2007年，第77～89頁。
[11] 《齊物論》：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡床，食芻豢，而後悔其泣也。”本文以為此亦莊子“小大之辨”之又一譬喻。
[12] “倒置之民”又稱“蔽蒙之民”：“繕性於俗學以求復其初，滑欲於俗恩以求致其明，謂之蔽蒙之民。”（《繕性》）
[13] 《南華真經》一書中對這些名稱之使用並非總是一致的，如《逍遙遊》中言：“至人無己，神人無功，聖人無名。”看來，至人、神人、聖人是有所不同的。但似乎也可做不同的解釋，成玄英對此不同即疏曰：“至言其體，神言其用，聖言其名，故就體言至，就用語神，就名語聖，其實一也。詣於靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之聖。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。”依此說，至人、神人、聖人是真人同實殊用異名之別稱，本文從此解。此外必須辯明的是，“聖人”之不同意涵。如《馬蹄》篇中所稱：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”此“聖人”之義實不同於“真人”義之“聖人”，一為倡行仁義道德之“儒家聖人”，一是自然無為體道合真之“道家聖人”，其義遠矣，二者不可混淆。
[14] 楊倞注、王先謙集解《荀子集解·解蔽》，《新篇諸子集成（二）》，世界書局1991年版，第262頁。
[15] 參見楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第20頁。
[16] 事實上，荀子對莊子的批評是不相應的，因為二人對“天”之理解，其內涵並不相同。荀子的“天”是指不受人們好惡之情所左右的自然現象及其變化，其言：“天行有常，不為堯存，不為紂亡。”（《荀子·天論》）其義與莊子之“天”相去甚遠。熊十力先生說：“荀卿可謂深知莊子者。”（《讀經示要》，中國人民大學出版社2006年版，第158頁）實是錯誤的論斷。
[17] 參見楊國榮《莊子的思想世界》，第33～34頁。
[18] 此傷性以身相殉天下之“聖人”，很明顯是指儒家之聖人，而非與道合真之道家聖人。
[19] 或者對比於“真人”，稱之為“假人”似更貼切些，蓋在未達真人境界之前，他就只能是一個假人。
[20] 本文所引老子經文，以陳鼓應《老子注釋及評介》一書中的文字為准。以下所引，除非引用他注以闡述義理，另有注釋外，則只注明章節。
[21] “視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。”（《老子》十四章）
[22] 對於此段莊子體道的陳述文字，嚴復先生曾指出：“自‘夫道’以下數百言，皆頌歎道妙之詞，然是莊文最無內心處，不必深加研究。”（轉引自陳鼓應《莊子今注今譯》，北京中華書局1983年版，第182頁。）關於道，莊子謂：“有真人而後有真知。”本文視莊子為有成就的修道者，這段文字是莊子達到與道合真境界所發之言論，而非只是文學寫作誇大渲染的頌歎之言。嚴復“最無內心處，不必深加研究”之論，失之偏狹，並不足取。
[23] 參見楊國榮《莊子的思想世界》，第78頁。
[24] 有學者將莊子此處所言之“道”視為一種超脫生死的途徑，一種逍遙塵垢之外的方法，或者一種神奇的道術，並做出結論說：“道即方法，方法即道。”得道就是得了這種方法，也就可以成為真人，進入無古今不生不死的徹底解脫境界。（參見徐克謙《莊子哲學新探：道、言、自由與美》，北京中華書局2006年版，第46～48頁。）此論犯了一個明顯的謬誤，即混淆了”道”與“得道的方法”。“道”字之古義即指“達到某種目的之途徑或方法”，於此道與方法是同義詞。但是除了“方法義的道”之外，另有作為“目的義的道”，那是莊子所展示的吾人修行所欲達到的境界，或稱之為“境界義的道”。“得道的方法”是一種修道的功夫，得此方法之後勤而修之，方可成為真人，並非得了此方法不待修煉就可成為真人。得了方法並非得道，修煉成為真人才是得道。得道是與道合真的生命境界，而不是指得到修道的方法，其義遠矣！本文下節之主旨即在展示莊子關於如何得道的修道功夫。
[25] 轉引自方勇、陸永品《莊子詮評》，第704頁。
[26] 徐復觀《中國人性論史》（先秦篇），臺灣商務印書館1988年版，第382頁。
[27] 陳鼓應《莊子今注今譯》，臺灣商務印書館1984年版，第130頁。
[28] 胡海牙總編、武國忠主編《中華仙學養生全書－陳攖寧先生對健康長壽學說作出的獨特貢獻》，華夏出版社2006年版，第1557頁。
[29] 《南華真經新傳》，《中華道藏》第十三冊，華夏出版社2004年版，第615頁。
[30] 《南華真經義海纂微》，《中華道藏》第十四冊，第254頁。
[31] 《南華真經新傳》，《中華道藏》第十三冊，第670頁。
[32] 《南華真經口義》，《中華道藏》第十三冊，第891頁。
[33] 《南華真經口義》，《中華道藏》第十三冊，第756頁。
[34] 《史記》卷六十三《老子韓非列傳第三》，第2144頁。
[35] 《朱子語類》卷一二五，北京中華書局1986年版，第2989頁。
[36] 《中國哲學史大綱》（卷上），里仁書局1982年版，第277頁。
[37] 《讀經示要》，第173頁。
[38] 同上，第161頁。
[39] 同上，第158～159頁。
[40] 《虛己以遊世：莊子哲學研究》，北京大學出版社2006年版，第313頁。
[41] 同上。
[42] 《中國哲學史新編》第二冊，藍燈文化事業股份有限公司1991年版，第126頁。
[43] 同上，第131頁。
[44] 《先秦道法思想講稿》，第112～113頁。
[45] 《王重陽集》，白如祥輯校，齊魯書社2005年版，第279頁。
[46] 《重陽真人授丹陽二十四訣》，《王重陽集》，白如祥輯校，第295頁。
[47] 《金丹》，《重陽全真集》卷之二，《王重陽集》，白如祥輯校，第30頁。