司馬遷對莊子的研究和接受 ——兼論司馬遷在莊學研究史上的地位

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”（《史記·老子韓非列傳》）

這不僅是一篇人物傳記，也是司馬遷莊學研究的成果，其學術價值至少包括以下方面：

1、對莊子姓名和籍里的論定，“莊子者，蒙人也”。

2、對莊子的身份和社會階層進行概括性的描述，“周嘗為蒙漆園吏”。

3、對莊子生卒年限的大致界定，“與梁惠王、齊宣王同時”。

4、從學術史角度對莊子的學術思想進行了梳理，闡明莊子思想主要來源於老子，“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言”，並認為莊子的著述是“明老子之術”，是老子思想的發展。“這種認識無疑是抓住了莊子學說的主要特徵，也是對前人認識的一種超越”[③]。

5、對莊子著述數量的統計，“其著書十餘萬言”。

6、對莊子學術思想特點的評定，“詆訿孔子之徒”、“剽剝儒、墨”，“雖當世宿學不能自解免也”。

7、對莊子文章風格的評價，认为其文體類別是“大抵率寓言也”、 “空語無事實”；思維方式为“善屬書離辭，指事類情”；他的語言特點是“ 其言洸洋自恣”；審美風格为“適己”。其結果和影響卻是“自王公大人不能器之”。

8、甚至列舉了莊子著作的一些篇目，如《漁父》、《盜跖》、《胠篋》。其中說莊子著述“畏累虛、亢桑子之屬”中的“畏累虛”和“亢桑子”，可能只是寓言人物之名，也可能是以人名而擬的篇名。

9、對莊學的比較研究。《史記》中的莊子傳是莊子與老子、申不害、韓非的合傳，這種以類相從的合傳寫作本身，恰恰表徵了太史公的比較學思想，而末尾的“太史公曰”，更是充分展現了司馬遷在比較學視野下的莊學研究風格，可以說是繼荀子以來對莊子比較研究的第二家：“太史公曰：老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。”（《史記·老子韓非列傳》）

10、這篇關於莊子的人物傳記，“傳記”的成分極少，“評述”的內容卻很多，正如隋代第一大儒王通所言“論繁而志寡”[④]。從莊學研究的方法論看，它既不同於考據一路，也不大同於義理闡釋一派，而是一種評點或評傳式的方法，正如熊鐵基先生所說“是一篇《莊子評傳》”，“兩百三十餘字的評傳，表達了如此豐富的內容，真可說是大手筆。我們由此可以看出，司馬遷不僅讀過《莊子》，而且頗有研究”[⑤]。

從廣義的莊學史研究角度看，“最早對莊子思想作出評論的是惠施”[⑥]。《莊子•逍遙遊》中惠施對莊子說：“子之言，大而無用，眾所同去也。”實際上評論的是莊子“無端崖之詞”的學說，虛無空泛，無人接受，不具有實用性的價值。繼惠施之後，荀子《解蔽》篇論莊子“蔽於天而不知人”，指責莊子的學說泥於自然之道，遠離於人類社會，不近人情。然而，惠施和荀子二人的莊學思想，恰又落於莊子學說的“言筌”，各自站在“是己而非人”的立場上，用一種反对接受成見的態度和眼光打量莊子，這種簡單武斷的評論和價值論斷，必然帶來對象的變形，正如方勇先生所論：“不能說是對莊子學說所進行的嚴格意義上的闡釋和研究。”[⑦]

此後的韓非和《呂氏春秋》的作者，大量引用莊子的寓言故事。仍然是各以其所需，將《莊子》的有關內容從原來的語境中獨立出來，置於自己特定的觀念意境之下，“實際上是對莊子的思想資料作了富有創造性的闡釋”[⑧]。相比之下，《韓詩外傳》雖也大量引述《莊子》，方勇先生認為“所使用的改造方法就顯得靈活多變了”[⑨]。稍後的《淮南子》一書，撰寫者在闡釋莊子思想材料時，所使用的方法又比《韓詩外傳》有了更多的更新，不少地方甚至還對《莊子》的文字進行了直接的闡釋。但比較而言，司馬遷在莊子列傳中，以史學家、學術史家的眼光，試圖還莊子以本來面目，比較客觀地進行研究，从而作出論斷。這種精神，直接影響到了東漢的班嗣，《漢書•敘傳》云：

嗣雖修儒學，然貴老、嚴（漢時因避漢明帝諱而改莊為嚴）之術。桓生（桓譚）欲借其書，嗣報曰：“若夫嚴子者，絕聖棄智，修生保真，清虛澹泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也。漁釣於一壑，則萬物不奸其志；栖遲於一丘，則天下不易其樂。不絓聖人志罔，不嗅驕君之耳，蕩然肆志，談者不得而名焉，故可貴也。今吾子已貫仁誼之羈絆，繫名聲之韁鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既繫攣於世教矣，何用大道為自眩矅？昔有學步於邯鄲者，曾未得其仿佛，又復失其故步，遂匍匐而歸耳！恐似此類，故不進。”嗣之行己持論如此。

可見在班嗣的觀念中，已基本清除長期以來對莊子學說執其一端的偏頗，這種甚至帶點偏愛的持論，“無疑已領悟到了莊子學說的精義所在，從而有力地糾正了人們長期以來在莊子闡釋上的思想偏頗，為莊子學能夠朝著正確的方向發展作出了重要的貢獻” 。而這引領一種學術精神，開一代學術新風的人，正是太史公司馬遷。

與此同時，司馬遷的莊學研究，也留下了層層的學術密霧，成為後世爭端的起點和策源地。正如崔大華先生所論，“圍繞《史記》的記述，仍叢生不少的分歧”[⑩]。

首先，是關於莊周的國籍和故里問題。在《老子韓非列傳》中，司馬遷對老子、申子、韓非子都有國籍的記載，唯獨莊子只說是“蒙人”，不言屬何國，從而給後人留下了爭論的空間和無窮的遐想。劉向的《別錄》（見唐·司馬貞《史記索引》）、班固的《漢書•藝文志》和成玄英的《莊子疏序》等均認為莊子是宋國人；陸德明《經典釋文•序錄》則認為莊子是梁國人；樂史《太平寰宇記》又說莊子是楚國人；六朝時，陳國僧人智匠在《古今樂錄》中，甚至說“莊周，齊人也”。這樣，關於莊子的籍貫從漢時的宋一國說，发展到了宋朝的四國說。當然，對莊周國屬的界定，影響比較大的還是宋、楚两說，但学界仍莫衷一是。筆者認為，《史記》關於莊子的國屬和故里的表述，有兩種可能：一是在當下背景下，“蒙”的具體地點是確定的，这無需作過多的界定和說明；二是在歷史的背景下，司馬遷以一個歷史學家的眼光，在當時已無法確切判明“蒙”的國屬，故僅作如此無奈的描述。如果是前者，只需要弄清楚司馬遷時代“蒙”處何在就行了；如果是後者，我們只能佩服太史公富有智慧的處理方式，敬重他誠實謹慎的學術態度。事實上，《莊子》的人物、事件和地點所依託的歷史文化背景，本身是有一個大致相對確定的地理界限的。而由於歷代地名的沿革，特別是晉室南渡和宋室南渡，人口的遷徙，造成了很多南北重複地名和學術紛爭，而每一個參與此問題討論者的學術良願都是值得肯定的。對於此種現象，這裏借用崔大華先生的觀點：有些學術研究的問題，有時候不是歷史本身的問題，而是後代學者研究中產生的問題，而研究歷史時產生的問題，有時會比歷史本身存在的問題麻煩得多，但這是不可避免的和完全必要的，“歷史沿著事實的時間環節前進，而研究歷史必須解開事實的邏輯環節才能前進，這必然要引用歷史本身以外的東西來加以說明和證實”[11]。這或許正是莊學在這個問題上研究和再研究的意義。

其次，是關於莊子論著的篇數和字數的問題。《史記》記載“其著書十餘萬言”。也就是說，司馬遷之前，已有一部十餘萬言的《莊子》書流傳。班固《漢書•藝文志》記載：“《莊子》五十二篇”。東漢高誘注《呂氏春秋•必己》：“莊子名周，宋之蒙人，輕天下，細萬物，其書尚虛無，著書五十二篇，名之曰《莊子》”，又注《淮南子•修務訓》說：“莊周，宋蒙縣人，作書二十二篇，為道家言”，崔大華先生認為“二十二”的第一個“二”字當為“五”字的缺壞[12]。魏晉時期，崔譔注《莊子》為二十七篇，向秀所注為二十六篇，李頤所注為三十篇，今傳的郭象注本為三十三篇。而唐陸德明《經典釋文•序錄》又言：“《漢書•藝文志》，《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也。”那麼，這些文獻所記的五十二篇的《莊子》，是不是司馬遷所說的“十餘萬言”呢？據宋代陳景元《南華真經章句音義序》統計，郭象注本《莊子》三十三篇，共計六萬五千九百二十三字，這個數字與司馬遷的記載在篇幅上少了近半，那些被刪去的近一半文字究竟是些什麼內容呢？司馬遷所見到的《莊子》的篇數究竟是多少呢？這些又是因太史公而為莊學留下的又一疑案。

再者，關於《莊子》篇分內外和篇目的問題。《史記》說莊子“作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實”。其中的《漁父》、《盜跖》在今本《莊子》的雜篇，《胠篋》屬外篇；其中的“畏累虛、亢桑子”，筆者認為根據司馬遷文中的語境，很像是所舉出的《莊子》寓言中的地名和人名。張守節《史記正義》即認為：“莊子云‘庚桑楚者，老子弟子，北居畏累之上’。”清代學者俞正燮在《司馬彪注集本跋》中則說：“莊子逸文，畏累虛不當列入，歷來諸家皆承《索引》而誤。”因此，崔大華先生論道：“比較而言，《正義》的理解為可信。”[13]即便做篇名解，《畏累虛》今本無，《庚桑楚》（“亢”音“庚”，“亢桑子”即“庚桑子”）在雜篇中，“從這裏可以得出結論，司馬遷認為《莊子》外篇、雜篇中的一些篇章是莊子自著，問題隨之而來。”[14]宋代蘇軾在《莊子祠堂記》一文中懷疑《莊子》的《讓王》、《說劍》、《盜跖》、《漁父》等篇是莊子自著，接踵而至的懷疑者代不乏人。而明代宋濂說這幾篇和前後幾篇的風格不同，懷疑是後人抄入。王夫之《莊子解》認為《莊子》內篇和雜篇除上述四篇外，其餘均為莊子自著，外篇和那四篇是莊子後學所為。董懋策的《莊子翼評點》批評《盜跖》“文醜劣太甚矣！太史公聖於文者也，不應不能辨識。豈史遷所見者已亡，而後人又妄託之，遂流傳於世耶！”[15]清人姚鼐的《古今偽書考》將《盜跖》列其間，並說：“此則直斥嫚罵，便無意味。而文辭俚淺，令人厭觀，此其所以為偽也。”任繼愈先生更是依據司馬遷《史記》所記《漁父》、《盜跖》、《胠篋》等篇，皆所謂外、雜篇，並非內篇，得出大膽的推斷：“內七篇不是莊周著作”，“《莊子》內篇應當是漢代編輯的結果。內篇七篇可以稱為‘後期莊學’，表示與莊周的哲學應有所區別”，“內篇七篇從篇名到內容，都帶有漢代宗教神學方術的特色”，“和緯書的標題十分相似”，“系統地保留了漢初當時的宗教神學（或稱神學哲學）的全貌”[16]。對於《史記》中所舉《莊子》篇名沒有內篇的問題，熊鐵基先生則認為：“其所舉出一些篇名，是他心目中的典型篇章。”[17]這樣，從另一個認識角度，回避了那種非此即彼的激切判斷，筆者認為，事實上也給出了大致符合實際情況的答案。

如何認識以上司馬遷的莊學所引發的學術爭端？筆者認為，後世那種既以司馬遷的記載為邏輯依託，又得出相反推論的學說，是相當危險的。正如陳寅恪在《馮友蘭<中國古代哲學史>上冊審查報告》中所論：“凡著中國古代哲學史者，其對古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不宜評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。今人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與对象，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”其次，由《史記》中莊子傳記所引起的後世爭論，恰可看出司馬遷在莊學史上的影響和感召力。至少說明它已經成為一個學術系統的“來風地帶”，具有旺盛的命脈，崢嶸的氣象，形成一波又一波的震盪，而不是僵死的學術。而且，每一個論證之後的達點，都可以看作是對司馬遷莊學研究的肯定。哪怕是確實能夠站得住腳的反面結論，也如同日本學者荻原朔太郎說的那樣，在思想史上，批判的繼承比無爭議的模仿要顯得珍貴，這不是背叛，而是開闢了新域，不是狹義的否定，而是讓認識的腳步趨向了真理，“吸收蒙師的血液，在自身中合成新的肉體”，“比起忠實的追隨者，師長倒是更喜愛咒駡自己的‘忘恩弟子’，因為模仿者只是自己的‘流產’，‘忘恩弟子’才是自己的‘新生’”[18]。

二、司馬遷對莊子的接受

（一）對莊子哲學思想的接受

《史記》中的《太史公自序》是司馬遷自敍身世的一篇，也是他為自己和父親合寫的傳，因此列於“列傳”第七十。這應該是司馬遷心目中最神聖的一篇人物傳記，也是整個《史記》中非常特殊的一個篇章。其中交代了《史記》的寫作是子承父業，而且詳細記述乃父司馬談曾“學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃子”。筆者認為，這實際上也是在記述作者自己的學術承傳和淵源。而且記錄了司馬談專門的學術論文——《論六家要指》，並抄錄其主要內容。筆者認為，這一方面是司馬遷對先父的深沉懷念，同時也是在闡明自己的學術思想和對傳統文化的接受態度。根據《史記•太史公自序》記載，司馬談以極高的學術史家眼光對六家思想和學術精神進行的比對，應該說是相當客觀的。但細細品讀，其判詞的感情色彩，卻包含著對六家思想價值的褒貶與取捨：

易大傳：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。（《史記·太史公自序》）

在司馬談看來，六家“一致而百慮，同歸而殊塗”，均“務為治者也”，但“言之異路，有省不省耳”。其“不省”處在於：陰陽家“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”，儒家“博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從”，墨家“儉而難遵，是以其事不可遍循”，“法家嚴而少恩”，“名家使人儉而善失真”。而其“省”者，只有一家，那就是道家，“使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。並站在漢代當下的時代背景中，專舉最顯的國家意識形態進行批判，“儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。”與之相對，道家的可貴之處正在於“至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也”。其中的核心價值不正是莊子的“逍遙”、“無為”、“用大”、“葆真”、“養拙”、“集虛”嗎？《史記》中暴露歷代帝王的昏亂醜惡，暴露統治者內部的爭鬥傾壓，暴露貪官污吏對人民的殘害，暴露偽君子的迂腐卑瑣；入項羽作本紀，列陳涉為世家；而對那些反抗強暴、爭取自由和平等者，哪怕是“其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的市井遊俠和刺客，也為之樹碑立傳，這和莊子“掊擊聖人”的精神是完全貫通一致的。正統史學家班固在《漢書•司馬遷傳》中，就批評司馬遷“是非頗謬於聖人，論大道則先黃老而後六經，序遊俠則退處士，進奸雄”。劉生良先生則認為：“這正好從反面說明了司馬遷的叛逆性，亦透露了其深受‘大叛逆者’莊子影響的某些信息。同時，《史記》的諷刺藝術，亦與《莊子》的影響不無關係”，“‘史聖’司馬遷強烈的批判精神與莊子一脈相承”[19]。方勇先生更是論道：“我們閱讀他的巨著《史記》，每每可以看出其與道家有著千絲萬縷的聯繫。”[20]

（二）對莊子藝術精神的接受

徐復觀將莊子的“道”解釋為“藝術精神”，並說：“中國文化中的藝術精神，窮究到底，只有孔子和莊子所顯出的兩個典型。”[21]司馬遷在莊子的列傳中讚揚他“善屬書離辭”，主要認證了四個方面：

其一，“指事類情”。司馬遷認為“其著書十餘萬言，大抵率寓言也”，說得更直接些，就是莊子善於借助虛構的故事敍述來闡明自己的學說，大鵬、斥鷃、遊魚、神龜、骷髏、大木的存在，以及各種亦真亦幻的至人、神人、畸者離奇的行為和怪誕的談論背後，是活生生的社會現實。《莊子》這種“飾小說以干縣令”的言說方式，使它成為紀事小說的源頭，這種藝術的精神直接影響了司馬遷的《史記》寫作，以“本紀”、“世家”、“列傳”這種敍事文體和“寓褒貶，別善惡”的《春秋》筆法去揭示社會歷史的本質，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。因此，曾國藩認為：“太史（公）傳莊子曰，大抵率寓言也。余讀《史記》，亦大抵率寓言也。列傳首伯夷，一以寓天道福善之不足據，一以寓不得依聖人以為師，非自著書，則將無所託，以垂於不朽。次管晏傳，傷己不得鮑叔者為之知己，又不得如晏子者為之薦達。此外，如子胥之憤，屈賈之枉，皆借以自鳴其鬱耳。”[22]

其二，“其言洸洋自恣”。莊子“以天下為沉濁，不可以與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來”，因此，莊子的語言風格是往往橫空而來，倏然而逝，寫景狀物，儀態萬方，縱橫捭闔，手法多變，文采斐然，汪洋浩瀚。今流傳的漢語成語中，有近200條源頭在《莊子》一書裏。劉生良認為司馬遷那“以歷史記事為主而又被譽為‘無韻之離騷’的《史記》，其中灌注著的充沛詩情和浪漫神韻，既有‘發憤抒情’的騷影，也有‘洸洋自恣’的莊影”[23]。

其三，奇異的文章風格。疏蕩奇異是莊子之文的風格，也是後世學者對《莊子》的一致稱讚，郭象《莊子注》序就說它“不經而為百家之冠”。羅勉道《南華真經循本》說它“風雲開闔，神鬼變幻”。楊士奇譽之為：“縱橫跌宕，奇氣逼人”。金聖歎把它列為天下奇書之首。清代學者劉熙載的《藝概》則概括為“意出塵外，怪生筆端”，“縹緲奇變”。一部《莊子》之中奇怪的題材，奇異的思想，奇幻的筆法，奇妙的結構，奇譎的語言，奇特的體例，是很讓司馬遷仰慕的，因此，他在關於莊子的列傳中，用相當大的篇幅幾乎直接摘錄了《莊子》的一些原文：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”。（《史記·老子韓非列傳》）

司馬遷“好奇”、“疏蕩有奇氣”的文章風格，也是古今公認的。最早揚雄就認為：“子長多愛，愛奇也。”（《法言》卷一二《君子篇》）劉勰說司馬遷：“愛奇反經”（《文心雕龍》卷四《史傳》）曾鞏認為《史記》中“本紀、世家、八書、列傳之文，斯亦可謂奇矣。”（《元豐類稿》卷11）對於司馬遷在文章風格方面所受到的《莊子》的影響，劉生良認為：“司馬遷是《莊子》的愛好者，他的創作雖受特定體例和具體人事的限制，但其行文之縱橫開闔、筆勢之流暢飛動，頗有奇氣，以及精湛的諷刺藝術等，皆與莊子有神似之處，這也不能不是受其影響的表現”[24]。正由於此，陳振孫將左丘明、莊子、屈原和司馬遷並稱“皆前未有其比，後可以為法，非豪傑特起之士，其孰能之？”（《直齋書錄解題》卷四）曾國藩則將《史記》、《漢書》、《莊子》、《韓文》並列，說是自己平生好讀之書[25]。應該說，這些學者都認識到了司馬遷在文章風格方面所受到的莊子的影響。

其四，形象類型。作為文學作品看，《莊子》中的文學形象，類型眾多，生動傳神。作為“無韻之《離騷》”的《史記》，在這方面對《莊子》的接受或暗合之處極多。A.物的形象。《史記·楚世家》描寫：

莊王即位三年，不出號令，日夜為樂，令國中曰：“有敢諫者死無赦！”伍舉入諫。莊王左抱鄭姬，右抱越女，坐鍾鼓之間。伍舉曰：“願有進隱。”曰：“有鳥在於阜，三年不蜚不鳴，是何鳥也？”莊王曰：“三年不蜚，蜚將沖天；三年不鳴，鳴將驚人。舉退矣，吾知之矣。”

在這伍舉與楚莊王帶有寓言色彩的對話中，那神奇的“鳥”的形象，頗類《莊子·逍遙遊》的“大鵬”。當然，《楚世家》中對“鳥”的描寫，也可能僅是司馬遷敍述已有的傳聞而已，並不一定是他的天才創作，但已熟悉《莊子》的司馬遷，無論是自作還是轉述，在有意無意的潛意識間是可能受到《莊子》藝術形象影響的。因為從創作心裏學上講，作家的形象思維是極其微妙的，所謂“籠天地於袖內，措萬物於筆端”。B.人的形象。《留侯世家》記錄張良帶有傳奇色彩的一生。從他的圯上受書於黃石公，到漢朝建國後他“辟穀”、“導引”，“願棄人間事，欲從赤松子遊”；從他知時達命、安時處順的精神自我，到狀如婦人好女的外貌體徵，司馬遷把張良塑造成了一個“德充符”而“外天下”的“應帝王”的“帝王師”。在形象類型上，司馬遷把他活化成了《莊子·逍遙遊》中的“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”因此，清末林柏桐在《史記蠡測》中說：“漢高祖一生喜狎侮，又多猜忌，老成如酂侯，英雄如淮陰，皆不免於疑忌。他如黥布之勇，酈食其之辯，其始皆不免於狎侮，唯遇留侯則自始至終無敢失禮，亦無疑心，豈徒以其謀略哉？”《陳丞相世家》記述劉邦身邊另一位高級智囊人物陳平，所謂“三傑”之一。他的地位僅次於張良，是一個頗有奇計的智者。他策劃對項羽集團施行反間計，離間項羽與猛將鍾離昧及其與謀士范增的關係，導致鍾離昧被疏遠，范增被罷斥，“疽發背而死”，最終使強大的項羽覆滅。劉邦被圍困滎陽時，他設計讓紀信裝扮成劉邦，隨兩千女子開東門投降項羽，而後自己和劉邦開西城門遁去，絕處逢生。在鞏固漢政權的鬥爭中，陳平讓劉邦“偽遊雲夢”，計擒韓信。但司馬遷對這個人是不喜歡的，自始至終把陳平作為一個大節有虧的陰謀家、投機政客、流氓無行者來刻畫。陳平投奔劉邦不久，有人告他“盜嫂”、“受金”。引薦陳平的魏無知對劉邦說：“臣所言者，能也；陛下所問者，行也。今尾生、孝己之行，而無益於勝負之數，陛下何暇用之乎？楚漢相距，臣進奇謀之士，顧其計利國家不耳，且盜嫂受金又何足疑乎？”陳平自己對劉邦的回答更露骨：“臣裸身以來，不受金無以為資。誠臣計畫有可采者，願大王用之；使無可用者，金俱在，請封輸官，得請骸骨。”多麼像兩個精明的商人在談生意，各取所需，成全的是他們自己，犧牲的卻是道德和正義。當漢高祖最後連他也懷疑時，他自汙其身，韜光養晦。劉邦死後，陳平又投奔呂後，瘋狂打擊迫害劉姓諸王。轉而又與周勃聯手剷除諸呂。原本想立一個荏弱無能的皇帝，以便掌控，結果挑走眼，誤選更善於韜晦、精於黃老之術的漢文帝。從此，自陷虎尾春冰之上，日夜不安，歎息：“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能起，以我多陰禍也。”《莊子·大宗師》認為：“真人不以心損道，不以人助天。”“墮肢體，黜聰明，離形去知”，才能“同於大道”。《齊物論》又強調，只有“不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂”，才能“遊於塵垢之外”。這裏，如果我們不太執泥於形式，遺貌取神地來分析，陳平臨死前的懺悔，不正是對莊子“絕聖棄知”，反對“機心”的正面認同嗎？因此說，《陳丞相世家》中的陳平，是司馬遷接受《莊子》形象類型的一個反面人物形象。C.自我形象。《屈原賈生列傳》是《史記》中一個很特別的合傳，一個是戰國時人，一個是西漢早期人，並不同時代。明代學者陳仁錫《史記考》言：“屈、賈俱被謗，俱工辭賦，其事蹟相似，故二人同傳。”近人李景星的《四史評議》則乾脆說：“通篇多用虛筆，以抑鬱難遏之氣，寫懷才不遇之感，豈獨屈、賈二人合傳，直作屈、賈、司馬三人合傳讀可也。”的確，在這篇人物傳記中抒情性非常濃烈，而且議論部分多達二分之一的篇幅，在屈子、賈生的遭際中司馬遷融入了強烈自我感懷。而通篇之中，一個沒有出現、實際上卻是靈魂的人物形象是莊周。其中寫屈原：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小，而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮遊塵埃之外，不獲世之滋垢，皎然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這是在稱讚屈原的人格，但仿佛也是在說莊子其人、其文。又記屈原自沉前與漁父的對話，“屈原至於江濱，被發行吟澤畔。顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：‘子非三閭大夫歟？何故而至此？’屈原曰：‘舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。’漁父曰：‘夫聖人者，不凝滯於物而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜而自令見放為？’屈原曰：‘吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之溫蠖乎！’關於《漁父》的作者問題，說法不一，最早認定為屈原作的，是東漢王逸的《楚辭章句》。司馬遷這裏引述《漁父》文字，只是作為行文的一部分，並未像判斷《離騷》那樣說是屈原所作。而可以肯定的是，類似的論道的情節和漁父形象，卻頻頻出現在《莊子·漁父》篇中。退一步說，即使是屈原所作，也不排除有《莊子》影響的因素，方勇先生論道：“我們誦讀《楚辭》，往往可以發現其中有的作品明顯受到了莊子思想的影響。”[26]在關於賈誼的傳記中，司馬遷用主要篇幅抄錄了賈誼的《鵩鳥賦》：

且夫天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則；千變萬化兮，未始有極。忽然為人兮，何足控摶；化為異物兮，又何足患！小知自私兮，賤彼貴我；通人大觀兮，物無不可。貪夫徇財兮，烈士徇名；誇者死權兮，品庶馮生。述迫之徒兮，或趨西東；大人不曲兮，億變齊同。拘士繫俗兮，攌如囚拘；至人遺物兮，獨與道俱。眾人或或兮，好惡積意；真人淡漠兮，獨與道息。釋知遺形兮，超然自喪；寥廓忽荒兮，與道翱翔。乘流則逝兮，得坻則止；縱軀委命兮，不私與己。其生若浮兮，其死若休；澹乎若深淵之靜，氾乎若不繫之舟。不以生故自寶兮，養空而浮；德人無累兮，知命不憂。

在這篇賦中，賈誼是十二分地受到了莊子的影響，幾乎徵引了《莊子》內篇、外篇、雜篇所有篇目[27]。故而，在《屈原賈生列傳》最後，太史公曰“讀鵩鳥賦，同死生，輕去就，又爽然自失矣。”因此，我們說《史記》這篇合傳，不僅是為屈原、賈誼立傳，也有著司馬遷自我的形象。在精神的層面上，從莊子，到屈原，到賈誼，再到司馬遷，似乎有一條很親密的紐帶維繫著。

（三）對莊子悲劇情感的接受

德國詩人諾瓦利斯說，“哲學就是懷著永恆的鄉愁尋找精神家園”[28]。說莊子是沒落的貴族也好，說他是“僻處自說”也好，但一部《莊子》絕不只是“教人快樂的”。在他看似“滑頭”、“混世”的背後，是亂世之下蒼涼的悲歌和無奈的感慨。逍遙、齊物、無為、自然的背後是對生命的珍愛和對強權的抗爭，是弱者在困境中的豁達與自尊。他以“辭趣華深，正言若反”的思想者姿態，不遺餘力地反復訴說著生命的孤弱、精神的奴役和是非的困惑：螳螂捕蟬，黃雀在後；大木不材而存，雁不鳴遭殺；生存如同“遊於羿之彀中”，只能夠“知不可奈何而安之若命”……真教人“一篇讀罷頭飛白”。所以，郭象《莊子注》說“夫利害相攻，天下皆羿”，成玄英《莊子疏》說他“歎蒼生之業薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發憤爰著斯論，其言大而博，其旨深而遠，非下士之所聞。”後來注莊者如林希逸、方以智、王夫之、宣穎、王先謙等，均看到了莊子的哀痛。胡文英《莊子獨見》更是說：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨萬端”，“人但知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨甚於三閭也”。崔大華先生認為，莊子的人生哲學提出和儒家倫理哲學完全不同的理想境界和人生態度，提供了一種抗拒逆境的精神力量和消融精神苦悶的途徑，儒道互補抑制了中國傳統文化的宗教思想的滋生。如果我們將太史公的悲慘遭遇考慮在內，再結合《莊子》，去讀他那篇長歌當哭的《報任少卿書》的話，更能夠讀出一種別樣的味道，他說“要之死日，然後是非乃定”，“僕誠已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都”，而《莊子•齊物論》則曰：“是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”二人那種不被理解、棄於當世的憂傷是異代相知的。我們通讀《史記》，還會發現，百三篇中寫得最感人的，恰恰是那些可歌可泣的悲劇英雄，這種極具真誠的激情投注，完全是莊騷悲劇精神的感召和接受，可謂是“同類相從，同聲相應”（《莊子•漁父》）。因而，劉鶚的《老殘遊記》自敍云：“《莊子》為蒙叟之哭泣，《史記》為太史公之哭泣”。對於司馬遷的這種悲劇情感，清代學者袁文典的《讀史記》有很好的論斷，此不贅述。

（四）對《莊子》文本的直接接受

首先，司馬遷在《史記》的一些篇章中，直接借用一些《莊子》的章句，成為了《史記》的一部分。粗略統計就有:A.《遊俠列傳》：“由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’，非虛言也。”其中“竊鉤者誅”三句引自《莊子•胠篋》。B.《伯夷列傳》：“盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？”引文出自《莊子•盜跖》。又《伯夷列傳》有“說者曰堯讓天下於許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？”索隱云：“說者謂諸子雜記也。然堯讓於許由，及夏之時有卞隨、務光等，殷湯讓之天下，並不受而逃，事具莊周《讓王》篇。”C.《孔子世家》：“（孔子）適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。’”據索隱“莊周‘財’作‘軒’”云云，則此當為《莊子》之佚文[29]。D.《儒林列傳》：“仲尼干七十餘君無所遇。”又《十二諸侯年表》：“孔子明王道，干七十餘君，莫能用。”索隱謂孔子“干七十餘君”云云，乃“記者失辭”。其實，這正是承接《莊子•天運》所謂孔子“以奸七十二君”之說而來。E.《老子韓非列傳》中關於莊子的傳記：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉’。”事見《莊子•秋水》：“莊子釣於濮水，楚王使二人往先焉。曰：‘願以境內累矣！’……（莊子）曰：‘往矣！吾將曳尾於塗中。’”又見於《莊子•列禦寇》：“或聘於莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以紋繡，食以芻菽。及其牽而入於大廟，雖欲為孤犢，其可得乎！’”F.在關於老子的傳中，羅根澤認為司馬遷“所據材料，顯有數源”，並疏證了其中所引用的《莊子》的地方：自“周守藏之史也”，至“獨其言在耳”，本《莊子•天道篇》；自“且君子得其時則駕”，至“如是而已”，本《莊子•外物篇》；自“孔子云”，至“其猶龍”，本《莊子•天運篇》。G.《太史公自序》中關於道家思想的引論：“至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”出於《莊子》的《胠篋》、《外物》等篇。又《太史公自序》云：“不流世俗，不爭勢力，上下無所凝滯，人莫之害，以道之用，作《滑稽列傳》。”語本《莊子˙逍遙遊》：“不夭斧斤，物無所害者，無所可用，安所困苦哉！”又《人間世》云：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”H.《殷本紀》描寫殷紂王的勇武而多智：“帝紂資捷辨矣，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸。知足以距諫，言足以飾非。”極似《莊子•人間世》刻畫衛君的暴虐而多才多智：“其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤……若唯無詔，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，心且成之。”I.《秦始皇本紀》：“盧生說始皇曰：‘真人者，入水不濡，入火不熱，陵雲氣，與天地長久。’”類似的文在本《莊子》中至少有四處：《逍遙遊》描寫“神人”：“之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。”《齊物論》：“至人神矣！大澤焚而不熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。”《大宗師》描寫“真人”：“入水不濡，入火不熱。”《秋水》篇又有：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。”J.《史記·日者列傳》云：

莊子曰：“君子內無饑寒之患，外無劫奪之憂，居上而敬，居下不為害，君子之道也。”今夫卜筮者之為業也，積之無委聚，藏之不用府庫，徙之不用輜車，負裝之不重，止而用之無盡索之時。持不盡索之物，遊於無窮之世，雖莊氏之行未能增於是也，子何故而云不可卜哉？天不足西北，星辰西北移；地不足東南，以海為池；日中必移，月滿必虧；先王之道，乍存乍亡。公責卜者言必信，不亦惑乎！

此處所徵引的“莊子曰”一段話，不見於今本33篇的《莊子》，可能是《莊子》的軼文，也可能是另有其人，也可能僅是子虛、烏有式的人物。而此處由“莊子曰”而引發的一段議論和所闡發的變化的觀點、辯證的觀點，則屢見於今本《莊子》中。《日者列傳》描寫宋忠大夫、賈誼博士，在受到楚卜者司馬季主一番大道之論的教訓後，“忽而自失，芒乎無色，悵然噤口不能言。於是攝衣而起，再拜而辭。行洋洋也，出門僅能自上車，伏軾低頭，卒不能出氣。”類似這段的文字在《莊子》中多處出現，《盜跖》篇寫孔子往說盜跖，遭到一番批駁後，“孔子再拜趨走，出門上車，執轡三失，目芒然無見，色若死灰，據軾低頭，不能出氣。”《秋水》篇描寫埳井之蛙聽到東海之鱉高談大海後，“於是埳井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。”公孔龍聽到魏牟關於邯鄲學步的警告後，“口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走”。《日者列傳》又寫：

居三日，宋忠見賈誼於殿門外，乃相引屏語相謂自歎曰：“道高益安，勢高益危。居赫赫之勢，失身且有日矣。夫卜而有不審，不見奪糈；為人主計而不審，身無所處。此相去遠矣，猶天冠地屨也。此老子之所謂無名者萬物之始也。天地曠曠，物之熙熙，或安或危，莫知居之。我與若，何足預彼哉！彼久而愈安，雖曾氏之義未有以異也。”

關於文中的“曾氏”之“曾”，裴駰《集解》引徐廣曰：“一作莊”。那麼“曾氏之義”，就是“莊氏之義”。又列傳中寫“宋忠見賈誼於殿門外，乃相引屏語相謂自歎曰：‘道高益安，勢高益危。居赫赫之勢，失身且有日矣。’”這裏，宋忠與賈誼所密語的，正是老莊哲學。從更大處說，筆者認為，通讀《日者列傳》，從情節，到語言，再到主體和意境，以及人物的虛構，整個是對《莊子》的仿作，深得《莊子》之髓，甚至達到與《莊子》珠目難辨的程度。因此，何焯的《義門讀史記》說：“此文學《莊子》而為之者也，託之（司馬）季主以詆訾當世。”或許正是這種與《莊子》的“親緣”關係，《日者列傳》最後，“太史公曰：古者卜人所以不載者，多不見於篇。及至司馬季主，余志而著之。”明確交待這篇關於如司馬季主這樣的“古者卜人”的人物傳記，文獻多“不載”，“多不見於篇”。因而，細品《史記》這裏的“太史公曰”，是頗值得玩味的。筆者一個更大膽的推測是，是否正是由於以上原因，《史記》這篇列傳後才出現了“褚先生曰”一段文字。也遂使現存《史記·日者列傳》的作者究竟是誰成為無法揭開的學術公案[30]。姑且假定《日者列傳》真是“褚先生補闕”，褚少孫乃西漢元、成年間人，也就是說至少自司馬遷後不久的漢元、成年間，“偽作”《日者列傳》早已成為《史記》的一部分，成為經典文獻，不管它究竟是不是司馬遷原作，都不妨礙它已通過《史記》一書對中國傳統文化的發展產生了巨大影響，並仍將繼續著。這正如對《莊子》內、外、雜篇的爭論那樣，無論歷史上的莊子究竟寫了《莊子》的哪些篇章、版本的流傳過程如何，都不妨礙在漫長的歷史中，莊子哲學已通過33篇的《莊子》，對中國傳統文化和哲學思想的發展產生了巨大影響，並仍在繼續著。一言以蔽之，無論今本《史記·日者列傳》的作者究竟是誰，它與《莊子》的關係是誰也無法否定的，況且懷疑論者的立論本身也是值得懷疑的。

其次，在別的文體的寫作上，司馬遷也直接接受了《莊子》的一些文本內容。據《藝文類聚》卷三十所載，《悲士不遇賦》是司馬遷所著，這是他晚年自悼身世的一篇文章。最後一段“理不可據，智不可待。無造福先，無觸禍始。委之自然，終歸一兮。”[31]源自《莊子•應帝王》：“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。”《莊子•刻意》又有：“不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動。”該賦文最後所流露出的“委之自然，終歸一兮”的思想，更與莊子的生死一體，與大化同流的安時處順的精神是完全一致的。此外，如司馬遷的《報任少卿書》云：“居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。”語本《莊子•知北遊》：“故行不知所往，處不知所持，食不知所味。”

（五）司馬遷對莊子，也有“反接受”的一面

其一，在關於莊子的列傳中，司馬遷說“其著書十餘萬言，大抵率寓言也”，其實這僅是一句客觀的描述。筆者認為，稟賦著一種史學家的眼光，司馬遷對《莊子》“不可與莊語”的文風，未必全持肯定的態度，因為接著又寫到他“作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實”，其寓褒貶於其間的敍述態度的變化，是完全可以讀出來的。

其二，在關於莊子的列傳中，司馬遷又說他：“用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”結合《太史公自序》中對儒、墨兩家相當客觀的評價，結合司馬遷曾受學於董仲舒、孔安國的背景，結合他一個史學家的擔當使命來看，仿佛對莊子學說是有微辭的，認為他是“適己”率為，以致於“雖當世宿學不能自解免也”。

其三，《史記》關於莊子的傳記是一個合傳，這也是司馬遷獨創的一種史筆，本身也表明了他一種態度。也就是說，在作者眼中，這是一個以類相從的共同體，傳主之間存在著某些共同處。因此，列傳最後，“太史公曰：老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。”以學術史家的眼光，看到了四子的共同處。但其中對莊子的態度，首先，說“莊子散道德，放論”，是直接針對他本人的一種態度鮮明的批評；其次，分別指出老子、莊子、申子、韓非子四家各自的不足，又是一種並置比對的批評；再者，按《論六家要指》論，申、韓是“嚴而少恩”的法家，其立論的對指則是缺乏人情事理，這明顯又與荀子批評莊子“蔽於天而不知人”的“反接受”是同路的，對此，張文虎論道：“老莊申韓同傳，或是之，或非之。案，漢初崇尚黃老，而晁錯諸人又變而為名法，武帝時用法尤嚴，於是酷吏興焉。史公目擊其弊而為此傳，用意甚深，讀者殊未理會，而謾云史公進黃老，何哉！”[32]指正了班固批評司馬遷“先黃老而後六經”的失當。尹繼美也看到了這一點，他在《讀史記老莊申韓列傳》中論道：“莊子齊生死，一哀樂，毀情滅性，其立心抑又忍。遁於虛則入於險，涉於幻則入於忍，險與忍互至，而刑名之說立，此申韓學老莊，所以流於殘忍刻薄而不自知也。”[33]劉匹熊對司馬遷對莊子的反接受認識得更為明白：“至老子申韓同傳，則自源徂流，詳著之以為後世戒，不惟申韓之學，固所不取，即贊老子亦云‘深遠’，云‘微妙難識’，則其不取之意亦明矣。”[34]

其四，《史記》中的《孟子荀卿列傳》可以說一篇簡明扼要的戰國中後期以來的儒學發展史，抉發儒學的演變，表達司馬遷對學術與政治之間關係的思考。一方面，他認為學術必須獨立，學者必須要有獨立的人格，否則就會蛻變為政治的附庸。鼎盛一時的稷下學派雖然也“各著書言治亂之事”，但司馬遷對之評價不高，對他們“著書都為稻粱謀”式的曲意逢迎頗為鄙夷，比如其代表人物淳于髡，“博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色為務”。但同時，司馬遷又認為學術必須要有價值關照，必須要對現實政治有一些積極性的建言。在這篇傳記中，他論道：“荀卿疾濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂欲。於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言。”顯然對莊子有破而無立的矯枉過正的學說，是有微辭的。進而甚至對鄒衍的陰陽五行學說提出批評，認為“其語閎大不經”，跡近巫術。客觀地講，司馬遷這裏的眼界是高遠的，認識到了莊子學說的某些反動性，比如，莊子對人性的同一性、對社會的統一性都懷著深刻的不信任。在莊子的眼光下，世俗的所有立場幾乎都是錯位的。而這是片面的。

同時我們又要認識到，司馬遷對莊子的這種“反接受”，決不是簡單的“文化弑父”現象，更非太史公的偏狹和短視，恰是一個學者型作家和史學大師的風範。當司馬遷對莊子“反接受”時，他好像是一個冷靜客觀的史學家；當他“不假思索”的接受莊子的一切時，他是一個浪漫激越的詩人，因此，魯迅說他的《史記》“固不失為史家之絕唱，無韻之離騷矣”[35]。事實上，接受與反接受，這中間的成分和量比，我們不大好絕對地分得清，更不能輕率地是此而非彼的簡單判定，這正如站在濠梁上觀魚的惠施和莊子，一個執科學認知的邏輯之思，一個用美學家的藝術眼光欣賞自然。詬病任何一方，都只能暴露我們自己的無知。

三、結語

首先，司馬遷的莊學研究，內容豐富，全面系統，是莊學研究史上的第一座高峰，標誌著莊學從戰國到秦漢以來，從荀子、韓非子、呂不韋，到韓嬰、劉安、賈誼以來，由“潛行期”[36]研究狀態，到專門化和學科化的成熟時期的到來。而這第一個高峰的火炬，由偉大的太史公的巨手擎起，似乎註定了莊學非凡的意義。大概正由於此，熊鐵基、方勇等的莊學史研究，均給予了司馬遷以足夠的重視。其次，司馬遷的莊學研究自成一域，同時又是一個敞開的系統，既具有哲學史的既成性，又具有哲學的生成性，是對莊學史的研究，也是對莊學的研究。因此，從這一角度論，司馬遷的莊學研究是具有雙重意義的，“具有了哲學和哲學史的雙重身份”[37]。再次，司馬遷對莊子及其學說的評價和態度，是後世莊學研究的基石，後世莊學的許多立論都離不開這一出發點。特別是《史記》中有關莊子生平的記述，更成為裁決後世莊學爭端的尺規，比如對莊周故里的爭論的問題。

[①]　陳寅恪《陳垣<明季滇黔佛教考>序》，《金明館叢稿二編》，北京三聯書店2001年版，第272页。
[②] 崔大華《莊學研究》，人民出版社1992年版，第2頁。
[③]　方勇《莊子學史》，人民出版社2008年版，第一冊，第274頁。
[④] 楊燕起、陳可青、賴長揚《史記集評》，北京華文出版社2005年版，第6頁。
[⑤] 熊鐵基、劉固盛、劉韶軍《中國莊學史》，湖南人民出版社2003年版，第77～78頁。
[⑥] 方勇《莊子學史》，第一册，第151頁。
[⑦] 同上，第194頁。
[⑧] 同上。
[⑨] 同上。
[⑩] 崔大華《莊學研究》，第2頁。
[11] 同上，第42頁。
[12] 崔大華《莊學研究》，第44頁。
[13] 同上，第48頁。
[14] 阮忠《莊子創作論》，中國地質大學出版社1993年版，第9頁。
[15] 郎擎霄《莊子學案》，天津古籍書店1990年版，第31頁。
[16] 任繼愈《莊子探源》，《哲學研究》1962年第1期。
[17] 熊鐵基、劉固盛、劉韶軍《中國莊學史》，第77頁。
[18] （日）荻原朔太郎著、于君譯《詩性的哲學散步》，北京群言出版社2002年版，第110頁。
[19] 劉生良《鵬翔無疆——<莊子>文學研究》，人民出版社2004年版，第125頁。
[20] 方勇《莊子學史》，第一册，第271頁。
[21] 徐復觀《中國藝術精神•自序》，華東師範大學出版社2001年版。
[22] 楊燕起、陳可青、賴長揚《史記集評》，第469頁。
[23] 劉生良《鵬翔無疆——<莊子>文學研究》，第101頁。
[24] 同上，第168頁。
[25] 曾國藩《送周荇農南歸序》，《曾國藩全集》，嶽麓書社1994年版，第162頁。
[26] 方勇《莊子學史》，第一册，第221頁。
[27] 同上，第223～224頁。
[28] 鮑鵬山《寂寞聖哲》，東方出版中心2004年版，第127頁。
[29] 方勇《莊子學史》，第一册，第272頁。
[30] 關於《史記》缺篇，《後漢書·班彪傳》兩處提到：“孝武之世，太史令司馬遷采《左氏》、《國語》，刪《世本》、《戰國策》，據楚、漢列國時事，上自黃帝，下訖獲麟，作本紀、世家、列傳、書、表百三十篇，而十篇缺焉”，“武帝時，司馬遷著《史記》，自太初以後，闕而不錄，後好事（李賢注：好事者謂揚雄、劉歆、陽城衡、褚少孫、史孝山之徒也）者頗或綴集時事，然多鄙俗，不足以踵繼其書”。裴駰《史記集解·太史公自序》又言：“《漢書音義》曰：‘十篇缺，有錄無書。’張晏曰：‘遷沒之後，亡《景紀》、《武紀》、《樂書》、《律書》、《漢興以來將相年表》、《日者列傳》、《三王世家》、《龜策列傳》、《傅靳蒯成列傳》。元、成之間，褚先生補闕，作《武帝紀》、《三王世家》、《龜策》、《日者列傳》，言辭鄙陋，非遷本意也。”孫同元《詁經精舍文集》卷四《史記缺篇補篇考》進一步說：“《日者列傳》文近蒙莊，與史公不類。當是褚先生因贊中有‘及至司馬季主，餘志而著之’云云，遂取當時所記季主事舊聞而附會之，然汪洋恣肆，筆意極佳。六一公每欲作文，先誦此傳，正以此耳。”然而，呂祖謙《東萊呂太史別集》卷一四《辨史記十篇有錄無書》卻認為：“班固《前漢書·司馬遷》云：‘十篇缺，有錄無書。’以張晏所列亡篇之目較之《史記》，或其篇俱在，或草具而未成，非皆無書也。今各隨其篇辨之……其九曰《日者列傳》，自‘余志而著之’以下，皆太史公本書。歐陽文忠公每有製作，必取此傳讀數過，然後下筆，其愛之如此！末有褚先生所論數百言，乃張晏所謂言辭鄙陋者也。晏並與其傳疑之，此豈褚先生手筆乎？”王鳴盛《十七史商榷》卷一《褚先生補史記》又論：“《日者》、《龜策》二篇，惟末段各另附褚先生言，其原文仍出子長筆。《索隱》以《日者》傳司馬季主事為褚補，非也，不知張晏何以雲亡。”並認為，“世皆言褚先生補《史記》，其實《史記》惟亡《武紀》一篇，餘間有缺，無全亡者”。當代學者張大可先生更是論道：“按諸事實，司馬貞的兩條論據似是而非，不能成立”，認為“《日者》、《龜策》兩傳為司馬遷所作，顯證有八。”並詳列了八條證據（參見張大可、梁建邦《史記論贊與世情研究》，華文出版社2005年版，第320～321頁）。
[31] 陳元龍《歷代賦彚》，上海古籍出版社、上海書店1987年版，第570頁。
[32] 楊燕起、陳可青、賴長揚《史記集評》，第469頁。
[33] 同上，第470頁。
[34] 同上，第471頁。
[35] 魯迅《漢文學史綱要》，上海古籍出版社2005年版，第53頁。
[36] 阮忠《莊子創作論》，第26頁。
[37] 楊國榮《何為中國哲學》，《文史哲》2009年第1期。