“人生不能無群”——荀子論人的概念的特性[①]
東方朔
【作者簡介】 東方朔（1963— ），原名林宏星，江西尋烏縣人。哲學博士，現任復旦大學哲學系教授。曾任哈佛大學、臺灣中央研究院中國文哲研究所、香港中文大學、臺灣大學訪問學者；臺灣國立政治大學哲學系客座教授。著有《劉蕺山哲學研究》、《劉宗周評傳》、《從橫渠、明道到陽明》等。此外在美國、日本、港臺和大陸等學術雜誌上發表論文數十篇。 本文不屬於一篇通論式的論文，它只涉及荀子思想中有關人的概念的理解，然而，不能否認，這種理解對於瞭解荀子思想的性質具有至關重要的意義。一
中國傳統思想如何理解“人之所以為人”？撇開其他學派不論，在先秦儒家中至少可有兩種不同的回答方式，一種是類似於哲學本質論意義上的“性觀”（the conception of human nature），一種是類似於哲學人類學或社會學意義上的“人觀”（the conception of person）。大體地說，本文所謂的“性觀”乃是其對人的觀察重在從人的本性上簡別出人之所以為人的本質（essence）；而所謂“人觀”即表現為其對人之所以為人的觀察乃重在從人在特定的歷史文化和社群結構中所承擔的諸多不同身份構成特徵的一般性說明。前者可以孟子為代表，而後者則可以荀子為代表[②]。 不過，這樣理解或許會招致有些學者的不同看法。 有不同看法顯然是正常的。但本文之所以提出這樣一種分別，乃根源於隨著當今比較倫理的興起，一些學者為了避免爭論雙方走向極端而對先秦儒家有關人的概念提出了總體的說明，這些說明無疑有益於我們從宏觀上把握儒家思想的特點，但在無形中卻有可能遮蔽具體儒者在思想性格上的差別，本文以荀子為例即意在說明其有關人的概念的特殊性。 相當長時間以來，西方的許多漢學家和學者或從自身傳統的對比中感到儒家思想有關人的概念與西方式的自我概念並不相類，尤其在最近幾十年，隨著西方德性理論和社群主義的再次興盛，許多學者轉而對儒家倫理與西方思想的比較發生興趣。對於其間原因，有學者認為，部分是由於對亞洲國家的政治體制的不斷增長的關注，而這種政治體制又常常被看作受儒家價值觀之影響而視為有教養的；此外，他們對比較倫理的興趣還部分地出於這樣一種關注，亦即瞭解亞洲倫理傳統作為解明西方倫理傳統背後的哲學前提的一種方法；最後，他們對儒家學說不斷增長的特殊興趣，還由於愈來愈多的西方人，不僅是哲學家，還包括學者，他們認為西方道德的一些主要預設是存在問題的（challenged），在這種情況下，他們可能自然轉而尋求儒學作為一種可行的選擇的可能性[③]。例如，有的學者認為，儒家有關人或自我的概念乃是通過人在特定的社會中所扮演的角色所建構起來的，在這個意義上，它與西方式的自主（自律）概念和權利概念並不相容[④]；而有的學者干脆認為，早期儒家根本沒有西方意義下將人看作是自由自主之個體的自我概念，儒家的人就是處在關係中的角色的總體，根本沒有一個離群索居的我[⑤]。在我們熟悉的漢學家中，孟旦教授（Donald J. Munro）1969年出版的《早期中國有關人的概念》[⑥]一書由於其哲學的創發力和對漢學的嫺熟掌握，在學者群中獲得了良好的讚譽，隨後在1977年出版了《當代中國有關人的概念》（The Concept of Man in Contemporary China）、1988年出版了《人性的圖像：宋儒的描繪》（Images of Human Nature: A Song Portrait），從而確立了他在中國哲學和倫理學領域中的領導地位。值得一提的是，2003年，孟旦教授受邀擔任香港中文大學“錢穆講座”，2005年出版了他的一本新書《朝向新世紀的中國倫理》（A Chinese Ethics for the New Century），該書的許多議題與本文所討論的主題多少相關，如“兩種平等概念”、“兩種模式和自主的價值”等尤其值得學者的注意[⑦]。狄百瑞（W.T.de Bary）教授則更是旗幟鮮明地反對“儒家個人主義”（Confucian individualism）的說法，而寧可另創儒家“人格主義”（personalism）的新詞。他認為在西方，“個人”或“個人主義”特別強調互不相關而孤立的個體，而儒家的人格主義卻注重個人與傳統、社群和他人之間的互動，並在此一互動中實現自我的價值[⑧]。毫無疑問，有些學者的觀點非常有趣，其引發出來的問題也引人入勝，如Craig K.Ihara教授認為從儒家的角度看，個人權利概念的缺失並不會使儒家傳統成為問題，蓋個人權利之理念自身乃是用作服務於某種特殊情況下的角色，諸如在不正常的社會中個人不得不受到保護以用於反對那些拒絕履行他們的義務的人[⑨]；Henry Rosemont,Jr.,教授則認為，儒家思想沒有個人權利的概念是基於其將人類視作自由自主的個體；同樣，儒家思想擁有容納個人權利概念的空間則是基於其將自我與其看作是自主的主體，毋寧說看作是關係的主體，儒家強調社會的互動，並且將人類的優長看作是在這種互動中實現的結果[⑩]；還有一些學者如萬百安教授（Bryan W. Van Norden）則著力於檢討早期儒家並將之視作德性倫理學的一種形式，萬百安教授認為儒學作為一種德性倫理學雖然與亞里士多德主義相似，然而她卻提供了有關“良善生活”、德性、人類本性以及倫理教養的不同概念[⑪]；而斯坦福大學的Lee H. Yearley教授則從比較宗教與道德的角度，對孟子和阿奎那的德性理論和勇氣概念進行了比較。Yearley認為，孟子的德性理論是建立在他的經由理性能力發展出來的有關人性的基本特點的基礎上的，孟子認為，德性的認知要素結合恰如其分地發展了的性向（disposition），決定著一個人的品質、行為和情感反應[⑫]。Yearley雖並未專門探討孟子有關人的概念，但從其論述孟子的德性理論的脈絡中，也多少可以看出他的主張。值得注意的是，有一些西方的德性倫理學者在對自身的傳統德性倫理加以探究後，轉而從儒家傳統中發掘資源，認為儒家傳統的德性倫理要遠早於西方[⑬]。無疑西方學者對傳統儒家倫理學說的闡釋人數眾多，殊非僅限於上述幾位，其間觀點和看法亦可謂五花八門，有些不免南轅北轍，在此我們不可能一一加以詳細的介紹。二
或有鑒於近年來這種比較倫理的興盛，尤其是儒家有關個人概念（conception of person）（個人主要是由其所處的社會角色所構成的）與西方個人概念（個人是所謂自主與權利的主體）之間不相容的主張，信廣來教授特主編《儒家倫理——有關自我、自主和社群的比較研究》論文集，並在其“早期儒家思想中的人的概念”一文中對上述問題作了認真的回應[⑭]。信教授認為，這種不相容論的主張是有意味的，但其確切的內容尚有待於探究，因為假如我們只是以實質性的西方哲學的預設來思考這些概念，那麼這種所謂不相容論就會變得毫無爭議（become uncontroversial），其意義也將變得可疑和不確定；另一方面，如果我們以非常寬泛的方式來瞭解這些概念，那麼，這種不相容論則會顯出其明顯的虛妄，比如，如果我們解釋自我概念是始終以反身代詞之應用為前提的方式來談論自身，那麼儒家學者似乎也毫無爭議地以這一方式來理解此概念。當然，更重要的是其間所涉及的實質性問題，亦即儒家是如何理解人？這種理解究竟與西方傳統有何不同？為此信教授採取了方法學的進路並從幾個方面來討論此一問題，他首先討論了中國傳統有關人的看法中所涉及的相關術語，這些術語包括體（body）、欲、惡（wu）、情、氣、心、慮、思、念、志、義等，這些術語作為中國傳統有關人的看法的不同側面構成了我們進一步討論的背景；接著信廣來教授討論了早期儒家思想中的自我概念。信教授認為，中文中的“自己”兩字除了作為第一人稱代詞的應用外，“自”強調的是一個人與其自身的關係；“己”強調的是一個人自身與他人所形成的對照。在儒家文本中，此一概念常用作自我審查與自我修養，它表明儒家學者也在自我反省的方式上運用一個人與其自身關係的概念。信教授接著重點討論了心在儒家思想中的重要地位，認為儒家將這種自我反省的能力歸結為心，而又將心看作是一指導性的角色。儒家強調自我修養的重要性，亦即通過不斷的反省與審查的過程，在心的指導下，以求得個人的道德改善。比如孟、荀儘管對心是否蘊含確定的倫理方向、人是否應通過心的反省還是通過“學”來獲得正確的方向有不同的看法，但他們都同意在自我修養的過程中，心扮演著指導性的角色。其次，儒家學者認為，心是獨立於外在控制的器官，心有自己設定和持守方向而不為外力所動的能力，這一點我們可以在孔、孟、荀的相關文本中得到證明。儒家將心看作具有反思性的，因為心的任何活動，無論隱或微，心皆有能力加以反省和重塑（reshape）以保證這些活動的方向與倫理的目的相一致。當然，在儒家文本中，心與氣（life force）、氣與體（body）、心與體之間具有密切的關係，心的狀況可以使一個人的“體”發生改變，孟子的“淬面盎背”、《大學》的“富潤屋，德潤身”即是例證。故而，當心藉由其活動模式和指導角色將自身區別於人的其他方面時，心也同時緊密地與人的其他方面聯繫在一起。審如是，我們會認為，如果把自我看作是客體，同時也是自我反省和自我修養的主體，可能會更適合用來描述儒家有關自我的概念，亦即既包括心，也包括人身體的各個方面的作為一個整全的人的自我概念。明乎此，信教授轉而討論儒家的自我概念及其社會角色問題。信教授認為，儒者強調心之能力在反省一個人自身人生、包括心自身活動方面的作用，以及基於這種反省，心之能力在重塑一個人的生活及心自身活動方面的功能。藉由心之能力的這種優點（virtue），一個人也便有能力從其所處的社會秩序的位置中返回並重新思考與此位置的關係。然而，在何種意義上儒者將自我看作與其所處社會角色密切相關，且這種相關使得一些人將儒家的這一看法看作儒家之自我是由其社會角色所構成的呢？信教授從四個方面檢討其中的原因，首先，在人禽之別上，儒者看到了人的能力在獲取社會特性、遵守社會規範方面的優點；其次，基於人的這一特點，儒者提倡他們所擁護的由傳統社會組織而來的倫理理想，諸如忠孝節義等等；第三，儒者將人看作是可塑的，他們難於抗拒各種環境的影響，包括他們賴於生長的社會秩序。任何一個人都在既定的社會中成長，自然也在分享此一社會所傳承的各種觀念，但這並不意味著他們便不能從既有的社會秩序之內返回並重新思考他們所處的位置。Joel J.Kupperman教授在其“傳統與社群在自我和品格形成中的作用”[⑮]一文中提出一“創造性”概念或可作說明；最後，從儒家的觀點看，通過維護社會秩序並讓其自身在這種秩序中受到形塑，人不僅意識到自己特殊的能力，而且他們受到陶冶的品性也將對他人有轉化之功。因而，儒者不僅將自我與社會秩序緊密相聯，甚至擴及整個宇宙，這一點我們可以在荀子、中庸以及宋明儒學所謂的“萬物一體”的言說中看到。 那麼，儒家有關個人特質的概念亦即自我與其所處的社會角色緊密相聯的看法是否允許有“自主”（autonomy）與“權利”（right）的概念空間呢？信教授認為，涉及到“自主”概念，我們看到，儒家學者的確把心之能力置於其不受外在控制而能自定其方向上，心有反省、評價（assess）和形塑整全人生的能力，同時也有反省和重塑其自身活動的能力，心的這種能力能夠使其在人的生活中扮演指導的角色。依以這種能力的優長，一個人也能夠評價和重新定義其自己與社會秩序之間的關係。在這個意義上，儒者的確把人的自主歸因於心的選擇能力以及使得他們的生活不受外在影響之決定的能力。不過，另一方面，儒者又將這種能力的訓練緊密地與社會秩序聯繫在一起，因為反省和評價一個人的人生並非在真空中進行或僅僅靠自利的指導；其次，在訓練一個人反省和評價整全人生之能力的過程中，人也應當通過瞭解人類的基本規章以及他們與社會秩序之間的關係而得到引導。 至於“權利”（right）概念，信教授似乎贊成Craig K. Ihara的主張，亦即強調此一概念必須與其他權利（claims）的觀念聯合起來考察，換言之，權利概念之所以必須，部分地是出於這樣一種現象，亦即一個人有免於他人特定的各種不利於自己的傷害的合法權利[⑯]。事實上，儒家對類似現象也有其觀察，諸如不拿非己之物等，此外還涉及許多義務，諸如一個人有履行其身份倫理的義務，而不論其身份是政府官員還是為人之子等。雖然儒家思想有允許這種合法權利的空間，然而這種權利的基礎卻並非把人看作是其利益需要得到保護的個體，不論這種保護是出於人與人之間的利益競爭，還是出於自由選擇其目的時需要得到的保護。比如荀子雖然將社會組織部分地看作是服務於人們在求取其基本需要時先設的潛在衝突的目的，然而他依然強調這種社會組織其他功能，諸如美化情感等（beautifying the emotions）[⑰]。事實上，當我們說某人對他人擁有合法權利看作是有“權利”時，取決於我們如何理解“權利”這一概念，如果我們接受David Wong將廣義的合法權利理解為權利概念的話，那麼這種權利概念就可與儒家思想相容[⑱]；然而如果我們接受Ihara更為狹義的個人權利概念，那麼這種概念就會在儒家思想中缺席。但不論David Wong還是Ihara都強調，儒者將這種合法權利看作是基於對人生的社會向度的理解，而不是基於將人的概念看作是個體在追求其個人利益時所需得到的保護。如此理解，或會給人以儒家思想有貶低個人利益並使之隸屬於公共利益的印象，但注意到這點很重要，即在早期中國的倫理傳統中，個人利益與公共利益之間並無真正的衝突。對儒家而言，人主要是一社會存在物，他們的最高成就乃在於形塑和轉化自身以便在社會的脈絡中體現其確定的使人滿意和令人嚮往的特質。 我們大體上重述了信廣來教授文章的主要觀念乃至其論述的基本脈絡，之所以要如此做，最當下的理由當然是由於信教授的文章乃具有明顯的問題意識和針對性，亦即對當前西方學界所出現的比較倫理及其所存在的問題，信文能夠給予適當的回應。我們不難看到，雖然信文的論述主要集中在先秦時期，但文章從方法學的進路，對中國傳統思想尤其是對儒家思想有關自我概念的理解及其與社群的關係作了基本的闡發和清楚的梳理[⑲]。 基本上，信廣來教授該文對於我們應如何理解早期儒家思想中有關人的概念從宏觀上作了一個說明，也在某種意義上為我們提供了一種思路。在條列了理解儒家人的概念的相關術語後，信文將論述的重點轉而討論儒家的心的概念，並由此凸顯儒家的自我概念所具有的自主性。應該說，信文如此運思的目的很明顯，對於西方學者在某種意義上過度宣稱儒家有關人的概念不同於西方、儒家的自我只是由其所處的社會角色所組成的這樣一種看法，信文無疑具有矯正之功[⑳]。此外，對儒家在何種意義上將自我看作是其所處的社會角色所組成的，信文條列的四個方面的理由也大體能夠使人信服。 不過，儘管本文不存心於對信文的論點提出商量，但由於該文只在從總體上說明儒家的立場，而對於具體儒者在具體觀點上所可能存在的出入或有其照顧不周之處；同時在理論上，信文一方面認為儒家的心具有反省、評價和形塑整體人生的能力，具有不受外力控制的獨立性，另一方面又似乎認為心的這種活動只能在既定的社會秩序而非在真空中進行，那麼，在這種關係中，我們究竟如何來理解心的獨立性和主宰性？究竟是心的不受外力控制的特性和反省、評價能力主宰著人在社會生活中的活動，還是心的這種特性和能力只有在隸屬於人類社會的基本規章和社會秩序之下發生作用？如果是前者，則心的作用的限度畢竟何在？如果是後者，我們又如何看出心的主宰特色？這些問題顯然是隱含在議題中而必須面對或有待詮解的。本文並不準備正面論述這些問題，以下我所做的只是結合荀子的思想討論其對人的概念的理解[21]。三
如前所云，“人之所以為人”原本是可以作不同方式來解讀的，一種是哲學的本質意義的解讀，一種是哲學人類學或文化社會學意義上的解讀，前者如孟子就人區別於其他動物的“幾稀”上見出人之所以為人的本質，而後者如荀子對人與其他動物相區別的透視則放在更廣闊的人所負載和表現的文化符號和社會角色上來解讀。與孟子所表現的哲學本質論式的說明相比，荀子似乎更明顯地表現為某種文化社會學或哲學人類學的特色，或如西方的社群主義對有關人的概念所規定的特色[22]，而此一特色或可表達為“人是一種禮儀性的存在物”。 其實，“人是一種禮儀性的存在物”（man as a ceremonial being）乃是芬格萊特在他那本膾炙人口的《孔子：即凡而聖》的書中所提出來的[23]。依芬格萊特，儒家所講求的道德都是在人際交往的具體行為中實現的，而所有這些行為模式的共同特徵都隸屬於“禮”之中，所以，禮就好像社會中的一張無處不在的網，將人與人之間的關係連接在一起，“‘禮’是人與人之間動態關係的具體的人性化形式。”[24]依此，郝大維、安樂哲則認為：“儒家的自我是處於環境中的，根據儒家的模式，自我是關於一個人的身份（roles）和關係的共有意識。”[25]此處“身份”和“關係”的核心表現在儒家，自然莫過於禮，故他們又云：“禮化的角色和機構作為灌注了意義的實踐的主要部分，保存和傳播了文化的意義。由於這個原因，實行和體現禮的傳統既是將一個社群成員社會化，又是使一個人成為社群的一個成員。禮使特殊的個體接受共同的價值，使他有機會整合到社群中去，以維持和充實社群。”[26] 暫時撇開儒家禮文化之於人的千絲萬縷的關係不論，回到荀子關於人的概念以及人與禮的具體論述，我們知道荀子對人的概念、人之所以為人的觀察有其特殊的視角而殊不同於孟子。可以肯定地說，在荀子，“人之所以為人”或人異於禽獸的“本質”不在荀子所說的“人之性惡”的“性”上，易言之，為人所熟知的《性惡》篇有關“人之性惡”之“性”只是我們理解荀子人的概念的其中一個術語而已。荀子言性原有二義，第一義謂“生之所以然者”，此性如“目明耳聰”、“饑而欲飽”等等在荀子之思想系統中表現為“天之就，不可學，不可事”（《性惡》）以及“吾所不能為”（《儒效》）的特點，徐復觀先生謂為“官能的能力”；第二義謂“性之和所生，精合感應，不事而自然者”，此性乃第一義之性與外物相接觸時所自然產生的官能反應，如“目好色，口好味，心好利”等現象即是“感而自然，不待事而後生”者。第一義之性是人“生而有”的“本始材樸”的“性能”，包括本能與生理需要等；第二義之性即是由第一義之性感物而生的自然反應，包括生理、心理的需要及各種欲望[27]。今觀荀子言“人之性惡”之“性”主要是指情、欲之性[28]，且當且僅當“順是”而無度量分界而為惡，可不包括作為“知”（“知仁義法正之質”）的“性”，也不包括作為“能”（“能仁義法正之具”）的“性”。就荀子言第二義之性表現為人的各種情、欲而言，即此性不可謂“吾所不能為”，在荀書的諸多論述中，我們不難發現人的“思慮”、“能習”正可對人之情、欲加以指導和轉化，而此“思慮”、“能習”被荀子看作是“偽”。荀子言“偽”，一如其言性一樣，亦復有二義：“心慮而能為之動”之“偽”表現為思慮性的擇善的內在能力，具有先天的性質；“慮積焉，能習焉而後成”（《正名》）之“偽”，表現為思慮後經積習所形成的人為成果。然而，荀子言“偽”是不是“一種缺乏內在根據的純粹外在的東西”？學者已經指出：“我們絕不可把‘偽’僅僅理解成為一個單純的工具性的行為或過程，實質上，‘偽’同時也是一種能力，一種根植於人自身且以‘義’、‘辨’為基礎並趨向於‘善’的能力。對荀子來說，‘偽’而成‘善’的過程，實是一個合‘外（仁義法正之理）內（義辨之能）’為一道的過程。”[29]審如是，即荀子在認定人性（第二義之性）任其發展必將流而為惡的同時，正強調了人之所以異於禽獸的地方在於人有義、有辨，此一觀念或構成了理解荀子“人之概念”的要鑰，而此“義”、“辨”亦常常被學者認為是人生而有的內在的能力，且對人而言具有先天的性質[30]。 然而，荀子言“義”、“辨”又必言至“群”、“分”，在荀子，離開“群”、“分”而光禿禿地言“義”、“辨”似乎是不可理解的，蓋荀子必在“群”、“分”的脈絡（context）中言人之“有義”；在“人道”的脈絡中言人之“有辨”。明乎此，則在荀子，“辨”是以人在社會群體生活中的“分”、“義”來表示的。今若有學者認為“分”、“義”是一種價值，即以“分”、“義”等價值來作為“辨”的實質的表示，即此價值本身也構成了人的特質。《王制》篇云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”《非相》篇又云：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也……故人道莫不有辨。”荀子此類言說最易引人迷惑，蓋若認為“人之所以為人”在於其有義、有辨，而此“義”、“辨”又有其積極的道德內容，此即與《性惡》篇的“今人之性，故無禮義”的說法似乎正相扞格。暫時撇開這一點，此處我們需注意兩方面的問題，首先，從上述文脈看，荀子顯然不把“義”、“辨”看作是“人之性”，但此“義”、“辨”卻是人之所以異於禽獸的特質，“是人之所以為人的要件，也是人能構成社會的依據，就應該都是人所固有的……因此，至少應該說在其所謂‘性’之外，人另具有本質上的善。”[31]如果我們進一步聯繫到《強國》篇所謂“人之所惡何也？圬漫爭奪貪利是也；人之所好者何也？曰禮義辭讓忠信是也”、《大略》篇所謂“雖桀紂亦不能去民之好義也”等說法，則人所具有的這樣一種“好惡能力”似乎也的確可以被一些學者認為是“無待而然”的，而殊難看作是純粹外在於人的東西。 不過，如此瞭解雖有文獻根據，但顯然還有進一步解釋的空間。我們可以問，若謂此處的“有義”是構成人之所以為人的本質，則此義之“有”是“生而有”（have innately）還是“後而有”（possess or own）？而對人而言，此義是未加入內容的能力（a bare capacity），還是其本身就其豐滿意義而言，是一套由聖王創造並流傳下來的規範？諸如此類的問題雖非本文所要處理之重點，然而，它卻是荀子文本留下的一個待解釋的疑難，同時，也是構成學者如Donald Munro、David S.Nivison（倪德衛）和Eric Hutton（何艾克）等人紛紜聚訟的問題。要言之，依Eric Hutton教授，若將此“有義”之“有”理解為“生而有”，即會與《性惡》篇的“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”的主張形成“嚴重的衝突”（serious contradiction）[32]；同時，若將此“義”詮釋為毫無積極內容的“能力”，此則與荀子文本所表現的義理脈絡不相一致。如何就荀子一書之“文”與“義”得其適切且一致的解釋構成了Eric Hutton教授的用心所在。與此相關的，前引所謂人之“有辨”和人之“所惡所好”的問題亦復可有相同的疑難，為此，我們在理路上當區分“既有結果之描述”與“根源之追問”兩種不同性質之問題，並就此作進一步的研究[33]。 其次，所謂“群”，用社會學的概念來說，就叫做社會組織；用哲學的概念來說，大概可叫做社會性或如當前社群主義所說的“社群”（community）。人是社會性的動物，人生而不能沒有社會組織，若社會組織有禮義來加以維持，則人便能由弱而強，相反，若社會組織無禮義加以維持，則人便不能為天下貴。由此，在荀子的思想中，言人的概念必言至“群”，否則，“人之所以為人”、“自我”、“主體”等等言說便無法得到完整描述[34]，而言“群”又必涵禮義，由禮義以說“群”，則此“群”非只是單純人群之積聚，而必有成群之方、成群之道，故荀子云：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也……群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。”（《王制》）此處荀子似乎給予了“群”以特別高的地位，事實的確如此。“人生不能無群”直接意味著人的概念即是“群”的概念，或至少有關人的概念的確切的完整的理解必須在“群”的概念之中獲得其實在性，換言之，有關人的概念中的人的身份規定在這裏是預先由“群”來給予的（is given），自我是以一定的社會組織（social setup）或群體所承擔的道德、義務為坐標的。當然，在另一面，如前所言，若單獨地把“群”這一概念作社會性來瞭解，即社會性此一概念本身卻是籠統的，蓋“群”並非必然意味著秩序。如若只是“群”而無秩序，亦可為群龍無首，則如此之（人）“群”必“力不若牛，走不若馬”，而難於以牛馬為用。故荀子由“群”必說到“分”、“義”、“辨”，以為非如此則不足於說明人之所以為人的本質。荀子所謂“群道當，則萬物皆得其宜”云云，強調的不是孤寡的“群”的概念，所謂“群道”即是治道，亦即是禮義之道，此道必包含了“分”、“義”、“辨”，而此“分”、“義”、“辨”可以是“分道”、“義道”、“辨道”[35]，又可以用來說明人之本質，換言之，由辨、分、義道所構成的處境（situation）、脈絡和意義世界，乃是人的概念賴於形成，或人的角色身份、人的主體性自我賴於獲得其實際內容的背景資源（background resource）。荀子又云： 人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。（《非相》） 此處荀子明確地將“人之所以為人”之特性看作是“辨”，而“辨”又莫大於“分”，若加上前面所說的“義”，即人的特性便在於其有辨、有分、有義。“辨”非思辨義之辨，而乃“治辨之極”之辨[36]，蓋荀子所說的人自始即位於“分位元等級”中之客觀存在體故也，蔡仁厚先生釋之云：“凡貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節、以及先後內外、親疏厚薄等等的差別，皆需別其同異，以定其位分。可見別異正是禮的基本精神。荀子既以禮義為治國之大道，所以特將別異定分之‘辨’字與‘治’字合成‘治辨’一詞，以見其意。”[37]若認同此一解釋，則荀子之所謂“辨”與其所謂的“分”在意義上便具有重疊性質，蓋荀子之“分”既可以是分工、分配，而重要的亦是指職分，此“分”所指範圍甚廣，從職位上的士、農、工、商，等級上的上下、貴賤、長幼、親疏，倫常上的父子、夫婦、兄弟、男女等等，無所不列。而荀子所謂“義”，指的是人有理性、能思考、能推理，故對事物能作出合理的裁斷，而禮義即是此“分義”的客觀基礎。由是言之，我們便不難看到，荀子對人的定義，對人之所以為人的特性的看法的確在很大程度上不同於孟子，這種不同係於方法，不係於內容，而任何一種方法皆有其優長或不足，不待細論也。重要的是，對於荀子而言，在其如此界定的脈絡中，其所說的“人”始終是位於歷史文化社會中的人，或者說，先王之道的意義世界構成了人本身的存在方式，而人的內省、外修，“體恭敬”、“術禮義”，汲汲於師法進學等等，乃是人擺脫其作為現實存在的個別性，化於作為其自身的文化、道德身份之規定的語言、習俗和制度之中。伽達默爾曾經這樣認為：“每一個使自己由自然存在上升到精神性事物的個別個體，在他的民族的語言、習俗和制度裏都發現一個前定的實體，而這個實體如他所掌握的語言一樣，他已使其成為他自己的東西了。”[38]在這個意義下，或許我們可以這樣說，雖然荀子強調心可以自己設定和持守方向而不為外力所動，心有能力從其所處的社會秩序的位置中返回，但在荀子那裏，原則上，作為一個整全的人（the person as a whole）卻不再是一個站在其所處世界之外的一個獨立的自我，一個孤寡的自我，或者說，在荀子看來，一個單純的自主、自律的自我概念既不能獨佔對整全自我的解釋，也不能獨佔全部的道德資源。明乎此，我們即可理解何以荀子在高揚心之主宰性和指導性的前提下必言“心不可以不知道，心不知道，則不可道，而可非道”，“離道而內自擇，則不知禍福之所至也”（《正名》），何以荀子一再說“不可不善為擇道，然後道之”（《王霸》），“道者，古今之正權也”（《正名》），乃至荀子累言不識先王之道，則不知治亂之所在，“不聞先王之遺言，則不知學問之大”（《勸學》）。荀子又云： 人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。（《修身》） 上述言說當下即可意味著，荀子有關人的概念或所謂的自我概念的確表現為一種“根植式的自我”（embeded self）。事實上，如前所言，在荀子的思想脈絡中，所謂群、分、義、辨的了義即是其所說的禮義法度或先王之道，“人之所以為人”或人的自我理解與認同乃根植於此禮義之道之中，而此禮義之道既構成了人的預先理解的視域，同時也是自我概念得以展開和實現的基礎和前提。因此，荀子所理解的人不僅僅只是心、性、欲、惡、志、義等等概念的集合，重要的乃是在禮義的世界中擔負著各種角色和義務的人，而不是沒有任何既定連續性和必然的社會內容與社會身份的孤零零的自我，或只是“角色之衣藉以懸掛的一個‘衣夾’”[39]，一句話，這種人是位於禮義的“分位元等級”中的客觀存在體，蓋荀子“從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮（理）而空頭自其個之為個之自足無待處言人也”[40]。 必須指出，荀子由“群”、“分”、“義”、“辨”和“無禮不生”以言人的概念或“人之所以為人”，非僅只止於在平鋪的意義上表顯荀子對人的概念的理解。應當說，在相當程度上，這一理解意味著荀子在禮義之道中找到了“超越”有關個人概念中各種自身特殊組織包括自由意志本身的“生命”的豐富，直接肯定了人的道德精神的外在表現所具有的哲學上的嚴肅性，蓋由人的概念與禮義之道的關係中所折射的乃是生命是一種統一體，“人之所以為人”的特質乃在於他根植於由傳統、社群和社會組織等等所構成的意義世界之中。的確，一個人道德上的自由意志意味著他為了道德上的正當可以作出特立獨行的決定，但若不顧及人作為禮義世界的存在物所必然具有的整體特徵，那麼，在荀子看來，我們便很難找到一個足於把自由、自主自身真正表現出來的形式[41]，此荀子心中的鬱結和幽怨即表現在，雖然孟子從人的“四端”之心出發極言“親親之仁”、“敬長之義”，但在荀子看來，言“仁”若不及禮義則終不免虛歉，荀子云： 親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。（《大略》） 此處所謂“仁有里，義有門”之“里”，按鍾泰之說是指“義”，實則考慮到上文言禮承仁義而來，此處所言之“里”亦可直理解為“禮”，故楊倞謂“里及閘，皆謂禮也”，如是，則下一句“仁，非其里而處之，非仁也”便可順暢地理解。換言之，在荀子看來，徒心存仁恩，而行之不由禮，即此仁恩頂多只是個體的主觀內部的必然性，而且作為一種自我意識，這種主觀心存的仁恩在其內部只是與其自己相關，因為它放棄了外在的客觀規定性（“非其里而處”）。所以，荀子進而言之“推恩而不里，不成仁”，此句看似不經意的話，我們萬萬不能草草放過。事實上，這句話表達了荀子整個思想的立言的問題意識，用我們現在的話來說，推行仁恩仁心而不借助於禮，那麼，我們就不可能成就真正的仁德[42]。荀子此處所透露的強烈的客觀化的問題意識，明眼人一看便可知悉，乃是針對孟子而來，亦即荀子試圖為個人的內在的仁心找到客觀的基礎和準則，以使此仁心之主觀的形式獲得客觀的社會歷史內涵。但在這種看似純粹的哲學心性論的言說背後，又還有誰會否認荀子的這一觀念與其特殊的“人觀”有密切的聯繫呢？故荀子在《勸學》篇又云：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。”楊倞謂“所成所出皆在於禮也”，意即學者欲窮究先王之道，探討仁義之本，由禮入手乃是最妥貼的途徑。既然仁之實現，禮是其經緯和不二之途徑，猶如綱舉而目張，故我們始可言，荀子言仁，必推本於禮，此亦猶輪梓之有繩墨也。在《非十二子》中，荀子批評思孟“略法先王而不知其統”，此統即是綱紀、統類，楊倞對此注曰：“言其大略雖法先王，而不知體統。統謂綱紀也”，綱紀即此禮也。淩廷堪則在《荀卿頌並序》一文中說“夫舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復性，則茫無所從，蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣。”[43]所言或亦中其肯綮也。 如果我們認同上面的解釋，則有些西方漢學家認為儒家有關人的概念是個人的身份與關係的共有意識，重在由社群的角度來加以界定，籠統地看，這一說法至少在荀子那裏並非沒有根據，換言之，西方漢學家統言儒家有關人的概念的看法容或有所失當，但對於荀子而言卻在某種意義上有其恰當性[44]。當然，假如以這種方式來理解荀子所說的人的概念以及人與禮義世界或先王之道的關係，那麼，在邏輯上，我們就必須面對這樣的問題，亦即如果人是禮儀性的存在物，即荀子對自我的證成，是否能夠突破其自己所說的“群”或“社群”而被反思出來？同時，將人根植於特定的歷史文化或意義世界的社群之中，在理論上即意味著承認各種不同文化中的善的概念，准此，即一種善（概念）在某種文化的生活方式下為善，而在另一種文化的生活方式下，即有可能不是善，甚或可能成為惡，果如是，即我們又如何藉由這樣一種特定的人的概念建立起普遍有效的道德法則[45]？所有這些問題皆是荀子必須面對的，蓋當荀子在提出禮義法度或先王之道以為特定的歷史文化脈絡下的規範的普遍有效性時，荀子還必須對此提出規範證立，以說明此禮義法度或先王之道何以普遍有效的合理性理由，此即涉及到在荀子的思想中如何藉由人的自我理解對禮義法度進行“二度反思”（second-order reflection），並透過此一反思以評價出自我所遵循的道德規範所具有的性質，此一部分之內容已經超出本文所要處理的範圍，留待另文探討。四
如前所言，信廣來教授在其論文中非常強調在早期儒家有關人的概念中，心的特質表現在它在重塑個人的人生以及心自身的活動方面所具有的主宰性；藉此一個人也同時具有從其所處的社會秩序的位置中返回並重新思考與此位置的關係的能力。信文明確指出，儘管孟、荀對心是否蘊含確定的倫理方向、人是否應通過心的反省還是通過學來獲得正確的方向有不同的看法，但他們都同意在自我修養的過程中，心扮演著指導性的角色[46]。那麼，在性、情、慮、偽、欲等涉及到人的概念的其他方面的關係時，荀子究竟如何理解心的作用？ 荀子言心當然有其自身獨特的看法，甚至一些概念用語也充滿荀學特色。簡單地說，如果我們聯繫到人的概念與心的關係，那麼在荀子的思想中，一個人的人格特徵的完全解釋，關鍵在自我認識，而心乃是這一自我認識得以實現的根本。透過心的認知模式，道德評價和道德判斷得以在自我反思中實現，而這種反思即是人在形塑其身份的過程中發揮某種認知的作用。 大家知道，荀子對心在認識過程中所具有的地位、作用給予了極高的評價[47]。荀子認為：“人生而有知……心生而有知。（《解蔽》）從“生而有”說“知”，意味著在荀子看來，能知是人的（先天）本性，就其為本性而言，亦可謂之為“知能”；但荀子亦謂“心生而有知”，即“知”應被理解為“心”的先天的本性。荀子又云：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。”（《正名》）所謂“知之在人者謂之知”意即存在於人心的認識作用，稱作智；所謂“知有所合謂之智”意即認識清楚且有當於事物之理，也叫做智。人心之知有感性和理性之分，“知有所合”之知乃指人的理性認識而言。而“能之在人者謂之能”在句式上承上句而來，即是說人本來有的掌握事物的能力叫做潛能；“能有所合謂之能”意即以這種潛能接於事物且有當於理，則叫做才能。此處，我們應當注意，荀子雖在這裏討論“能知”與“所知”的關係，但所謂“知之在人”之“知”與“能知在人”之“能”，即是我們在討論《性惡》篇中的“途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”中所說的“知”與“能”，這種意義上的知、能，對人而言，顯然具有先天的性格，是不待後天學習而有的能力；而所謂“知有所合”之“知”與“能有所合”之“能”，指的是人的先天的知、能經由後天的積慮習能，在處理事物時有當於理所表現出來的智慧與才能[48]。荀子又云： 心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《天論》） 意即在人的感覺器官中，心處於主宰的地位，但這種地位又可以從何處看出呢？荀子又云： 心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容——其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽》） 心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。（《解蔽》） 依荀子，心是形骸之主人，亦是意識之主宰，其支配人的四肢百體，而不受四肢百體之支配[49]，所謂“自禁、自使、自奪、自取、自行、自止”等等，皆以明示心之作為意志的自由自主特性，蓋口可以由外力之劫持使之言或默，身體可以由外力之劫持使之曲或伸，而心卻不由外力之劫持使之改變意志，對則收納，錯則拒絕，故而人的心靈狀態之選擇不受限制，必定自動地表現出來，其接受繁雜之事物，但精誠所至則專一不二。心的這種主宰作用也充分表現在若人不役心於事物，即便白黑在前，鼓聲在側，所聞所見亦只在模糊影響之間而不可能有清楚之聲色[50]，故荀子又云“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”（《正名》） 事實上，我們在閱讀荀子之“性論”中有關“性、情、慮、偽”諸概念時，荀子有一種說法謂“情然而心為之擇，謂之慮”（《正名》），慮乃是心之作用或功能的一種表現，又謂“慮積焉，能習焉而後成謂之偽”，如是，即心、慮、偽之間具有了密切的關係。事實上，在這樣一種關係結構中，“偽”被認為是由心發動其“權能”（discretion）並付之於行動。佐藤教授認為，荀子的這樣一種界定非常重要，蓋荀子在《性惡》篇中曾說過“偽起而生禮義”，由此我們可以看到，在荀子的特殊的“人觀”中，心與性之間建立了一種“二元結構”(dualistic structure)，而荀子強調心的地位，性即在心的指導下可以轉化，偽而成聖，而心握其樞機也。 我們如此說，抑或不免遭致學者之疑問，蓋荀子曾明確宣稱“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《性惡》）既謂“不可學、不可事”，則“心”何以能對“性”加諸影響？誠如所言，作為“天之就”、“無待而然”的“性”如“耳聰目明”等的確是不可學、不可事的，亦即此處加之任何人為的因素亦不可改變；但如前所云，荀子言性尚有另一規定，即“性之和所生，精合感應，不事而自然者”（《正名》），於此處言性，則此“性”即涉及到人的“情”與“欲”[51]，如生於人之情性的“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉悅”等皆是。荀子一方面認為“雖為守門，欲不可去”（《正名》），此間緣由蓋源於此欲望乃具於性而與人與生俱來者，故對人而言，“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”。然而，另一方面，荀子亦謂“以為可而道之，知所必出也”，楊倞釋之曰：“心以欲為可得而道達之，智慮必出於此也。”楊注雖似側重於說明心之智慮的出處，然而卻也點明了心之智慮對“欲”（第二義之性）的計度指導，而所謂“計度指導”即是“心”對“性”的評價和轉化。然而，此所謂“評價和轉化”所涉及的乃是除心之“知”的另一種能力，亦即心的實踐能力。要之，荀子言心除有“知”即心的認識能力之外，還有心的“行”與“體”亦即心的實踐能力。《解蔽》篇云：“人何以知道？曰：心……人生而有知……心生而有知……知道察，知道行，體道者也。”楊倞注云：“知道察，謂思道者靜則察也。知道行，謂須道者虛則將也。體，謂不離道也。”楊氏此注語意模糊難明，而梁啟雄氏取其兄梁啟超之說，將此文另作標點：“知道，——察、知道，行、體道者也。”意謂“知道者何？其明察足於知道，其力行足於體道之謂也。”如此解釋，即“知道”二字可與上文“人何以知道”相應。一個真正（心）知道的人，非僅僅止於對道的智之觀照上面，而必依此觀照而踐履之，實行之。顯然，梁氏之釋頗能顯發荀子言心的兩種能力，亦即心的認知能力和實踐能力。如荀子云“欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也”（《正名》），意謂欲雖不可去，但在所求不可得的時候，心之欲亦即心的智慮就會節制所求了。此處所謂“節制”非只是一味的強阻，亦是心之智慮在對欲望進行衡度、評價之後，對此欲望所作的選擇和轉化，選擇之、轉化之，即是實踐之。如若不注意到此點，則不足於理解荀子何以會說“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《儒效》）。這很自然讓人想起Harry Frankfurt在“意志自由與人的概念”一文中的主張，Frankfurt教授認為，有關我們自身作為人的概念不應被理解為一個必然具有物種特有的屬性的概念，人與其他生物的本質區別在於人特有的意志結構。為此，他將人的欲望區分為第一序欲望與第二序欲望，並進而指出，人類的特性正在於能夠對第一序欲望進行評價，區分哪些欲望是可欲的，哪些欲望則是不可欲的，“沒有任何一種除人以外的動物，顯示出有反思性的自我評價能力，而這種能力就體現在第二序欲望的塑造之中。”[52]。荀子又云： 欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。（《正名》） 的確，就一般意義上說，人之大欲，莫甚於生，人之大惡，莫甚於死。然而，人卻有舍生就死者，並不是不想生而想死，而是在某種情況下經由心之訣擇認為不能偷生而應該就死。欲望超過了心之所可，而行動卻未曾超過限度，原因何在？就在於自禁、自止之心制止了它。我們在荀子的《禮論》篇中看到，人因有欲，若無度量分界則亂。聖人惡其亂而制禮義“以養人之欲，給人之求”，說明荀子並不認為“欲”本身即是惡的，關鍵在於有心的權度與選擇（“所可”），有禮義作引導，蓋若欲本身為惡，即荀子“以禮養欲”之說便會變得不可理解。今再引述《正名》此段，我們可從另一個角度發現心對於欲本身所具有的主宰作用。依荀子，治亂之關鍵在心不在欲，若論治道之求得在制欲而不在求識心，即必失之矣，故云“治亂在於心之所可，亡於情之所欲”，意即國之治亂在於心之判斷合道還是不合道，不在於情欲之是多還是寡。荀子甚至在《解蔽》篇中對子思、孟子一派徒強忍性情，不識治心之道之行為極盡譏諷之意，荀子云： 空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；有子惡卧而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強！何危！故濁明外景，清明內景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖者之思也樂。此治心之道也。（《解蔽》）[53] 以禮義之道來正視、暢通人的性情欲望，其直接導向的是荀子的禮義法度的外王間架，而此外王間架也同樣離不開心的作用。此處最核心者即是“聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”一句，依王先謙，“縱”作“從”；“兼”，盡也。意謂聖人雖從心所欲，兼盡其情，然而其所以不過制者，在於其心與理會故也，何必如空石之徒之如此自強自危？思孟當然也一樣強調心的主宰地位，所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）。只是在荀子看來，思孟將這種心官之思的主宰作用轉向心性內部[54]，試圖通過強忍自危、克欲伐怨來優入聖域，實現由內而外的德化世界，在結果上是行不通的[55]。荀子主張，治亂在“心之所可”，此則心之作用可在禮義法度之外王領域中看出，而“治亂”二字在荀子那裏亦大體可以被理解為“善惡”的另一種說法，“性雖惡”而可以為善，即由心故。因而，心在荀子成德的思想中處於核心的、“監督官”的地位，它不僅監督著人的肉體器官，而且也監督著人的精神和情感行為。總之，一個人是否成為聖人或君子完全取決於心之方向[56]。而心的認知與反思不僅表達著一個人的自我理解，將荀子有關人的概念與社會、政治等外王層面作了密切的關聯，同時也構成了一個人的身份，界定出他是誰。故荀子云： 我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為聖人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉也混然塗之人也，俄而並乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉也效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圓回天下於掌上，而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉也胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉！（《儒效》） 依荀子，一個人能行禮義則為士，行而加勉則為君子，事事通明則為聖人，此義甚明，不待論也。然而，對我們來說，最是引領我們興趣的問題是，混然無知的塗之人，俄而並乎堯禹；考驗門室的分別而不能決之人，俄而究仁義之根本，辨事理之是非，運天下於掌上如黑白般分明；空無所有之人，俄而治國之大器集於一身……此林林總總之事例，究竟是什麼促成人的“自我轉化”以如此神奇的方式得以實現？此即學也，學禮義也，而學也者，即是心之認知與理解也。荀子云：“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：‘尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。’故君子結於一也。”（《勸學》）人如能結心於一，心一於禮義，即是心與禮義、同時也是人與禮義的“融一”，換言之，人如何界定出他的貧或富、貴或賤、智或愚等身份規定（“身份規定”一詞是在描述身份之外，包含價值意味的詞），端在心之認知、端在人的自我理解與實踐[57]。 假如我們同意儒家藉由心的能力，一個人不僅可以從其所處的社會位置中返回並重新思考與此位置的關係，而且也可以通過這種能力所激發的行動來改變其身份規定的話，那麼，具體到不同的儒者或許會各有差別。就荀子而言，作為“形之君”和“神明之主”的“心”一方面對人的行為和欲望表現出其主宰的、反身上提的一緣；另一方面，荀子又不同於孟子，在他那裏，心並非如良知那樣本來俱足，“道”乃是一個比“心”更為重要的概念，故荀子云：“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道……心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道。”（《解蔽》）可見，儘管荀子對心之自由自主、自作選擇和判斷之能力給予了高度的評價，然而，心之自由選擇卻不是“無處境的”（situationless）、無目的的，相反，它總是以秩序和關係來界定自身，所以說，心卻不即是“道”，而需以“道”為標準，心只是“道之工宰”（《正名》），亦即負責執行“道”的官宰[58]，若“離道而內自擇，則不知禍福之所托”（《正名》）。但所謂“道”又是什麼呢？荀子云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）由此可知，荀子所謂的“道”即是其所一再強調的禮義法度或曰禮義之道，也是人文治化的當由途徑，故云“道也者，治之經理也”（《正名》）。立道之隆正，則在為心之擇、心之奪建立所依所止之標準。依此，荀子以禮義之道為心之自由找到處境，從而為我們設定目標，賦予合理性以特定的形態，同時，在此一過程之中，作為處境的禮義之道不僅構成了我們的身份之所是，界定了我們的職責和義務，同時也是我們分辨是非的標準，“是為是，非為非，能為能，不能為不能，並己之私欲，必以道。”（《強國》）但如前所云，荀子言心原在於要人“結心於一”，並一之於禮義，而“結心於禮義”則將荀子言心所蘊含作用和功能廣披於社會歷史層面（禮義之道）的特性表露無遺，而所謂“結心於禮義”即是經由人的認知、理解和實踐，通過使人對身處於其中的世界以辯證化的方式賦予此世界以一種合理的結構（“群居和一”之理想），同時尋求一種道德上的完美人格。在荀子，人的身份規定根植禮義法度之中，而由禮義法度所表現的客觀化的社會秩序必然包括全社會之所有成員一一得其定位，一一見其貞固而有所安，故而禮義法度的秩序即是有分有別的秩序，所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。依荀子，社會之有等級差別，亦猶如天地之有山河湖海，自自然然，故當於非齊中見其齊，“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《王制》）上述觀念，就基本精神而言，與孟子或未嘗有大的差別，蓋君臣父子、貧富貴賤，各有其等，實乃儒者之通義。秩序非謂眾人社會地位的一律平等而毫無差別，蓋就一般理論言之，秩序之所以為秩序，非純只是齊一而無差異，真正之秩序即在差異中見其同條而共貫。但孟子藉由心的能力，雖在哲學層面上發出了“人皆可以為堯舜”的主張，但在社會政治層面上似乎建構無多，且更多地表現為承其世祿的主張；而荀子藉由心的能力，在社會政治層面上卻將禮同時發展成為一個進賢人、退小人的管道。從禮之社會結構功能而言，即社會奉行“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；析願禁悍，而刑罰不過”（《王制》）。此處，以德致位、尚賢使能等等之觀念，孔孟荀蓋未嘗有異，孟子尤發“以德抗位”之言，然而，與孟子主張世祿相襲不同，荀子卻認為“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”（《王制》）。可見，就抽象地說心的能力足於使人從其所處的社會位置中返回等，孔孟荀或皆可以有此主張[59]。不過，孟子、荀子皆顯然感其未足，而必將心的能力關聯著歷史而完成其實在性轉化，有關這一點信廣來教授的論文雖然有宏觀的論述，但具體儒者之間可能存在的差異卻不在其處理的範圍之中。蕭公權先生對荀子的上述言論倒有得當的說明，且關聯著孟子而認為荀子此說“陳義甚高，於理甚當，於不平之中暗寓平等，上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。以視孟子世祿之主張，則荀子於此更能解脫封建天下之影響而趨向於維新”[60]。 不過，荀子如此言心儘管有其優勝和特出之處，但顯然尚剩有很大的解釋空間，至少在理論上，如果我們期望荀子之倫理學蘊含一種對責任的肯定概念，那麼，我們便很難避免一個自由自主、且能自創法則（自律）的人的概念須優先給予確立，否則，心之認知能力和實踐能力依然還有一個對誰負責、對什麼事情負責的問題。站在荀子的立場，從其對心、性、情、欲、人之所以為人等諸概念的論說中，或許可以認為在荀子那裏，自律概念是無法個體地實現的，然而，這仍然是一個有待說明和論證的主題，蓋無疑義也。五
先秦儒家對人的概念的理解，正如信廣來教授的論文所表示的那樣，有其大體一致的共性，但具體到不同的儒者，亦有其特殊的表現。荀子有關人的概念的理解在某些方面的確不同於孔孟，此所以荀子長期以來被稱為異數者，良非無故，問題即在於對此“異”應採取何種方法加以詮釋。信廣來教授雖然從四個方面剖析了儒家的自我概念與其所處的社會角色有密切的關係，但他強調心的作用意在說明人可以藉由自己的努力改變其自己，這些看法自然有其根據。不過，對荀子而言，其對人的概念的理解雖有儒家所以為儒家的共同特徵，但其突出之處不可不加以注意，甚或在很大程度上形塑了儒家對“人”的基本看法，要之，西方漢學家統言儒家人的概念與禮的關係的看法，撇開其具體的論證脈絡，或可在很大程度上說明荀子。從思想史的角度看，在孔子有關人的概念中，雖然強調禮在成人方面的重要作用，但他似乎更多的只在“立人”方面指出禮對人所具有的外在的形塑（shaped）作用，故孔子云“不學禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰》）、“立於禮”（《泰伯》）等等，更重要的是，孔子強調人的意志在成德過程中的主宰地位，故云：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》），又云：“為仁由己，而由人乎哉？”（《憲問》）孟子少言禮，人皆共知，但他卻將孔子“求仁得仁”的觀念作了進一步的闡發，此亦為學者共識，不復贅言[61]；到荀子那裏，則孔子人當“立於禮”的觀念已經發展成“人無禮則不生”的論說。人的概念由“立於禮”到“生於禮”，其間雖只一字之差，但其理論之性格、成就德行之實踐方式等等所發生的變化斷不可不讓人深加留意。要言之，當荀子將“人之所以為人”的本質從禮義世界的角度來加以界定的時候，則荀子有關人的概念、有關道德實踐的方式都已獲得了其獨特的形態，進而，在道德與政治、倫理學與政治學之間的連續性和融一性也獲得了一個新的理解進境[62]，這種形態和進境為我們今日重新研究荀子敞開了一個廣闊的詮釋空間。 然則，猶有未盡之意者，則此處不得不提及勞思光先生的相關觀點。 應該說，在當代著名的學者中，勞思光先生可以被看作是將“自我”問題視為中國哲學最核心的問題、且自覺地加以關注和闡釋的重要學者之一，其在論述孔子哲學之精神方向時所提出的“自我境界”的四種不同形態（亦即形軀我、認知我、情意我和德性我[63]）被學者稱之為是有關“自我的四重架構”，“對於研究中國哲學的學者影響深遠”[64]。那麼，勞氏的“自我”概念究竟有什麼特點呢？以勞氏之說，“凡是自覺活動，皆必根植於一活動之主體，此主體泛稱之為‘我’。此‘我’乃統攝之主，非在任何意義上被決定者……‘我’為一純活動，超乎一切決定關係之上，故言不可決定。”[65]張燦輝教授則在一篇題為“勞思光早期思想中的自我問題”一文中詮釋道：“‘我’不是實體，也不是‘靈魂’，‘我’不‘是’什麼。‘我’只能以純粹活動來呈現自己作為主體的‘我’。故此，‘我’亦是‘無’，即是說‘我’之內並無任何實在內容，‘理性’、‘德性’與‘情意’皆不是‘我’之內容；是以不能說我‘有’理性或者德性，而是‘能有’理性和德性活動的‘我’。”[66]若張氏之說無誤[67]，則勞氏之“自我”概念讓人想起《大乘起信論》中的“性起”之說毋寧是非常自然的，而在勞氏則或可以表達為“自覺心”。我們暫且撇開這些不論，有一點顯然可以肯定，則勞氏的“自我”觀乃是西方近代哲學常見的一種理性建構的產物，這種“自我”或可表達為“人的理性足於構成一個穩定的基礎，不需要依賴任何自然的、客觀的依據，也只有人的自我才能衍生出一個合理的價值秩序。”具體地說，“第一，勞氏的自我觀念具有超越歷史性的特徵；第二，勞氏的自我觀具有超越理論哲學而直接關係到實踐的特徵。”[68]儘管勞氏認為，建立這樣一種自我觀乃是為了澄清問題之方便而立的設准，俾“使陳述對象明晰顯出其特性”[69]，但作為一個評判標準，“這些標準並非純形式的，而是涉及某些判定。”（張燦輝語）[70]。顯然，具體評論這種自我概念並非本文的任務，就其作為一種哲學分析的方法，其中的得失利病，亦言人人殊。不過，有一點大概可以確認，這種只“活動”而不“存有”的“自我”概念由於其將自我賴於存在的歷史和社會面向脫落至盡，這種“自我”也便成為一種寡頭的、光禿禿的、毫無負累的（unencumbered）自我，除了藉由其“能有”以自己表顯其自己外，我們看不到一個有根有據、有血有肉的整全的人的形象活躍於特定的社會歷史舞臺。 不過，如果把上述的說法看作是對勞先生有關人的概念的“指控”的話，則我不認為這種指控究竟有多大的理論說服力，因為這涉及到兩種不同的理論系統對人的概念的不同的觀察方法，至多我們只能說勞先生對人的概念的理論建構未曾注意到人的現實存在的歷史性，但這一說法亦未嘗不可以把它解釋為正是它的優長之所在，蓋所持哲學立場和系統之不同，則所見所取、衡斷權度之標準亦復有異，自古皆然，異地皆然。然而，問題並未到此為止。當且僅當勞先生以這一自我概念來分析荀子的思想時，我們便可發現其中存在許多扞隔不通、乃至枉顧文本的問題。勞先生將中國哲學史之主題係於“道德主體性”上，而所謂道德主體性之核心即是其所謂的“價值自覺心”，亦即所謂的“德性我”，此一概念成為其評判一切儒家學說之理論得失的尺規。不論勞氏是否出於建立一種普遍哲學的動意，可以確定的是勞氏以此一“德性我”或“自覺心”的概念為儒家成就“人之所以為人”設立了一個唯一的、不免多少有些狹隘的標準，比如，就人的概念而言，人之所以為人只能在價值自覺心上落實，用勞氏的話來說，“人之‘性’為‘有價值自覺’，因‘有價值自覺’乃人之心靈所獨具之條件，換言之，價值自覺為人之Essence”[71]。只要不是出於此自覺心之自覺，則入於歧途。勞氏的這一觀念在分析孟子思想時，在大關節、大眼目上無疑可以得到相關文本的印證。但正如我們前面所指出的，孟子與荀子之間在對“人之所以為人”的瞭解上原本具有相當大的差別，甚至不妨說他們兩人在理論的間架上乃屬於兩種不同的範式。果如是，則當勞氏執定他的“自覺心”的標準以衡度荀子有關人的概念時，滿眼所見則不是偏離便是乖戾，此種結果實屬有可原之情，而無可恕之理。比如，勞氏說：“荀子之錯誤十分明顯，倘荀子能以‘人’與‘非人’作一比較，以觀此種‘質具’是否為人所獨有，則可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持‘性惡’之說，又明知所言之禮義師法，不能不有根源，質具之解未精，故其思想轉入另一方向，欲在‘性’以外求價值根源，說明禮義師法之由來，並解釋所謂‘質具’之義，於是乃提出‘心’觀念。”[72]依勞氏之文脈，似乎荀子刻意要在心上尋找所謂價值根源，這種說法乃是勞氏為了其敍述的邏輯而要誤導讀者誤解荀子，蓋荀子原並無勞氏此類想法；更重要的是，如前所云，荀子對人之所以為人、或人與“非人”之分別的瞭解原本並不從勞氏之說，而荀子有關“質具”的觀念明明不是借於分別人禽，而是用於說明“塗之人可以為禹”的內在能力，但勞氏對荀子有關人的概念的認知，卻滿坑滿谷地只從其既認的理路梳理，而對荀子的相關論說、文本文字則幾於熟視無睹。如是，在勞氏的筆削之下，荀子也就變成了一位乾癟甚至有些面目可憎的人，而蘊含在荀子思想中的各種哲學生長的可能性則被報於煙消，遭致萎厄。此中或當有計較，不可不察也。 隨著當今比較倫理學的興起，學者從各自不同的立場對儒家思想的特殊性進行了深入的探討。不能否認，許多西方的漢學家對儒家言人的概念的特性給予了高度的重視，其間既有許多真知灼見，亦不免有矯枉過正之處，而將此一現象置於以西方近代以來所主張的自由、自主的人的概念和以現代社群主義、德性論者所主張的身份、關係和脈絡中的人概念此一盤纏交錯中加以觀察比較無疑是饒有趣味，也是頗富啟發的。本文以“人生不能無群”為題，意在探討荀子對人的概念的獨特的理解，並指出荀子的此一理解至少在先秦構成了一條或多或少不同孟子的理路，而此一理路應被初步認為更接近於社群主義、德性論者的某些相關主張。[①] 本文原屬於荀子思想整體研究計劃之一部分，包括“荀子關於人的概念”、“先王之道與意義世界”、“知慮、師法與言辨：人的自我理解與詮釋”等，故在論及荀子相關觀念時或不免有言猶未盡之感。 [②] “性觀”本身也可以有其獨特的“人觀”，比如孟子就可以有其以性善論為基礎的人觀，但相比之下，後者對主體、自我的觀察、對人之所以為人的介定顯然更注重文化傳統、社會制度和生活社群的影響，也正因為如此，其所表現出來的社會學的意味特別明顯，故有學者認為“人觀”對人的觀察乃指一個人被公認為從事某一特定目的的行為的創造者，在社會中有其一定位置，而被視為是社會中的行為者（agent-in-society），它與個人的社會角色密不可分，也與社會規範和道德密不可分（參閱黃應貴主編《人觀、意義與社會》，臺北中央研究院民族學研究所1993年版，第6頁）。不過儘管如此，本文所討論的人的概念或“人觀”卻並非取經驗性之論述，而是取哲學式的反思，以究明人類主體在多種可能的身份形式中的本性，在此期間我們將分析荀子涉及人之概念的不同側面的相關術語如性、心、情、欲等，以構成我們進一步討論的基礎。 [③] Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp1～2.對於當前西方實踐哲學中出現的一種回向亞里士多德的趨向，Stephen G. Salkever教授認為不是因為喜愛亞里多德或泛愛古代事物，“而是對現代道德與政治哲學的主要模式——一方面是康德學派和義務論，另一方面是（彌爾式的）功利主義普遍感到不滿。”參閱氏著“當代西方實踐哲學中的新亞里士多德主義”，詹康譯，載《國立政治大學哲學學報》第十七期，2007年，第2頁。 [④] H.Fingarette: “The Problem of the Self in the Analects”, Philosophy East and West, vol.29(1979),pp129～40.此外，亦可參閱《孔子：即聖而凡》彭國翔等譯，江蘇人民出版社2002年。 [⑤] Henry Rosemont,Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique” in L.S.Rouner ed., Human Rights and the World’s Religions（Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988）,pp167～82. [⑥] 孟旦《早期中國有關人的概念》，莊國雄等譯，上海古籍出版社1993年版。 [⑦] Donald J. Munro: A Chinese for the New Century, Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong2005,especially in pp3～19,and pp33～43. [⑧] 參閱狄百瑞《中國的自由傳統》，李弘祺譯，臺北：聯經出版事業公司。Also see W.T.de Bary, Asian Values and Human Rights—A Confucian Communitarian Perspective, Cambridge: Harvard University Press1998. [⑨] Craig K. Ihara: “Are Individual Rights Necessary?A Confucian Perspective”, in Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp11～30. [⑩] Henry Rosemont,Jr.: “Whose Democracy? Which Rights? A Confucian Critique of Modern Western Liberalism”,Ibid,pp49～71. [⑪] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press,2007. [⑫] Lee H.Yearley: Mencius and Aquinas—Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: State University of New York Press1990,p58. [⑬] 或許，其中的典型代表可以Michael Slote為例。Michael Slote教授現任教於邁阿密大學哲學系，曾任馬里蘭大學哲學系主任，著有From Morality to Virtue（1992）,Beyond and Optimizing（1989）,Common-sense Morality and Consequentialism（1985）,and Goods and Virtues（1983）等。 [⑭] Kwong-loi Shun “Conception of the Person in Early Confucian Thought” in Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp183～99. [⑮] Joel J.Kupperman: “Tradition and Community in the Formation of Character and Self”, in Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp103～23. [⑯] 英文中“合法權利”（legitimate claim）常常有“合法要求”的意味，而“權利”（right）一概念本身就包含有合法的意思，兩者之間微有差別。 [⑰] 荀子在開篇《勸學》中即云：“君子之學也，以美其身。”此處“身”乃作廣義之瞭解，可包括人的情感方面的內容。 [⑱] David Wong “Rights and Community in Confucianism”, in Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp31-48. [⑲] 著名學者麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）對信教授主編的該文集的各位作者的文章包括對信教授的文章有一評論和回應，學者可參閱“Questions for Confucians—Reflections on the Essays in Comparative Study of Self, Autonomy, and Community” , Ibid, pp203～18. [⑳] 相關研究在一些社會學家那裏已有指出，學者可參閱金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1992年版，等。 [21] 由於信廣來教授的論文涉及面甚廣，本文在結合荀子思想進行論述時不可能面面照顧到，如本文未及處理荀子思想中人的概念與權利的關係等。不過，我基本上認為，在荀子人的思想中，是“身份－義務”關係，而非“權利－義務”的平衡，支撐著荀子有關人的概念的內涵與實質，此乃最為根本之處。 [22] 社群主義在當前的西方學界頗有勢頭，代表人物很多，如大家熟悉的麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）、查理斯·泰勒（Charles Taylor），麥可·桑岱爾（M.Sandel）等。如桑岱爾認為，我們可以從人格理論、自我觀念、道德知識論、人性論等等不同的角度獲得對於我們的自我理解的構成性特徵的一種普遍性解釋（參閱《自由主義與正義的局限》萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第62頁）；而泰勒則認為，一個人的自我認同是根據框架或視界的承諾和身份規定的，亦即“我通過我從何處說話，根據家譜、社會空間、社會地位和功能的地勢，我所愛的與我關係密切的人，關鍵地還有在其中我最重要的規定關係得以出現的道德和精神方向感，來定義我是誰。”（參閱《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第49頁）至於他們與儒家思想之間的關係，則有些學者如何信全教授等曾有專文加以探討。 [23] 參閱芬格萊特《孔子：即凡而聖》第14頁。本文雖援引芬格萊特等人的論述，但殊非意味著一概同意他們的論點和具體論證，只是要說明他們看到了儒家人的概念與禮的關係這一面向。當然，從文化學的角度來說明人之為人的特點，格爾茲（Geetz）同意韋伯的說法，認為“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網中的動物。”（參閱氏著《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第5頁。）如果文化就是一些由人自己所編織的意義之網，那麼，荀子強調“人無禮不生”即是突出人之所以為人的意義和本質乃是通過人所製作的禮來賦予的。 [24] 同上書，第7頁。胡適亦認為：“儒家的人生哲學認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為。”（參閱氏著《中國哲學史大綱·卷上》，北京商務印書館1987年影印，第116頁。）而梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中對此有深刻的分析。 [25] 郝大維、安樂哲《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，江蘇人民出版社1999年版，第29頁。 [26] 同上書，第36頁。芬格萊特和安樂哲等人對儒家有關人的概念的理解具有一定的代表性，也反映出其中的問題，劉述先、馮耀明等人對他們的論點曾經提出過批評。不過，儒家是一個總體名稱，具體的儒者之間思想上並不相同。 [27] 參閱徐復觀《中國人性論史·先秦篇》臺灣商務印書館1969年版，第232～233頁；馮耀明“荀子人性論新詮”，《國立政治大學哲學學報》第十四期，2005年，第170～171頁。 [28] 參閱徐復觀《中國人性論史·先秦篇》臺灣商務印書館1969年版，第234頁。 [29] 路德斌“荀子人性論之形上義蘊——孟荀人性論關係之我見”，載《中國哲學史》2003年第4期。 [30] David S.Nivison, “Critique of David B.Wong, ‘Xunzi on Moral Cultivation’”, in Chinese Language, Thought and Culture, ed by Philip J.Ivanhoe, Chicago: Open Court1996. [31] 張亨“荀子的禮法思想試論”，載《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》，臺灣允晨文化實業股份有限公司1997年版，第159頁。當然，張先生此處所謂“人另具有本質上的善”或許也是一個待解釋的概念。 [32] 有關荀子“性惡”篇此段的解釋，大陸學者路德斌先生認為，在荀子的“人的屬性”的結構中，“性”只是其中的一個結構，而不是全部。“性固無禮義”並不意味著也並不等於說“人固無禮義”，蓋在人的屬性當中，屬於“性”——耳目口腹之欲的層面，是沒有禮義、不知禮義的，而這一點就是孟子也是承認的。參閱氏著“荀子人性論之形上義蘊——孟荀人性論關係之我見”，載《中國哲學史》2003年，第4期。就荀子有關人的概念（亦即所謂的“人的屬性”）的意義上，指出在荀子那裏，“性”與“人”不可互換，本文持贊同的態度，但此處尚待區分“人之所以為人的特點”（既有結果之描述）與“這些特點的來源”（根源之追問）乃是兩個不同的問題，同樣，有關“人的所惡所好”的問題亦可作如此進一步之分辨。限於本文所討論的主題，對上述相關問題，筆者有另文加以處理，此處僅僅順便提及。 [33] Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company,Inc.2000， pp220～36. 對Eric Hutton在該文中所涉及的相關問題以及對“人之所惡所好”的問題，筆者有另文處理。 [34] 若將荀子的此一觀念與泰勒的相關說法作一對比，或許會饒有趣味（此處並非指對應性的、無差別的比較），泰勒認為：“一個人只有在其他自我之中才是自我，在不參照他周圍的那些人的情況下，自我是無法得到描述的。”又云：“一個人不能基於他自身而是自我，只有在與某些對話者的關係中，我才是自我……自我只存在於我所稱的‘對話網路’中。”參閱氏著《自我的根源——現代認同的形成》韓震等譯，譯林出版社2001年版，第48～49、50～51頁。 [35] 此種說法源於牟宗三先生，可參看其《名家與荀子》。必須指出，荀子藉由“群道”概念已經將其有關人的概念的理解與政治的外王事業緊密地聯繫在了一起，故荀子言“君者，善群也”（《王制》），又曰“君者，何也？曰：能群也。”（《君道》）而所謂“善群”或“能群”在荀子那裏即表現為“四統”：“曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也……四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”（《君道》） [36] 牟宗三《名家與荀子》第210頁。莊錦章教授認為，荀子言此辨“乃是劃分社會界限或差等的能力”（the ability to draw social ‘boundaries or distinctions’ ）,Kim-chong Chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago: Open Court 2007,p90. [37] 蔡仁厚《孔孟荀哲學》第469頁。 [38] 伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第17頁。 [39] 參閱A·麥金泰爾《德性之後》，龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社1995年版，第42頁。 [40] 牟宗三《名家與荀子》第210頁。 [41] 阿佩爾曾經這樣認為：“如果——關於純粹主觀的和私人道德的觀念包含這一點——個體的所謂‘自由的’良知決斷是先天地孤立的，並且如果它們在實踐上並不服從任何共同規範，那麼在這個由現在引發了的宏觀作用的公共社會實踐所組成的世界中，它們就很少有成功的希望。”請參閱氏著《哲學的改造》，上海譯文出版社1997年版，第275頁。 [42] 一般地說，荀子此句所蘊含的意義，在孔子的《論語》中也可以找到著落，蓋孔子在言個人德性修養時也十分注重“禮”，其言“不學禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰》）、“立於禮”（《泰伯》）等等，表明荀子言禮可以上遂疏通到孔子那裏。 [43] 淩廷堪《校禮堂文集》，北京中華書局1998年版，第76頁。 [44] 如卜松山（Karl-Heinz Pohl）認為“儒家式的自我並非一個‘無負擔的自我’（unencumbered self），而毋寧是由其所身處並藉以形成其性格的社會制度與關係所界定。”雖然不作具體分析而攏統地這樣指認儒家會被認為是“以社群主義的自我觀看待儒家的自我觀”，但在荀子的身上，類似的看法似乎並非沒有根據。參閱何信全“儒學與社群主義人觀的對比：以孟子與泰勒為例”，載劉述先主編《中國思潮與外來文化》臺灣中央研究院中國文哲研究所，第163頁。 [45] Onora O’Neill: Towards Justice and Virtue—A collective account of practical reasoning, New York: Cambridge University Press 1996, pp11～37.歐諾拉·奧尼爾對倫理學中的普遍主義和特殊主義的古代根源和現代遭遇作了認真的檢討。 [46] Kwong-loi Shun: “Conception of the Person in Early Confucian Thought”, in Confucian Ethics—A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, ed by Kwong-loi Shun & David B. Wong, New York: Cambridge University Press 2004,pp187～88,p190. [47] Masayuki Sato（佐藤將之）教授認為，荀子之心的概念在其思想中作用主要表現為三個方面，即絕對主宰；神明轉化賴以發生之地以及唯一能知“道”的角色。佐藤教授對此從思想史的角度有較詳細的討論。由於客觀的限制，我們在此無法做具體的單獨的介紹，但在行文中會引述。學者可參看氏著： The Confucian Quest for Order—The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden: Brill Academic Publishers 2003,pp278～315. [48] 參閱李滌生《荀子集釋》，臺灣學生書局1979年版，第508～509頁。所需指出的是，荀子如此規定能知與所知之關係，表現出其對別家學說的批判性吸收，如墨家、《管子》“四篇”等，《管子·心術上》即認為：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虛矣。虛者，無藏也。”還需說明的是，《管子》一書包含非常複雜的內容，其中涉及《白心》、《內業》、《心術》上下這四篇的作者問題在學術界便爭論不休，有的人認為，此四篇即是宋、尹的著作，郭沫若持此說；但也有一些學者並不同意，他們認為《心術》上下應是稷下黃老的著作，而其他篇章則應歸於齊法家，馮友蘭持此說。為免葛藤，有的學者便干脆直稱《管子》“四篇”。 [49] 此處荀子言及“神明”一詞。“神明”固可以解釋為精神或意識，但荀子用此一詞其或有取於《管子》“四篇”中的某些觀念，在那裏“神”這一觀念被認為是能夠自發地使神奇事物發生轉化的東西，《內業》篇便認為心有此一能力使自己同化於神明之極，這種轉化過程稱作“正形”。若聯繫這一思想來源，有學者便認為，荀子“心者，形之君也”一句中的“形”可以被認為是一種德性轉化的過程。 [50] 荀子的此一觀念可與《勸學》篇中“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”、“螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也”等言說相互發明。荀子對心的主宰作用及其與五官的關係觀念受《管子》“四篇”的影響，《心術》上說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益（盈），目不見色，耳不聞聲。故（曰）上離其道，下失其事。”此言心與其他感官（九竅）之關係；又云：“耳目者，視聽之官也。心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰：上離其道，下失其事。心術者，無為而制竅者也，故曰：君。”此云心官之於耳目之官的主宰作用以及治心之道。學者亦可參閱侯外廬等著《中國思想通史》，人民出版社1957年版，第544頁。 [51] 徐復觀先生認為：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。”參閱徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館1969年版，第234頁。 [52] Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, Journal of Philosophy, LXVⅢ,1（January1971）,pp6-7. [53] 有關此段荀子提到“孟子惡敗而出妻”的“孟子”究竟指的是哪一個孟子，在學術界似乎有不同看法，有人認為此“孟子”非指孔孟中的“孟子”，但不能舉出有力的證據，恐難成一說。 [54] 從荀子的有關文本看，荀子對孟子的心官之思一直心存難耐，深致不滿，如在《勸學》篇，荀子即云：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”等等。對此，我們實不能簡單地說這是荀子對孟子的誤解乃至不解，而是兩條不同的思考路線或兩種不同的哲學系統所致。 [55] 上述看法只是站在荀子的立場所作的解釋。事實上，對於孟子的“心之官則思”的意義，李明輝教授有非常系統的說明，他認為，孟子“心之官則思”之“思”並非一般意義上的思想，而是指“大體”（即道德本心）在道德活動中的自主性，這種自主性包含著道德主體的自由。參閱氏著《儒家與康德》，臺北聯經出版事業公司1990年版，第67～68、85～88頁。 [56] 佐藤教授援引荀子在《正名》篇中“心合於道，說合於心”之語，說明荀子之心對於人的言說行為也一樣具有主宰的意義。參閱The Confucian Quest for Order—The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi，p281.不過，尚需指出的是，這種所謂的“主宰”作用與孟子言心所具有的自立法則的意義並不完全相同，此中分際仍需恰當把握。 [57] 令人不安的是，如此理解常常會讓人覺得在荀子那裏，人是“屈從”於禮義世界的。不過，當我們指出荀子言心之能力，一方面固在判別為自我找到恰如其分的（appropriately）表現形式時，另一方面，荀子也藉由其心的“二度反思”在道德實踐中表現出其應有的創造，此即極度地體現在荀子“先王之道”與“法後王”的辯證思考之中，此一部分內容將在另文處理。陳昭瑛教授則從“通變觀”的角度對荀子的相關觀念有所點發，學者可參閱氏著“‘通’與‘儒’：荀子的通變觀與經典詮釋問題”，載《儒家美學與經典詮釋》，臺大出版中心2005年版，第97～115頁。 [58] “工宰”二字何解，向存歧義，就通觀荀子之思想整體和神髓而言，則張亨先生之說近之。參閱氏著“荀子的禮法思想試論”，載《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》，臺北允晨文化實業股份有限公司1997年版，第161頁。 [59] 在哲學解釋上，我並不贊成以一種理論的“生成的原因”來代替一種理論所以“成立的理由”。康德在《純粹理性批判》中強調不以知識形成的原因來代替知識成立的理由，我認為是有效的，正如他在道德哲學中區分“合於義務”和“出於義務”之不同一樣。不過，在此基礎上，我個人認為，在理論的行程上應當顧及理論落實在具體的社會歷史層面上的實際效果，雖然這是“第二序的分析”（second-order analysis），然而，它在判斷一種理論的整全性格方面仍然是我們必須考量的尺規之一。還必須指出，雖孟荀表面上看皆肯定心的主宰能力，但此兩者的內涵不同。 [60] 蕭公權《中國政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年版，第102頁。 [61] 可參看李明輝《儒家與康德》，臺灣聯經出版事業公司1990年版；李明輝《孟子重探》，臺北聯經出版事業公司2001年版等。 [62] 荀子既言“人無禮則不生”，又言“國無禮則不正”（《王霸》），復將禮喻為“繩墨”、“規矩”、“衡”以表其客觀、公正之性格，此觀念故可為孔子之所含，卻不必一定是孔子之所有。重要的是，在荀子的這種敍說中，個人之道德規範和社會、國家之倫理規範實現了真實的統一，完成了倫理與政治的一體。 [63] 請參閱勞思光《中國哲學史（一）》臺北三民書局1981年，第94～95頁。 [64] 馬愷之“歷史性、哲學與現代性的命運”，載《國立政治大學哲學學報》第二十期，2008年第81頁。本文在論述過程中將會大量引用馬愷之教授的相關研究，以展示勞思光先生有關“自我”概念的特點及其可能存在的內在問題，目的在於說明勞先生對荀子的人的概念的理解。但學者仍須以直接閱讀勞先生之原著和馬愷之先生的論文為優先。 [65] 勞思光《哲學問題源流論》（劉國英、張燦輝編），香港中文大學出版社2001年，第8頁。 [66] 參閱劉國英、張燦輝編《無涯理境——勞思光氏的學問與思想》，香港中文大學出版社2003年，第32頁，亦見馬愷之文。 [67] 勞氏思想發展有早、中、晚期之分，其代表作《中國哲學史》屬中期作品，此時之自我概念即便與早期有所不同，但也應與其早期的自我概念有非常密切的聯繫。 [68] 見馬愷之教授文，同上引，第83、85頁。 [69] 勞思光《中國哲學史（一）》，第94頁。 [70] 見馬愷之文，同上引，第83頁。又見《無涯理境》，第31頁。 [71] 勞思光《中國哲學史（一）》，第278頁。 [72] 同上，第282頁。