楊國榮

[作者簡介] 楊國榮（1957—  ），男，1988年獲博士學位。現為教育部長江學者、華東師範大學特聘教授、思勉人文高等研究院院長，國務院學位委員會哲學學科評議組成員、中國哲學史學會副會長、上海中西哲學與文化比較研究會會長、清華大學等校客座教授、美國比較哲學雜誌Dao: A Journal of Comparative Philosophy 編委。已在中國哲學、倫理學、形而上學等領域出版學術著作10餘部，其主要部分收入《楊國榮著作集》（11種），其中10部同時出版於海外，多種論著被譯為英、德、韓等文在國外出版與發表。

原文：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

釋義：

“命”在此既表示定向，也有動詞之義；“天命”猶言天所賦予。“性”則是某種存在之為某種存在的內在規定，就寬泛意義而言，它既涉及物，也關乎人，這裏主要指向後者。“天命之謂性”，意味著性作為人之為人的基本規定，是一種天所賦予的定向。此所謂天之所賦，既展現為必然的趨向，也有自然而然之意，它表明，性之為物雖表現為必然定向，但又非外在的強加。在郭店竹簡中的《性自命出》篇中，可以看到與《中庸》相近的論述：“性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。”對性與情相關性的確認，也從一個方面肯定了性的自然之維。

“率性之謂道”中的“率”，有循、順之意。就成物而言，“率性”意味著順乎對象的內在規定；就成己而言，“率性”則表明德性的培養以人性為內在根據。“道”既指普遍的法則，也隱喻人當循之正道，後者即朱熹所謂“當行之路”（《中庸章句》）。從人的發展看，合乎內在之性，被同時理解為人的正當之道。性作為天之所賦，包含自然之維；道作為“當行之路”，屬當然。在這裏，“率性之謂道”既肯定天性與德性的聯繫，也溝通了自然與當然。

“修道”之“修”，有“治”之意，引申而言，“修道”意味著通過言和行，將當然提升為自覺的規範系統。以此引導人，則這種規範系統及引導方式，便獲得了“教”的意義。“率性之謂道”側重於順乎人的本然之性，“修道之謂教”則強調自覺的引導作用。這裏涉及內在根據與普遍規範、自發與自覺等關係：過分的“率性”可能使行為導向自發，僅僅強調“修道”則往往會扭曲人的內在之性。“率性”與“修道”的統一，既以內在根據揚棄對人性的外在強制和扭曲，又通過普遍規範的引導，以避免行為的自發趨向。

與“性”相聯繫的“道”既本於天命，從而表現為必然，又涉及人的行為方式（當行之路），從而表現為當然。作為必然與當然的統一，道具有普遍的品格，所謂“道也者，不可須臾離也”，側重的首先是這種普遍性：道無時不在。從更深沉的方面看，這裏同時又肯定了道與人的相關性：道之不可須臾離，表明道的意義唯有對人才呈現。如果說，道的普遍品格突出了道對人的行為具有普遍的制約性，那麼，道與人的相關性，則從道的呈現方式上，肯定了道的意義與人的存在之聯繫，“可離非道也”，同時包含以上二重涵義。

人的存在同時涉及可見與不可見、隱與顯等問題。隱與顯在廣義上包含本體論的意義，表示對象的不同呈現方式，本章所說的見（現）與隱、微與顯等等，主要與人在社會中的存在相關。隱、微即在眾人的視野之外（未為人所睹、他人所不可見），現與顯，即是彰顯於外、可見可睹。人在日常生活中並非總是處於他人的視線之下，相反，個人往往在相對意義上“獨”處，在這種獨處中，他人的目光、社會的輿論都似乎缺席，個人的行為也仿佛“隱”而不“顯”。然而，從道不離人的角度看，即使處於他人的視野之外，道依然存在，行為不管如何“隱”或“微”，都要放在道之前加以評判，從而無法離開道的制約。可以說，以道觀之，行為雖隱而顯，雖微而著；“莫見乎隱，莫顯乎微”，便是就此而言。道的制約既然並不因為他人目光的消隱而消隱，因而人在任何時候都不能忘卻“戒慎”、“恐懼”。然而，當個人獨處時，由於他人的視野暫時無法達到、公眾輿論的壓力也不復存在，如何使所作所為合於道，便成為尤為緊要也格外困難的問題，所謂“君子慎其獨”，強調的便是這一點。類似的觀念在《大學》中亦可看到。

作為現實的存在，人之性與人之情彼此相關，前引《性自命出》篇已肯定了這一點。情的基本表現形態，便是喜怒哀樂，所謂未發，則指情的本然形態。情的本然形態不存在過與不及的問題：在未發的形態下，情以不偏不倚(“中”)為其潛在規定。當情由潛在形態呈現為現實形態（發）時，便具有了不同的表現形式，唯有合乎一般規範（中節），才獲得統一、適當的性質（“和”）。在此《中庸》通過區分情的不同形態，著重突出了“中”與“和”。如上所述，與未發相聯繫的“中”，主要表現為存在的本然形態，在引申的意義上，它所表示的首先是存在的根據：作為現實的存在，天下萬物呈現統一的形態，這種形態以“中”為本，所謂“中也者，天下之大本也”，便指出了這一點。相對於本然之“中”，此處之“和”更多地與人的存在過程相關，它意味著通過人自身的努力而達到存在過程（包括人的情感、意識）的協調、統一。所謂“和也者，天下之達道也”，已包含以上寓意：“大本”涉及的是存在的本然形態，相形之下，“達道”則體現於人的實踐過程，展示了應當如何的方式或途徑（當行之路），在“大本”與“達道”的相互關聯之後，是本然與當然的統一，而“中”與“和”則既體現了存在的原理，又展示了價值的原則。一旦“中”與“和”真正得到體現（“致中和”），則一方面，天地間的一切便能各得其所，世界也將由此獲得內在的秩序（“天地位”），另一方面，萬物也可各順其性，得到多樣的發展（“萬物育”）。

要而言之，以“性”與“道”的辨析為出發點，《中庸》既肯定了天道與人道、天性與人性的統一，又聯結了本然與當然，而內在於其中的基本視域，則是本體論與價值論的統一。

原文：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”子曰：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸而不能期月守也。”子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

釋義：

以上數章通過引孔子之語，對中庸思想作了闡述。所引孔子語是否為孔子原話，當然可以進一步考查，不過，其中的一些觀念在《論語》中確乎可以看到。

何為中庸？鄭玄曾提出兩種看法，其一：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”（《經典釋文》引鄭玄《三禮目錄》）其二：“庸，常也，用中為常，道也。”（《禮記注·中庸》）二者既有相通之處，又存在某些差異。從實質方面看，中庸首先體現於“中”，“中”的基本內涵則如前述，表現為不偏不倚、無過無不及，與之相聯繫的“庸”，則既指日用常行，也指“中”的原則之運用。朱熹已指出了這一點：“中者，無過無不及之名也。庸，平常也。”《論語集注·雍也》）“中庸者，不偏不倚，無過不及而平常之理。”（《中庸章句》）鄭玄的解釋，也包含了與此類似的含義。總起來，所謂中庸也就是在日用常行中循中和之道而行。與之相對，“知者過之，愚者不及也”、“賢者過之，不肖者不及也”作為道之不行、不明的根源，則表現為對中庸原則的背離。

以不偏不倚、無過無不及為內容，中庸無疑涉及“量”的規定。從“量”的角度看，“中”意味著把握中點，如達到與兩端等距離的中間之點，所謂“執其兩端”而“用其中”，便多少關乎這一方面。然而，作為普遍、平常之理，“中”並不僅僅限於量的層面，毋寧說，在更實質的意義上，“中”所內含的，是“度”的原則和觀念。從“度”的方面看，“中”便不僅僅表現為數量關係上的等量或無偏無倚，而是與具體的境遇、背景、場合相聯繫的最適宜狀態。在單純的數量關係上，在兩端之中偏向某一端便非“中”，然而，在某種情況下，偏向某一端恰恰為保持中道所必須，中醫的辯證施治，對體質寒者用藥偏溫、體質溫者用藥偏涼，便體現了這一點，這裏的“中”，已非簡單地在量上各取其半或截其中端，而是表現為根據對象的具體情況，保持適當的度。

不難看到，上述意義上的“中庸”，與具體的條件無法分離。《中庸》將“時中”與中庸聯繫起來，無疑也注意到了這一點。“時”涉及特定的情景、具體的條件，“中”則是對這種情景、條件的適合，“時”與“中”相結合，便表現為在一定的境遇下選擇適合這種境遇的行為方式。這裏有兩點尤為值得注意：其一，《中庸》將“中”與人的現實活動聯繫起來，把它具體地理解為實踐的原則和方式。鄭玄將“庸”解釋為“用”，無疑也注意到了這一點。其二，《中庸》將“時”的觀念引入到“中”的論域，由此展開對“中”的進一步討論。“時”的觀念既確認了條件性，又涉及歷史性和過程性。“中庸”與“時中”的聯繫，使中庸不再表現為一種僵硬、劃一的模式，而是呈現具體的、歷史的品格。

《中庸》同時把是否達到中庸作為區分小人與君子的標準。君子的特點在於合乎中庸，從而行為張弛有度；“小人”則好走極端，從而偏而無度。根據前後文意及其邏輯關係，“小人之中庸也，小人而無忌憚也”中的“之”後，應有一“反”字，朱熹也指出了這一點，“小人”正因為“反中庸”，故行為每每肆無忌憚。“反中庸”與“反時中”又彼此聯繫在一起，小人的特點即表現為由反“中（度）”而無視“時”，罔顧時間、背景的具體變化，我行我素，無所忌憚。與之相對，從舜到顏回，聖賢都以合乎中庸為原則。以舜而言，他主要在政治實踐的過程中達到了這一點，“好問”和“察言”表明舜善於傾聽和分析不同的意見，這也是一種“中”的態度，即兼聽各方面的意見，避免偏向一極。“執兩端”意味著揚棄片面性，它與“過”和“不及”同樣形成了一種對照。這是從政治實踐的角度來考察中庸。在這裏，中庸與反中庸，構成了聖凡之別。

作為人道之域的行為原則，中庸以“度”的觀念為內在核心、以條件性和歷史性為關注點，從而既不同於單純數量關係上的中點，也有別於抽象、不變的公式。達到中庸的境界並不只是意志力、能力的問題，它更需要一種實踐的智慧。中庸的以上品格，往往使人們對它的真正理解、接受、運用變得不甚容易，所謂“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，便具體地表明中庸原則推行的這種艱難性。

原文：

子路問“強”。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”

釋義：

這一章首先區分了以寬容待人的南方之強與勇武無畏的北方之強。前者表現為柔弱之強，後者則是剛猛之強。這裏實際上借強弱的問題來談中庸的具體表現形態，肯定強柔之間應該保持適當之度，所謂剛以柔之，柔以剛之。南方之強與北方之強都有所偏，從而尚未達到完全意義上的強。在《中庸》看來，真正的堅強有力，體現在與人和諧相處而又不隨波逐流、合乎中道而無偏無倚，不管處於何種社會狀況（有道或無道），都始終保持自己的操守。在此，中庸既表現為對適當之度的把握，又不同於無原則的鄉願。

原文：

子曰：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”

釋義：

這裏作者批評了“素隱行怪”。“素”，朱熹認為按《漢書》，當作“索”，《漢書·藝文志》引孔子語，確作“索”。鄭玄在《禮記注·中庸》中則認為，“素”當讀為“傃”，“傃”則有嚮往之意。這二種理解究竟何者更合乎原文，也許有待進一步的研究。不過，二者解讀雖不同，有一點卻相通：即“素”無論為“索”（求索），抑或為“傃”（嚮往），都包含追求、指向之意。“隱”有詭秘不能公開之意，“索隱”或“傃隱”，亦即以秘而不能公開之“言”或“行”為指向；“怪”有怪異、反常之意，“行怪”亦即行為不合常理。無論是一味探求隱秘之事，抑或悖乎日常行為原則，都與中庸的觀念相違：如上所述，中庸既意味著不偏於一端，也要求不離日用常行。從正面看，這裏強調了兩點：其一、日用即道，不應遠離日常的生活而熱衷於隱秘怪異之言和行，理想的追求即內在於日用常行之中。後面“極高明而道中庸”，進一步闡發和強調了這一點。其二，行道應始終不渝。半途而費往往並不是能力不夠，而是缺乏行道的真正意願。君子的特點在於能選擇中庸的原則，而始終堅持、即使不為人知也不感到遺憾，則是一種更高的境界（聖人之境）。

原文：

君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍於淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

釋義：

這裏的“道”，表現為廣義的當然與必然的統一，它既涉及價值理想，又有規範的意義。作為普通人（夫婦）都可以理解的原理，道首先體現於日常之域，但又不限於此：它一方面展開於日用常行，另一方面又超越日常存在，既有現實性又有超越性、既廣大（費）又精微（隱）。對《中庸》而言，終極意義的道並非遊離於日常的存在之外，前文提及的“道也者，不可須臾離也，可離非道也”已蘊含此意；“君子之道，造端乎夫婦”則進一步強調了這一點。另一方面，道又包含豐富、深沉的內容，僅僅停留在日常的生活實踐，往往難以達到對道的深刻體認；所謂“及其至也，雖聖人亦有所不知焉”，便肯定了這一點。總之，日用常行與形上之道、日常存在與終極關懷，不可截然分離。

原文：

子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”

釋義：

本章通過引用孔子之語，對上一章的思想做了進一步的闡述。“道不遠人”之道，首先涉及當然，作為普遍的價值理想和規範系統，道一方面源於人的生活實踐，另一方面又無時、無處不引導人的行為；這樣，無論是其來源，抑或其現實作用，道都並不遠離人。後面引《詩經》，旨在說明同一道理：伐木作柄，其則即在所執之柄，所效之則，即在手邊。同樣，治人之道，便源於所治對象（人本身）。“忠恕”的原則，從另一個方面體現了道不遠人。“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“恕”則指“己所不欲，勿施與人”，二者都涉及推己及人，而推己及人的前提，則是己與人屬同一群體、具有相通之心（人同此心）。存在形態、生活樣式、理想追求的相通性，使“忠恕”等普遍之道的形成、作用成為可能，而從另一方面看，道與人的共同生活的這種聯繫，也使之難以與人分離。君子之道旨在建立一種和諧的秩序，這種秩序體現了現實性與歷史性的統一，日常生活之道與終極之道的關聯。“君子之道四”涉及父子、君臣、兄弟、朋友等基本的人倫，它表明，道內含的規範不是形式化的、抽象的東西，而是體現於生活的各個方面，有著十分具體的內容。廣而言之，日常的言行（庸言庸行），處處關乎普遍之道（涉及是否合乎道的問題），因此都要謹慎對待，勉力去做。道既廣大又精微，求道、合乎道的過程也永無止境。本章結尾的這些論述從庸言庸行的角度，強調普遍之道要求人們始終如一地去實踐，而這種求道、行道的過程既內在於日用常行，又具有超越性。

原文：

君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥倖。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”

釋義：

本章首先強調每一個社會成員都要各處其位，安於自身的境遇、社會身份，不存彼此越界之念。在《中庸》看來，每一個體在社會結構中都有特定的社會位置，每一特定的社會角色，都有相應的義務，個體的職責，就是承擔這種義務，不試圖改變自己的特定地位和角色，以此保證社會的秩序以及社會的有序運行。《中庸》以各安其位作為社會有序性的擔保，與荀子的看法有相近之處，在一定的歷史條件下，等級結構與社會秩序之間確乎也存在相關性。不過，過分強調“素其位而行，不願乎其外”，無疑也容易導致人滿足現狀、不思進取，從而抑制人的創造性。這裏似乎也涉及日用常行與道的追求之間的“度”：相對於“道”的理想之維，日用常行更多地呈現當下性、既成性的特點，對前者（日用常行）的不適當側重，也相應地容易偏向求穩守成。當然，“在上位不陵下”，也多少表達了作者對在下者最基本的權利的尊重。就自我而言，“上不怨天，下不尤人”固然有消極的意義，但也肯定了自我的自主性及責任意識：對行為的結果，不能僅僅從外部尋找其根源，而應充分關注自我本身的作用。需要注意的是，“俟命”強調聽天由命，“不怨天、不尤人”則如上述，確認了自我的作用，二者之間似乎存在某種張力，但實際上以上論點有不同的側重：“俟命”主要是著眼於維繫社會安定這一角度，它強調的是外在的境遇非個人所能任意改變，個人應安於其位；“不怨天、不尤人”則是就個體在社會人倫中的具體行為而言，是否按當然之則去行動，主要取決於個體自身。這裏同樣存在是否合乎中道的問題：過分“俟命”就會走向宿命論，過分強化個人的作用，就會出現“小人行險以僥倖”的現象，甚而不擇手段地去達到個人的目的。總之，以上兩個方面不能偏於一端。

原文：

君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。”子曰：“父母其順矣乎！”

釋義：

本章對道與人的關係作了進一步的論述，肯定明道與行道需要從切近處入手。對人而言，家庭關係是一種最基本的人倫，它同時也構成了行道的切近入手處。後面以音樂的演奏（鼓瑟琴），來說明家庭人倫是差異性的和諧統一。音樂是在時間中展開的統一的系統，表現為一種動態的和諧性，《中庸》以此來隱喻人與人之間的關係。各個個體都有差異性，但通過個體間的彼此尊重、溝通，仍然可以達到人與人之間的和諧統一，這就如同音樂的音符雖各不相同，但卻可以形成和諧的樂章。不難看到，這裏從一個方面體現了“中”與“和”的思想。

原文：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫！”

釋義：

作為宗教領域的存在，鬼神可以從人格化層面來界說，也可以從其精神力量的維度加以理解。《中庸》主要側重後者。從精神力量及其影響方面看，鬼神不具有感性的形態，也不能以見聞等感性的方式來把握，從而不同於人格化的存在；所謂“視之而弗見，聽之而弗聞”，便表明了鬼神的以上品格。在《中庸》看來，鬼神雖無可感形態，但卻具有普遍的影響。這種影響，與祭祀活動相聯繫。通過人的祭祀活動，“鬼神”展示了無形的作用和力量，使人形成敬畏之感。不過，鬼神的影響雖然隱而無形，卻並非超然於人的日常生活，相反，它具體地體現於現實存在，亦即“體物而不可遺”，與之相聯繫，鬼神不再僅僅表現為超驗之物，而是同時內在於現實，所謂“微之顯”，也暗示了這一點。《中庸》所理解之鬼神的以上品格，與前述之“道”似有相通之處，二者的共同特點是都包含隱與顯、超越性與內在性的統一。

這裏同時涉及祭祀的意義。從現實的層面看，祭祀體現了儒家“慎終追遠”的觀念，包含著對前人的緬懷、對文化的歷史承繼的關注，其中既有個體情感的寄託，又有對類的歷史文化延續的注重以及對影響人類生活的各種力量的敬畏。《中庸》的以上思想固然未完全擺脫早期的宗教觀念，但與注重日用常行相應，其中又體現了對現實人生的關切。

原文：

子曰：“舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

釋義：

本章通過對舜的讚美，論述了內在德性與政治地位、社會名聲等現實境遇的關係。從形式的層面看，這裏似乎主要肯定了“大德必得其位”，亦即內在的德性可以獲得現實的回報，但從實質的方面看，則主要強調了社會的境遇、名聲、功業的成就，需要以德性的提升為其前提，換言之，境遇、功名、功業，都要由德性來擔保：在德性與功名、功業之間，前者是更為主導的方面。

本章同時涉及對“孝”的理解：通過對舜的評價，《中庸》將形成大德並有其位、其名等等視為“大孝”的體現，這表明，《中庸》所理解的孝並不僅僅限於親子之間的直接關係，而是具有多方面的社會內容。

原文：

子曰：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。武王末受命。周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯、大夫，及士、庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫。三年之喪，達乎天子。父母之喪，無貴賤，一也。”

釋義：

以文王、武文、周公為例，說明政治、文化事業的歷史承繼性、延續性，在這一過程中，繼承（述）與創造（作）都不可或缺。換言之，歷史的綿延發展，是通過前人與後人之間繼承與創造的統一而實現的。這裏還談到了戰爭的問題，對待戰爭作者並不一概反對，所謂武王“壹戎衣而有天下”，便包含著對武王伐殷的肯定。就歷史人物的評價而言，作者對周公的歷史作用給予了充分的肯定，尤其是對周公在制禮過程中的貢獻，更是甚為推崇。此處具體介紹的內容雖為與孝相聯繫的葬、祭之禮（孝體現於生時養之以禮、死時葬之以禮等等），但禮的意義顯然不限於此。禮強調的是秩序，它通過規定不同等級的人的行為方式等而體現出來，對禮的注重，也包含著對秩序的注重。

原文：

子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬，下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”

釋義：

上章論及歷史人物承先啟後的作用，這一章從文化的前後相繼具體闡述孝的意義，以“善繼人之志、述人之事”界定孝。前一章主要從宗教與倫常的角度談孝，這裏對孝的意義進一步作了歷史的提升：孝的終極意義就在於繼承、拓展前人開創的事業。對孝的這一理解超越了個體倫常之域，賦予它以更廣的歷史內涵。這一層面的涵義，也是儒家非常重視的方面，《論語》中已涉及孝與文化傳承之間的關係，但尚不十分明確。這一章再一次論及祭祀的問題，並從這一角度對禮製作了論述。祭祀過程的行為之序，是禮的重要體現。從個人倫理角度著眼，祭祀之禮體現了情感的寄託；從國家政治層面看，祭祀之禮則通過祖述先人而體現對政統的合法繼承。寬泛而言，祭祀有祭天與祭祖之分，祭天是以超驗的方式，對現實統治的根據加以確認，所謂“郊社之禮，所以事上帝也”所著重的便是這一方面；祭祖體現了對家庭倫常傳承關係的肯定，所謂“宗廟之禮，所以祀乎其先也”，便表明了這一點。從治天下的層面看，確認政治統治的超驗根據與注重現實的社會倫理關係必須並重。這裏所展示的，是倫理、政治、宗教之間的交錯與互滲。

原文：

哀公問政。子曰：“文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或因而知之；及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。”

釋義：

本章所討論的，是政治生活中的具體原則。作者著重強調了政治實踐中人的作用，文武之政的關鍵在人，這裏的人首先是指統治者或政治領袖，作者把統治者個人的品格放在突出的位置，強調政治的運作與個人的修養無法分離。治國先治人，欲治人則先修身，亦即從自己做起。修身以治國，這是儒家反復強調的政治原則，從孔子的修己以安人到《大學》的修身、齊家、治國、平天下，都體現了這一點。不過，《中庸》同時又肯定政治生活不僅要依靠政治家個人的品格，如仁德，等等，而且離不開禮的作用。仁以愛人為內涵，而愛又有差等，後者便涉及禮，所謂“親親之殺，尊賢之等”，便體現了禮的秩序性（“禮所生也”）。從而，“禮”在政治生活中也不可忽視。

在近代以來的各種政治設計中，形式化、技術化、程式化的規定往往成為主要指向，而人的德性、品格等方面，在政治體制中常常難以獲得適當的定位。直到當代的羅爾斯、哈貝馬斯等，仍將人格修養等問題置於公共領域之外，很少從社會政治生活的合理組織等角度討論這一類問題。就本體論的層面而言，上述思維趨向顯然未能注意到人的存在的多方面性。按其現實形態，人既是政治法制關係中的存在，也有其道德的面向，作為人的存在的相關方面，這些規定並非彼此懸隔，而是相互交錯、融合，並展開於人的同一存在過程。本體論上的這種存在方式，決定了人的政治生活和道德生活不能截然分離。從制度本身的運作來看，它固然涉及非人格的形式化結構，但同時在其運作過程中也包含著人的參與，作為參與的主體，人自身的品格、德性等總是處處影響著參與的過程。在此意義上，體制組織的合理運作既有其形式化的、程式性的前提，也需要道德的擔保和制衡；離開了道德等因素的制約，社會生活的理性化只能在技術或工具層面得到實現，從而難以避免片面性。從以上背景看，《中庸》對內在人格與外在之禮的雙重關注，無疑有其值得注意之點。

從修身出發，《中庸》進而引出事親、知人、知天。“身”與個體相聯繫，“親”涉及家庭倫常，“人”是更廣意義上的類（作為類的存在），“天”則表現為形上之域的存在。在形式的層面上，這裏展開為由修身而事親、由事親而知人、由知人而知天的過程，但在實質的意義上，則是修身本於事親，事親本於知人，知人本於知天，後一推論既將個體放在類的視域之中，又以“天”為社會倫常及德性培養的形上根據。這裏所說的五“達道”，以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本的人倫關係為內容，可以看作是上文“知人”的展開。三“達德”則是處理以上基本人倫關係的內在德性，其中，“知”（智）是理性的品格，“仁”體現了仁道的原則，“勇”則表現為意志的力量，而作為德性的不同體現，理性、仁道、意志的品格具有內在的統一性。就個人的認識過程而言，對人與天的理解往往有不同的方式，生而知之側重於涉及個體潛能的自我體悟，學而知之更多地與他人的引導、啟示相聯繫（“學”同時表現為接受教育的過程），困而知之則主要基於生活過程的實際經歷，途徑和方式雖不同，但所知的對象及理解的內容則相通。同樣，實踐的過程也有個體的差異，但在合乎人倫原則等方面，則又是一致的。

原文：

子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者一也。”

釋義：

這一段引孔子之語，進一步強調了個人品格修養在政治生活中的作用。就品格而言，好學既與知識的積累相聯繫，又以理性能力的提升為內容，故近於知（智）；這裏的力行以善為指向，故近乎仁；知恥意味著敢於坦誠直面、自覺反省自我之過，故近於勇。以上三個方面，同時構成了修身的重要內容，而修身又被規定為治國平天下的前提條件。這裏所說的“九經”也就是治理天下的不同方略，它同樣以修身為出發點，並具體包括尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯等項，其中涉及父子之間、君臣之間、君民之間、邦國之間的倫理、政治關係。處理這些關係的原則、方式，則既關乎形式層面的禮制，如“送往迎來”、“朝聘以時”等等，便體現了禮制的要求（來而不往非禮也）；又滲入了人與人之間的價值認同和情感溝通，如“賤貨而貴德”、“同其好惡”，便體現了這種認同和溝通。《中庸》的這些看法，可以看作是對內在人格與外在之禮雙重關注的進一步引申。

原文：

“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”

釋義：

本章首先肯定了實踐過程中預先準備（“豫”）的重要性，這種準備既涉及外在的條件，也包括觀念的層面（如計畫的制定、方案的構想等等），按《中庸》的理解，預先的準備情況，直接關係到事之成敗，從言說，到日常的處事、活動、行路（道路的選擇），都概莫能外。這可以看作是生活實踐經驗的總結。作者在前面已一再提到，治國平天下的前提是處理好人與人之間的各種關係，這裏則進一步從政治、倫理等層面加以分析。地位的上下，是政治生活中的關係，在《中庸》看來，上下之間關係的協調，內在地牽涉朋友、親子等關係，這裏的基本思路仍是倫理關係與政治關係、倫理生活與政治生活無法彼此相分。事實上，對儒家而言，作為人的存在的相關方面，倫理關係與政治關係具有內在的聯繫；同樣，作為人的實踐的相關領域，政治生活與倫理生活也非相互分離。仁與禮、內在人格與外在規範的統一，事實上已從一個方面具體確認了以上統一，而由政治關係到倫理關係的層層推論，則可以看作是同一觀念的展開。

由確認政治關係與倫理關係之間的相關性，《中庸》進而引出了“誠”的觀念：對政治、倫常關係的處理，最終建立在“誠”基礎之上。“誠”在這裏既涉及天道，又關聯人道（“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”），作為天道的“誠”具有實在的意義，指萬事萬物本然的、真實的狀態；作為人道的“誠”則既表現為人的存在形態，也呈現為價值層面的規範，具有引導和塑造人自身的意義。從以上方面看，“誠”內在地體現了存在與價值、實然與當然的統一。就個體而言，一旦達到了“誠”，便意味著形成了真實的內在德性，其行為也將超越勉強，能夠自然地合乎規範。這裏所說的“不勉而中，不思而得”，既包含了自覺，從而不同於自發的行為；也超越了自覺，從而區別於單純地有意為之。“從容中道”則以普遍的規範化為人的真誠品格為前提：此時內在的德性已如同人的第二天性，出於真誠德性的行為也超越了人為的依循和努力，表現為自然為善。這是一種揚棄了自發與自覺之後達到的更高境界，《中庸》將其視為聖人之境。作為存在形態與內在品格的統一，“誠”既有本體論的意義，也包含價值論的內涵。

原文：

“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”

釋義：

本章具體討論了為學工夫問題。這裏提到了博學、審問、慎思、明辨、篤行五個方面，其間包含著內在的邏輯關係。“學”以接受已有知識為指向，博學意味著積累與擴展知識經驗，它構成了進一步認識的出發點；“問”是探求的過程，“審問”蘊含善於提出疑問、避免盲目信從等內容；“思”是在學與問的基礎上的自覺反思，“慎思”包含著思維嚴密性的要求；“辨”涉及觀念的澄清以及不同個體之間的討論、辨析，“明辨”包括分辨、界定是與非；“行”是實踐，“篤行”意味著在認識之後，應當切實地去付諸實踐。在認識的出發點上，《中庸》與道家存在值得注意的差異：道家強調“損”（“為道日損”）、“忘”(“坐忘”)，其內在涵義在於消解、懸置已有的知識經驗，從而為通過直覺等方式（“靜觀”、“玄覽”）把握道提供前提；《中庸》突出博學，則注重知識的積累性、延續性以及已有知識對新的認識的作用，二者側重於認識過程的不同方面。就學、問、思、辨、行而言，其中包含已知與未知、接受與存疑、思與辨、知與行等多重關係，《中庸》將其聯繫起來考察，顯然注意到認識過程各個環節之間的統一性。

需要指出的是，這裏的為學工夫不僅僅涉及狹義的認知，而是同時包含價值層面的涵養。事實上，儒家一開始就對為學過程作了廣義的理解，孔子便將“敏於事而慎於言，就有道而正焉”稱之為“好學”（《論語·學而》），子夏也認為：“事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”（同上）此所謂“學”即包含德性的涵養。本章後面接連提出幾個“弗措”，既要求個體持之以恆、堅持不懈，又肯定了為學的過程性，而“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，也不僅僅確認了個體努力的必要性，而且強調了這種努力的持久性，後者同樣以為學的過程性為前提。

原文：

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

釋義：

“自誠明”是指由誠到明。相對於“明”而言的“誠”，主要指完善的德性；相對於“誠”而言的“明”，則主要指理性的自覺。“誠”有不同的層面，“自誠明”之“誠”側重於本然之善，其實質所指，是善的潛能或可能形態的德性，由誠而明，也就是經過理性的明覺，使本然或可能形態的德性化為自覺形態的德性；後來王陽明區分良知的本然形態與明覺形態，提出通過致良知的過程，化本然之知為明覺之知，這一進路可以看作是以上思想的發展。“自明誠”更多地與教育、學習過程聯繫在一起的，亦即通過外在的教化與自我的學習、涵養，進一步提升、發展內在的德性。自誠明與自明誠是一個互動的過程，其中隱含著真與善、德性涵養與理性自覺的互動。

原文：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

釋義：

這一章涉及個人與社會、自我與他人以及更廣意義上人與世界之間的關係，它從一個方面體現了儒家的形上學。“至誠”是德性的完美形態，“盡其性”既是對自我德性的反省，也意味著化德性為德行。以上的反省與實踐，一方面構成了認識他人的前提，另一方面又在實踐意義上影響他人，這也就是所謂“盡人之性”。在認識自己與作用自己、認識他人與作用他人的基礎上進一步展開的，則是對世界的認識與作用過程（“盡物之性”）。正是基於以上過程，人參與了現實世界的形成，所謂“贊天地之化育”，便強調了這一點。這種參與使人不再是消極地適應世界，而是同時成為現實世界的積極一員（“與天地參”）。這裏蘊含的本體論前提，是人之外的本然存在與人生活於其間的現實世界之區分。現實世界不能等同於本然的自在之物，事實上，“贊天地之化育”的實質，就在於化本然存在為現實世界，而這一過程始終包含著人的參與。總之，人生活於其間的世界的建構過程與人的實踐過程是不可分的，人與世界的統一首先就在於人參與了這個世界的形成過程。現實的世界既具有實在性，也包含價值之維。《中庸》對人與世界關係的理解，顯然不同於超驗的形而上學，這與前面提到的“道不遠人”之說，也前後一致。從盡己之性、盡人之性、盡物之性到“贊天地之化育”，同時也可以看作是學、思、問、辨、行的具體展開。

原文：

其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

釋義：

“曲”指的是從某一個方面入手，以達到誠的境界。“誠則形”表現為德性展開於外在的實踐過程，從而使德性得到具體的展示（“著”），基於這一切實踐履的過程，道德的自覺也得到進一步提升（“明”），由“著”至“明”，意味著道德自覺以道德實踐為其現實之源。“動”在此指對他人與外物的影響，“變”表示由此形成的對象的改變，“化”則包含著潛移默化的影響。由自我到他人和世界，從化己到化人、化天下，展開為一個自我與社會、人與世界的相互作用過程。

當然，由人與世界的互動，作者進一步引向“國家將興，必有禎祥”之類的天人感應觀念，則似乎又陷入了思辨的幻覺。這裏同時也表現出對道德之境的過於渲染：在作者看來，如果達到至誠的境界，人與天之間便可以形成神秘的感應關係。在這方面，《中庸》無疑又表現了儒家神秘主義這一面。

原文：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

釋義：

“誠者自誠”，側重於道德涵養與自我努力的聯繫，與孔子“為仁由己”思想彼此一致。“道自道”中後一“道”，有“引導”之意，它肯定德性的完善過程以自我引導、自我要求為內容，非完全取決於外在規範的約束。這裏進一步從本體論與價值論二個方面對“誠”作了界說：“誠者物之終始，不誠無物”主要是在本體論上說的，這裏的“誠”表示的是實在性（與虛幻或虛妄相對），後來王夫之也在此意義上運用“誠”的概念；“故君子誠之為貴”中的“誠”，則與人的品格、行為相聯繫，包含價值論涵義（表示德性與行為的真誠）。作者肯定了“誠”的實在義與“誠”的真誠義彼此相關，其中也蘊含了本體論與價值論的統一。“成己”主要指向自我的完善，這一自我完善的過程同時表現為以仁為根據自我塑造，從而體現了仁的原則；“成物”在廣義上既指成就他人，也指成就世界（贊天地之化育），二者以盡人之性與盡物之性為前提，涉及廣義的認識過程（知）。當然，成人與成物、仁與知並非彼此分離，前面對盡己之性、盡人之性、盡物之性之間相關性的肯定，已表明了這一涵義。成己即展開於成物的過程，成物的過程也包含成己，二者的這種統一，構成了“合內外之道”的具體內涵之一。而無論是成己，抑或成物，都離不開具體的歷史條件，所謂“時措之宜”，便著重提示了這一點。

原文：

故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》曰：“維天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

釋義：

本章從人道與天道的雙重角度繼續闡發有關“誠”的思想。如上所述，天道意義上的“誠”表示存在的實然狀態，人道意義上的“誠”則關乎人的存在的境界、人的行為方式。“至誠無息”既指天地萬物變化不斷的過程，又指成己與成物過程的綿延不息，表明世界之在與人自身的存在並不是固定不變的，而是展開為一個無止境的發展過程。悠遠與高明也是從以上兩個方面來說的，從天道看，天地“博厚”、“高明”，隱喻世界在空間上的廣大以及天地間萬物的無限、多樣,“悠遠”則表示世界在時間上的永恆性，以及與此相關的萬物化生的永無止境。從人道看，至誠之境與天地的“博厚”、“高明”、“悠遠”有著一致性：作為德性涵養的境界，它意味著在精神的層面不斷超越有限、達到無限。“不見而章，不動而變，無為而成”，表面德性的呈現（彰顯）、影響、凝聚，都是一個自然而然的過程，它與前文所說的“不思不勉、自然中道”相一致。作為“天地之道”的體現，“為物不貳”體現了存在的統一性、穩定性，“生物不測”則展示了事物變動不居的一面；前者肯定了存在過程中包含必然性，後者則蘊含著對偶然性的確認。不難看到，天道與人道、必然與偶然的統一，構成《中庸》形上學的重要內容。

原文：

大哉聖人之道！洋洋乎！發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之謂與！

釋義：

這一章轉而討論聖人之道，作者首先肯定了聖人之道在成己與成物過程中的作用，由此，又再一次強調禮制的推行與人無法分離：禮的運作離不開實施禮的人。從人的主導性出發，作者進一步討論了“尊德性”與“道問學”的關係問題。與確認由誠而明、由明而誠的互動相應，作者肯定了“尊德性”與“道問學”之間的統一。寬泛而言，“尊德性”以人格的完善為出發點，“道問學”則側重於由知而入德，在《中庸》那裏，二者又彼此相關。然而，儒學後來的發展，似乎表現出不同的趨向，在宋明理學那裏，便不難注意到這一點：相對於程朱對道問學的關注，陸王似乎較多地偏向於尊德性。

與德性和問學之辯相聯繫的是“極高明而道中庸”，後者從形而上的層面，對中庸的觀念作了進一步的闡發。“極高明”表現為終極性的價值關切和價值追求，“道中庸”則強調通過日用常行以實現這種價值的關切，它以集中的形式體現了早期儒家將終極關懷與日常存在聯繫起來的進路。終極關懷固然包含著對日常存在的超越，但這種超越又並不離開日常的生活。“致廣大”與“極高明”具有一致性，二者都內含著對理想之道的關切，“盡精微”則可以看作是“道中庸”的展開，它更多地要求深入到具體的現實存在。從另一方面看，廣大與精微同時也體現了廣度與深度的統一。本章所說的“溫故而知新”，是對孔子思想的發揮，其中既體現了文化積累與文化創新的統一，也包含著對文化的傳承性與歷史性的關注。“敦厚以崇禮”展現了內在德性（敦厚之德）與外在規範（尊重禮）的統一。最後引《詩經》之語，強調現實處世方式的理性態度與靈活性。面對“有道”與“無道”的不同存在背景，可以採取“言”或“默”等不同的應對方式：政治清明（有道）之時，可選擇以“言”興邦；政治黑暗（無道）之時，則可選擇“默”以全身。這裏既體現了“道”與日用之間的聯繫，也表現了儒家思想中現實、理性的一面。

原文：

子曰：“愚而好自用，賤而好自專；生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”

釋義:

本章引孔子之語，首先批評了與“誠”相對的主觀獨斷的現象，同時強調在治國的過程中要尊重歷史經驗，體現了政治領域中的歷史觀念。這些看法從古今關係的角度，展開了中庸思想。在社會的體制、原則層面，作者認為禮（體制、規範）、度（普遍的標準）、文書之式等只能由最高統治者（天子）來制定，這可以看作是以人治國思想的強化，其歷史局限性是顯而易見的。不過，作者同時又肯定了德與位的統一，以此作為治國的前提條件，這與前文仁與禮統一的思想前後相承，體現了以人的內在品格制衡外在體制的思想趨向。最後又引孔子之語，一方面表現了對禮的推崇，另一方面又體現了對歷史根據的注重。本章中“今天下車同軌，書同文”等句可能是後人加入，它使《中庸》的成書時代的確定變得較為複雜。

原文：

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：‘在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽！’君子未有不如此而早有譽於天下者也。

釋義：

這一章討論君主治理天下的不同環節，其中既有制度方面，如禮儀、制度，又涉及語言、文書（考文）。對《中庸》而言，一種社會制度的建立，既需要形式化、程式化的制度擔保，又要通過語言文書等手段和形式來達到人與人之間的溝通、協調。王道理想的實現具體涉及多重內容，包括最高統治者自身的作用（“本諸身”），取信於民（“徵諸庶民”，“不信民弗從”），政治決策要有歷史根據（“考諸三王而不繆”），並訴諸形而上的超驗的根據（“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”），最後，還需經得起未來的歷史檢驗（“百世以俟聖人而不惑”）。這裏再一次肯定了政治人物個人德性與品格的重要性：一個理想的統治者，其舉措應具有引導人的意義（“動而世為天下道”）、其行為應可以成為人效法的榜樣（“行而世為天下法”）、其言論可以確立為普遍準則（“言而世為天下則”）。與此相聯繫的，是政治實踐與人格力量之間的統一。

原文：

仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。

釋義：

本章通過對孔子的讚美，首先表現了對文化發展過程中的歷史延續和承繼的注重：祖述堯、舜，憲章文、武的歷史意義，就是對已往文化發展的承繼。同時，這裏也體現了對自然法則的尊重：“上律天時，下襲水土”的實際涵義，就是遵循天地之道（自然法則）。這裏更值得注意的是作者所表達的如下思想：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”

先看“萬物並育而不相害”。這一命題既有本體論的涵義，也有價值觀的意蘊。在本體論上，它意味著對象世界中的諸種事物都各有存在根據，彼此共在於天下；換言之，對象世界的不同存在物之間具有一種相互並存的關係。在價值論上，“萬物並育而不相害”則涉及不同的個體、群體（包括民族、國家）之間的共處、交往問題，它以承認不同個體的差異、不同社會領域的分化為前提。個體的差異、不同社會領域的分化是一種歷史演化過程中無法否認的事實，如何使分化過程中形成的不同個體、存在形態以非衝突的方式共處於世界之中，便成為“萬物並育而不相害”所指向的實質問題，後者同時也從形而上的層面，涉及社會的“和諧”。從引申的意義上看，這裏重要的是在利益關係上獲得共同之點，以此作為達到“並育而不相害”的基本社會前提：當個體之間、社會集團之間在利益上彼此衝突時，達到“萬物並育而不相害”或社會的和諧是非常困難的。在這裏，所謂“萬物並育而不相害”，即是保證每一個個體、每一社會階層或社會集團都有自己生存的基本空間；反之，如果剝奪或限定不同個體、社會階層的生存、發展空間，社會成員之間的和諧就只能是空談。

與“萬物並育而不相害”相聯繫的是“道並行而不相悖”。“道”在儒家哲學中不僅被理解為天道（存在的根據或存在的法則），也含有理想、價值原則等社會、文化的意義；“悖”是彼此的對立、衝突。“道並行而不相悖”，意味著不同的價值理想、價值觀念不應僅僅導向彼此的衝突。在社會領域中，只要不同的個體、階層存在，價值觀念上的差異就難以避免；試圖使每一個個體認同絕對同一的價值觀念，顯然是行不通的。在此，問題不在於用獨斷的方式消除價值觀上的差異，而是在差異業已存在的背景下，妥善地看待與處理這種差異。“道並行而不相悖”當然並不是在價值觀上主張相對主義，這裏的內在涵義，是以寬容的原則，對待不同的價值觀念。一方面，它並不否定價值原則的普遍性，相反，與利益關係上確認共同點、相關性相應，它也肯定歷史的演進過程中存在普遍的價值原則，另一方面，它又要求以非獨斷的方式，來對待不同觀念，後者與《中庸》所肯定的“恕”的觀念（己所不欲，勿施於人）前後一致。

原文：

唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載；日月所照，霜露所隊。凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。

釋義：

本章主要討論至聖、至誠的品格及其影響，並對聖人氣象作了多方面描繪。“聰明睿智”強調的是知，它更多地呈現為理性的品格；“寬裕溫柔”涉及內在的情感，“發強剛毅”則展現為堅韌的意志品德，“齊莊中正”是形之於外的莊重之貌，表現為合乎禮的外部形象，“文理密察，足以有別”不僅關乎理性的分辨，而且涉及對具體存在情景的把握，後者與“時”的觀念相通。從人格形態看，這裏包括智情意的交融，而在這種交融之後，則是追求真善美的價值取向；同時，人格又涉及內在品格與外在人格形象的統一，而這種統一所蘊含的實質觀念，則是德性（道德意識）與德行（道德實踐）的並重。此外，作為完美人格，聖人既確認普遍的價值原則，又與“時中”觀念相聯繫而注重具體的情景分析。在《中庸》的作者看來，上述意義上的“至聖”之人，將形成廣大而深遠的精神影響。

原文：

唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？

釋義：

本章討論了普遍原則的制定、把握與運用過程，認為只有達到至誠之境的人，才能制訂這樣的原則或準則。“天下之大經”，涉及政治、倫理的基本原則；“天下之大本”則是上述原則的普遍根據，“知天地之化育”是指對自然法則的理解。“夫焉有所倚”，意味著不能僅僅依賴、停留在日常經驗上，應該立足於此但又超越於此，這種基於日用常行又超越日用常行的境界，便是至誠之境。“淵淵其淵”為深沉貌，隱喻著歷史中的綿延；“浩浩其大”是就廣度而言，它同時隱喻著普遍性，二者既是對至誠之境的精神內涵的描述，又蘊含著對“大經”、“大本”形上意義的確認。從歷史的層面看，倫理、政治等基本價值原則的形成，往往以社會文化發展本身的歷史需要以及文明成果的積累為其前提，作者所提及的“至誠”、“聖知達天德”既表現為道德之境，也包含著對文明成果的承繼與把握，與之相應，以“至誠”、“聖知達天德”為“經綸天下之大經，立天下之大本”的必要條件，似乎也從一個方面注意到了價值原則與社會文明發展之間的聯繫。

原文：

詩曰：“衣錦尚絅。”惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理。知遠之近，知風之自，知微之顯,可與入徳矣。詩云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。詩云：“相在爾室，尚不愧於屋漏。”故君子不動而敬，不言而信。詩曰：“奏假無言。時靡有爭。”是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。詩曰：“不顯惟德，百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平。詩云：“予懷明德，不大聲以色。”子曰：“聲色之於以化民，末也。”詩曰：“德輶如毛。”毛猶有倫。“上天之載，無聲無臭”，至矣。

釋義：

本章首先引用《詩經》，以表明君子品格的特點是充實於內而形之於外，他不刻意炫耀，卻形成廣泛、深遠的影響，這與缺乏內在德性而僅僅在表面上張揚的小人之道形成了對照。君子的這種人格特徵與《中庸》反復強調的中庸之道與至誠之境是一致的。這裏同時又談到了君子之道的具體表現形式，所謂“淡而不厭，簡而文，溫而理”。平淡往往容易使人厭倦，簡樸常常會忽視必要的修飾，隨和（溫）則每每容易因綱紀不嚴而導致無序（與秩序井然意義上的“理”相對），君子之道則表現為在二極之間保持適當的度，從而達到一種內在的統一形態。對君子之道的以上描述，其意義當然並不限於處理淡與不厭、簡與文、溫與理等特定的關係，它的更內在的涵義，在於從人格的層面，進一步闡發中道思想以及中道之中所包含的“度”的觀念。

本章還包括鄭玄所謂“三知”，即“知遠之近，知風之自，知微之顯”。對“遠”的把握源於“近”（由近推知遠）,對風的把握，在於瞭解其起於何處，對內在規定的認識，需要從呈現於外的現象入手。所謂“近”，既包括時間上的此時（當下），也涉及空間上的此地，“遠”則相應地兼指時間上的過去或未來，以及空間上的遠處；“風”之所自，關乎事物之源；微與顯則牽涉外在呈現與內在規定之間的關係。與之相聯繫，“三知”所涉及的，是事物存在的時間關係與空間關係、事物存在之源或根據、外在現象與內在本質等關係。在《中庸》看來，唯有把握了這些關係，才能真正達到君子之德。由此不難看到，《中庸》所理解的德性，並不僅僅限於倫理的品格，而且包含更深刻意義上的智慧：對以上關係的把握，便滲入形上的智慧。

在第二段中，作者進一步從不同方面對君子的內在人格以及他的社會影響作了考察。君子總是首先確立善的定向，由此保證內在動機的始終端正，所謂“內省不疚，無惡於志”。正是內在的道德定向，使君子高於常人（為人“所不可及”）。善的定向體現於日常言行，往往對人形成了深沉的感染力量，從而使君子雖“不動”而為人所敬，雖“不言”，而能獲得他人信賴。君子的人格力量體現於政治、倫理實踐，便表現為：無需物質的獎勵，民眾便接受其引導而自然向善；溫和待人（不怒），而民眾卻能夠感受到其正氣凜然的內在威嚴。這種人格的影響，對人形成的是無形的感化。它超越了外在的說教、強制的規範，展現為至上的道德之境，所謂“無聲無臭，至矣”，便是對以上境界的描述。

要而言之，《中庸》以中道和誠為其核心的觀念，中道既蘊含了把握“度”的原則，又展開為形上與形下、人與世界、日用與道之間的統一；“誠”則既表現為天道意義上實在性，也構成了人道意義上的道德之境。對君子與聖人的考察，進一步從人格的層面，將以上觀念具體化了。

[*] 本文曾作為儒家經典的疏解之一，講授於研究生討論班，由研究生根據錄音記錄而成，並經作者校訂。這裏收入的部分側重於《中庸》哲學意蘊的詮釋和闡發，關於具體字詞的注解從略。