[以色列]尤 銳
[作者簡介] 尤锐（Yuri Pines）（1964— ），男，以色列人。以色列耶路撒冷希伯來大學東亞系教授、南開大學客座教授，主要研究春秋戰國思想及先秦諸子，出版專著多種，並發表學術論文數十篇。
荀子的君主觀是近代和當代學術界討論的熱點問題。19世紀末，西方民主思潮進入中國以後，一些思想家和學者對荀子所謂“極端君主主義”提出了尖銳的批評。譚嗣同（1865-1898）是這些思想家和學者的代表，他在《仁學》中說：“荀子……授君主以莫大無限之權，使得挾持孔教以制天下。”[①]此類批評在一定程度上繼承了朱熹等儒家的看法，他們對荀子的君主觀及其所謂“法家”色彩表示明確的不贊同。而其他親民主主義的（pro-democratic）思想家，如吳虞（1871-1949）雖然也批評荀子的君主主義，但另一方面卻贊同在其思想中存在的所謂“民權論”[②]。這兩種批評的分歧至今依然存在。幾年前賈海濤先生曾說：“荀子是成功地系統論證了君主獨裁專制……合理性的第一人。”[③]楊陽先生也認為“戰國時,雖思想天才輩出,但在君主專制制度合理性理論的建構上,卻無人能與荀子比肩”[④]。廖名春先生則比較系統地討論了荀子的“君民關係說”，認為荀子“與孔子、孟子一樣，基本上是一個民本論者”[⑤]。而王保國先生則不同意這種看法，他認為荀子“弱化了傳統儒家民本思想的力度，強化了君主專制的權威”[⑥]。就西方學者而言，討論荀子哲學思想的雖然比較多，但幾乎沒人系統地討論過荀子的君主觀；大部分西方學者都認為荀子在儒學中是代表所謂“權力主義”(authoritarian)的思想趨向[⑦]。
學術界對於荀子的君主觀的認識上的分歧，反映出各位思想家和學者的思維方式及研究方法不同，同時也反映出多層面的荀子思想所具有的內在矛盾。我們讀《荀子》的時候，經常能遇到一些表現其“極端君主主義”特色的章節，比如他主張：“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。”（《君道》）[⑧]類似的論述還有許多，我在下面將詳細討論。然而，荀子也經常批評當時的統治者，把他們稱為“闇主”、“暴君”，又認為他們“雖封侯稱君，其與夫盜無以異”（《正名》）；並且主張忠臣要“從道不從君”（《臣道》）。我們應該如何理解這些表面上的矛盾呢？荀子到底如何看君主的政治與社會地位呢？他是否應該被歸類於極端專制主義者呢？探尋這些問題的答案，不僅有助於我們瞭解荀子個人的看法，同時也能使我們更深刻地認識到中國政治文化的一些內在矛盾，以及荀子對解決這些矛盾的想法。
以上提到的各位學者在討論荀子的君主觀的時候，主要著眼於其思想上所謂“民本”與“君本”之間的表面上的矛盾。實際上這個矛盾並不存在，無論是荀子還是其他的戰國時代的思想家都主張“民本”思想，眾口一詞地提出“立君為民”的口號，並且強調“得民”的重要性；但是他們都不主張把政權從君主個人傳到平民，也沒有提出讓老百姓參政的願望[⑨]。制約君主的獨裁，則是大臣的責任，無論是以進諫、教化君主，或者其他的方法來進行。因此筆者認為，我們在分析荀子的君主觀的時候不能僅從君民關係的角度來看，而應該主要從君臣關係的角度來討論。此外，討論荀子的君主觀，我們必須區分荀子的理想式君主的理念及其對於一般君主的看法。而且，除了討論荀子的理念以外，我們還要重視他所提出的一些巧妙的方法，這些方法使大臣們在荀子所主張的政治制度之下還能在一定程度上制約君主的獨裁。下面我將就上述幾點，對荀子的君主觀進行具體的分析。
一、君主至上：荀子的“王權主義”的思想
荀子的君主觀基本上集成並綜合了戰國早期、中期思想家的君主觀，並將之系統化。自戰國初期以來，許多思想家從不同角度提出了劉澤華先生稱之為“王權主義”的思想，即眾口一詞地主張要改善以君主為核心的政治制度並使之完美化[⑩]。諸子雖然對君主個人的行為及其品德以及君臣關係的看法大相徑庭，但也有共識。首先，諸子大都認為，為了解決國與國之間的矛盾，唯一的方法就是統一“天下”(即孟子所主張的“定於一”[11])；這意味著“天下”需要唯一的合法的政治中心，就是唯一的、合法的、有效的君主（孔子所主張的“天無二日，民無二王”[12]就代表著這種看法）[13]。其次，諸子大都認為，為了強化國家，必須先強化君主在國內的權力；要摒除春秋時代的“禮樂征伐自諸侯出”、“自大夫出”、甚至“陪臣執國命”等體現君主權力弱化的現象[14]。再次，諸子大都主張，每個國君必須享有至高無上的政治及社會地位，任何行政機關都不能控制君主的權力，任何社會成分也無法跟君主相匹。該思想成為荀子君主論的基礎。
荀子的君主理論有許多層面。首先他比較系統地對君主制度的合理性進行了解釋，而其中最重要的就是君主對社會秩序的貢獻：
故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶（勢）[15]以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。（《性惡》）
眾所周知，“性惡”觀念是荀子政治理論的核心。為了克服或是控制人類“性惡”對社會造成的消極影響，荀子提出了四種手段：即君上、禮義、法正和刑罰，而君主是其中最重要的成分。荀子是這樣闡述的：
人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王制》）
荀子認為“群”，即建立社會組織，是人類生存最基本的必然需求，是克服自然的唯一方法，而建立的這個組織必須以社會成員之間的“分”作為基礎。《荀子》的“分”具有多重意義，有分配物品、分配職能的“分”、也有分辨是非的“分”，還有社會等級之“分”[16]。等級秩序（“能群”）使人異於禽獸，而且能克服自然。而君主對“分”和“群”則有著莫大的意義。首先由於君主是政治領袖，所以能通過政治手段來控制“性惡”的百姓，即“使下”。沒有君主則社會組織（即“群”）也就無法存在。此外，由於君主不但是最高統治者，也是社會金字塔的塔尖，如果沒有君主，社會等級的金字塔也就無法完整；因此，強調君主的尊嚴並提升其號召力，是穩定社會秩序的重要手段之一。這種情況下，確立君主的禮制地位就變得極為重要，而荀子，這位禮儀的大師，由此而非常重視確立君主在禮制上的至高無上地位，並強調君主在禮制上享有特權的必要性。例如：
天子無妻，告人無匹也。四海之內無客禮，告無適也。（《君子》）
天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。（《富國》）
天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。（《禮論》）
天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，禮也。天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也。（《大略》）
君主享受禮制上的特權具有兩方面的重要意義：其一，君主作為一級特別的禮制等級（special ritual rank），享有特權是禮制“分”的顯著特徵；其二，這些特權能穩固君主在政治上的至高無上地位。在荀子的理論中，禮制金字塔、社會金字塔及政治金字塔必須是同一的。因此，君主的塔尖地位反映出他在政治上的唯一性並加強這種唯一性。荀子是這樣表述的：
君之喪，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？詩曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！（《禮論》）
這段話是荀子激進君主主義的代表性文字之一。對荀子來說，君主的權威甚至超越父母的權威，這跟戰國時代的儒家思想大不相同[17]。君主對老百姓既“食之”又“善教誨之”，當“民之父母”，這賦予了君主至高無上的社會權力。值得注意的是，君主在社會上、禮制上的尊貴反映了其特殊的職能，而這跟他個人的品格卻沒有什麽大的關係。一切君主都維持社會秩序，都必須享有禮制上的特權，無論是“聖君”還是“中君”(即一般的君主)，首先都是君主，即意味著他是有絕對權力的人。
除了維持社會秩序以及禮制穩定以外，君主的第三項主要職能是維持政治秩序。荀子說：
君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。（《致士》）
“一而治，二而亂”屬於戰國時代諸子的公論，有多部文獻可以為證[18]。值得注意的是，按照這種看法，一元化的領導是政治秩序的前提，它與君主個人的資質沒有必然的關係；君主至高無上的政治地位就如家庭中父親的存在一樣，具有政治上的必然性。我們可以得出結論：對荀子來說，君主的某些社會和政治功能是其職位所自帶的；並不反映該君主的個人知識和品德。以君主為核心的政治制度是必然的、合理的，而保護和穩定該制度則正是荀子政治思想的主要目標之一。
二、“聖王”與君主權力的絕對化
以上我討論了荀子的君主理論最基本的層面，即君主制度的社會及政治必然性。而荀子的君主理論含有另一個重要側面，即其“聖王”觀。“王”的神聖化是戰國中晚期的共同思想趨向，當時有許多思想家都提出了“王者”（或者“聖王”）觀念，都認為“王者”與一般的諸侯國王是不一樣的：他是理想化的人物，他的才能、知識、道德及政治成就都要超越平常的君主[19]。荀子繼承並進一步發展了該看法，他明顯地區分一般的國君和“聖王”（或者稱為“天王”、“王者”、“天子”）。這兩種君主之間的差異很大，其中最主要的差異在於他們所統治的範圍。“聖王”所統治的是全部“天下”：
全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。……天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。（《王制》）
要想達成最高的政治成功，即“一天下”，只有“天王”（或者“聖王”）才可實現，一般的君主是做不到的。這就是“天王”與“非天王”之間最突出的、最客觀的區別，這樣一來，則當時所有的諸侯王都不能被稱為“天王”，都“非其人也”。這兩種君主之間的差異不僅在客觀方面存在，其主觀方面的差異也極為重要，即這兩種君主具有迥異的才能與品德：
故天子唯其人：天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。（《正論》）
真正的天子不是一般的人物，他是“至強”、“至辨”、“至明”的“聖人”，因而他所享有的權力也與一般的君主不一樣，帶有明顯的神聖色彩：
天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功；塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑（即四肢）之從心。夫是之謂大形。（《君道》）
“天子”的神化是荀子君主理論的主要特點之一，它可以說明為什麽在荀子眼中天子應該享有絕對的權力、應該支配一切：
聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。（《君子》）
“聖王”的支配功能常常超越一般的君主，這種支配不但表現在社會及政治方面，而且深入到文化和思想方面。上面引述的“聖王在上，……眾庶百姓無奸怪之俗”描述的就是“聖王”主要的文化職能之一，即聖王能改善老百姓的行為。但荀子進一步提高“聖王”的文化職能，他認為該君主不但可以影響老百姓，而且也要規範上層的精英分子，即士人。就像古代的“聖王”所做的那樣：
一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得埶者，舜、禹是也。（《非十二子》）
這裏荀子提出“聖王”不但支配一切政治、經濟和社會事務，而且也要壓制荀子所反對的“六說”和“十二子”，即那些堅持“異端”的思想家。在荀子之前，只有墨子和商鞅提出過君主在思想方面也必須支配一切[20]。一般來說，儒家重視士人在思想上要保存一定程度的獨立性，而荀子則認為如果有聖王在位，這個獨立性不必存在：
天子者，埶位至尊，無敵於天下。……道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也。（《正論》）
這段話可以說是激進君主主義的極致表述。“同焉者是也，異焉者非也”，意味著無論是平民還是士人，都不得不服從國君，都不得不接受國君的意見。這個看法與戰國時代的儒家所主張的士人在思想上的獨立性大不一樣。值得注意的是，荀子一般來說也主張“大儒……獨立貴名”，“獨居而樂”（《儒效》），並沒有絕對的附庸意識。然而，在讚美“聖王”的時候，荀子則基本上接受了類似墨子的“尚同”觀念，即要“上同而不下比”（《墨子·尚同上》）的看法。這意味著，在“聖王支配一切”的原則下，荀子不知不覺地拋棄了士階層思想上的自由權。
荀子認為“聖王”具有絕對的社會、政治和文化職能，而後來譚嗣同評價荀子“授君主以莫大無限之權”也就不足為奇了。然而，說荀子是純粹的君主主義者，則不免過於簡單化。實際上，荀子的“聖王”觀念具有雙重性：一方面他將理想的君主完美化，一方面則通過這種完美化來批評並控制當時的一般國君。我們在以下三節中將論證荀子君主觀的二元化並非出於偶然，而恰恰是反映其理論的微妙之處：在“君主至上”的面紗之後主張君主把具體的政權傳給他的能臣。
三、理想與現實的君主：世襲君主制的內在矛盾
以上我們提出了荀子理論中的理想君主和一般君主之間的區別：現在要進一步探討荀子對平常君主的態度。首先值得注意的是，荀子在讚美“聖王”的同時,常常將這個讚美化成強調平常國君的不合格。例如在《富國》篇中，荀子先提出理想的君主如何享受至高無上的權力：他“兼制天下”，老百姓“相率而為之勞苦以務佚之”，並且“為之出死斷亡”，這些話都屬於荀子的“絕對君主主義”的範圍。然而荀子明確說明：只有“仁人在上”才可以享受類似的絕對權力，而當時的國君絕不是合格的“仁人”：
今之世而不然：厚刀布之斂，以奪之財；重田野之稅，以奪之食；苛關市之征，以難其事。不然而已矣，有掎挈伺詐，權謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之。百姓曉然皆知其汙漫暴亂，而將大危亡也。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之。《詩》曰：“無言不讎，無德不報。”此之謂也。（《富國》）
這段話具有非常極端和尖銳的批評性。荀子不但譴責“今世”統治者的剝削性和好戰性，而且他清清楚楚地警告他們：如果一直壓迫老百姓，君主就無法保護自己的地位。如果“臣或弒其君，下或殺其上”，是“人主自取之”。那麽荀子是否贊同人民起義或者其他的政變呢？在我們討論這個題目之前，先要進一步瞭解荀子對當時諸侯的態度，荀子是否相信任何君主都能夠成為“明君”或者“聖君”，如果不能，那這個君主應該如何來承擔君主的職能呢？他會不會由於不合格而丟掉自己的君主地位呢？
表面上，第一個問題的答案是肯定的。荀子清楚地表明他相信君主可以通過修身來提高自己的素質：
請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。……故曰：聞修身，未嘗聞為國也。（《君道》）
修身是荀子道德觀的極為重要的一部分，但是他是否相信通過這個方法可以使不適當的君主成為“明君”呢？筆者認為荀子對此有一定程度的疑惑。例如，在討論堯的兒子朱、舜的弟弟象的時候，荀子提出，這兩位“聖君”的親戚並不能接受教化：“朱、象者，天下之嵬，一時之瑣也。”他還認為：“何世而無嵬？何時而無瑣？”（《正論》）這表明，荀子並不徹底地相信修身、教化可以把愚笨的人變成賢聖。朱是堯的兒子，如果堯不讓位於舜，朱就將成為帝。如果堯，這個至聖的君也無法確定他的兒子不成為“闇主”，那麽世襲制度是否能保證有適宜的君主呢？
這一問題把我們引向了關於中國君主主義思想的一個非常重要但是並沒有被廣泛討論的方面，即政治體制（也就是世襲繼承君主制）所造成的君主個體的不適合。眾所周知，中國歷來的君主地位是終身的而且是世襲的，絕大多數的君主通過繼承自己父兄的地位而即位。這個傳統的制度與戰國時期比較普遍的“尚賢”制度大不一樣。根據“尚賢”的原則，擇選官員是按照其能力，而不是按照他的血統；而君主則相反，血統決定了他的地位。在這個情況之下，政治制度具有很大的不平衡，也就是說，常常有大臣的知識、才能和道德超越他的君王的。這對於諸子是一個很敏感的問題，很少被公開討論。但是筆者認為，我們可以假設這就是那個時代有關君主的爭論的背景，尤其是荀子的君主觀的背景。
荀子堅定地擁護“尚賢”制度和社會身份等級的流動性，並且旗幟鮮明地反對由一個人的血統來決定其地位。他主張：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢。……雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）他還主張“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫：是所以顯設之也。”（《君道》）荀子明確主張，所有統治者的地位都必須反映他們的才能，而跟血統無關；即“罷不能不待須而廢”。但是他所說的“雖王公士大夫之子孫”是否是指太子乃至國君個人呢？如果不是，那為什麽就只有最高統治者才能免於“不待須而廢”呢？為什麽“三公”、“諸侯”、“士大夫”都要依靠其才能而得職位，而君主則不需要？荀子是否質疑過世襲君主制的合法性呢？他是否想到以賢能的人來取代不適當的國君？在上面一段提到的荀子批評堯的兒子，意味著他認識到了世襲君主制的不足。然而，儘管認識到了這一點，荀子並沒有提出廢除世襲君主制度。有不少學者認為荀子的思想具有“革命”觀念的萌芽，他至少表現出了對世襲制度的不滿[21]。筆者則認為這種對荀子的評價很值得商榷。
中國古代非世襲的繼承制度只有兩種，即“革命”和“禪讓”。前者是殷周之際政治變革的產物，西周以後它成為“天命”觀的一部分，並且是規範君主行為的最重要的方法之一。然而，在現實政治中，“革命”觀念的適用性是極為有限的。“革命”基本上是暴力活動，它無法成為正常的繼承制度。甚至比較公開地主張“革命”的合法性的孟子，也認為“繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也”[22]。這意味著世襲制度還是合法的、正常的，而“革命”的手段只能在非常特殊條件下適用。我們將在下面論證，荀子也有類似的比較保守的看法。
荀子對“革命”的態度是比較複雜的，值得詳細討論。我們在上面已經提出了一些論證，荀子常常告誡統治者，他們如果不改善自己的行為，就可能會被下層推翻。例如，他認為被推翻的君主是“自取之”（《富國》），又認為某些“亂行”的君主“雖封侯稱君，其與夫盜無以異”（《正名》），“四統者亡，而天下去之，夫是之謂匹夫”（《君道》）。此外，荀子明顯地贊同商、周的“革命”以及“革命”的領導湯、文、武王及“大儒”周公。然而荀子嚴格地控制“革命”的正常性。他在《正論》篇中說明在什麽條件下“革命”可以獲得合法性：
世俗之為說者曰：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。”是不然。以桀、紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則然[23]，天下謂在桀、紂則不然。（《正論》）
荀子憑什麽認為桀、紂沒有“天下”了呢？他自己進行了說明：這兩個“暴君”早已喪失了自己的權威，被老百姓拋棄，因此已經不算是合法的君主。他們“不材，不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行於境內，甚者諸侯侵削之、攻伐之。若是，則雖未亡，吾謂之無天下矣。”（《正論》）桀、紂極端地無才和無能，並且是最可惡、最可恨的無道暴君：“其行為至亂也；親者疏之，賢者賤之，生民怨之。”（《正論》）這就意味著他們自亡，自己失去了天下。這個“自亡”是“革命”的首要前提，但僅此還不足以使革命獲得合法性，更重要的則是湯、武乃是正宗的聖人：他們是“至強”、“至辨”、“至明”的人（《正論》）。我們總結一下，在荀子看來，合法的革命需要具有三個重要的前提，即：執政的君主是無道的暴君；他早已丟失了自己的權威；而反對他的新興君主是至高無上的聖人。這樣，荀子不否認湯、武革命的合法性，但是同時也嚴格地制約了革命對於當世政治的適用性。荀子提出的三個前提能夠同時實現是非常難得的，因此革命並不會成為有效的政治選擇。所以說到底，荀子並不是一個“革命家”。
通過讀《荀子》，我們還找到另一個荀子反對以“革命”的手段來取代“暴君”的證據。荀子對於人臣這樣建議：
事聖君者，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。迫脅於亂時，窮居於暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。《詩》曰：“國有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之謂也。（《臣道》）
這段話對我們有很大的啟發性。荀子認為，即使人臣在不得不事暴君的時候，也不許把他推翻。這意味著，荀子儘管警告君主他是可以被老百姓推翻的，即“水則覆舟”（《王制》），並警告君主“臣弒其君”是“人主自取之”，但他卻不主張人臣自主地“替天行道”。荀子明確認為，寧事暴君也不違反世襲君主制。而由於“中君”、“闇主”比“暴君”具有更大的合法性，所以無論如何也不許取代他們。
除“革命”之外，非世襲的繼承制還有禪讓制度。禪讓學說的來源比較晚，其主要基礎是上古堯讓位於舜、舜讓位於禹的傳說。《墨子》很可能是最早提出這個傳說的作品。傳世文獻，即《墨子》、《孟子》、《尚書·堯典》等都討論了禪讓的傳說，贊同堯、舜高尚而無私的行為，但是這些文獻中從來沒有提出禪讓制度對於當時政治的適用性。只有一些新出土的文獻，如郭店楚簡的《唐虞之道》及上海博物館所藏的《子羔》和《容成氏》，比較系統地討論了禪讓制度並且認同其政治、道德上的好處以及制度的合法性。這些文獻代表戰國中期的反世襲制度思想的高潮，很可能那時這種思潮是比較普遍的；如孟子的弟子萬章也曾經發問“人有言：‘至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。’有諸？”（《孟子·萬章上》），這可以說是給這種思潮的存在做了旁證[24]。然而，戰國中期的現實極大地制約了禪讓制度的實用性。西元前314年燕國王噲要“法堯舜”，就讓位於他的“賢臣”子之。但燕國因此大亂，齊、中山等國趁機侵略燕的土地，王噲及子之都被殺了，這一事例對禪讓制度的現實適用性造成極壞的影響。戰國末期的思想家雖然一直贊同堯、舜、禹的高尚品德，但是都否定了禪讓制度的正常性。因此，在戰國末期世襲繼承制度被確認是唯一的、合法的君主繼承制[25]。
這個背景讓我們瞭解到荀子對於世襲繼承制的看法。荀子雖然認識到世襲制度的短處，但同時認為並沒有什麽合適的方法來阻止不適當的君主繼承權力。而荀子對禪讓學說則非常不滿，他雖然贊同堯、舜個人的品德，但是絕不承認他們曾經禪讓過自己的政權。在《正論》篇中，荀子三次反駁了“堯、舜擅讓”的說法，認為“禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”荀子這一結論表明他對於禪讓學說的絕對不贊同：
夫曰堯、舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳、陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也。（《正論》）
荀子對禪讓傳說這樣尖銳的批評及其對禪讓學說持否定態度，很可能反映了戰國末期的歷史經驗：即燕王噲事情的影響。在否定“禪讓”學說和限制“革命”學說適用性的同時，荀子不得不接受世襲繼承制的合法性。在選擇最好的君主和保存君主制度之間，荀子毫不猶豫地選擇後者。
綜上所述，我們可以得出以下結論：荀子的君主理論中存在著某種程度的矛盾。荀子一方面主張以君主為核心的政治制度的合理性和必然性，一方面贊同世襲繼承制，同時也對通過世襲繼承而即位的君主表示出明顯的不滿。為了瞭解荀子是如何解決這種矛盾，我接下來將討論荀子的君主理論的另外一面，即通過大臣的相權來彌補君權的弱點。
四、君主與君子：政權與道權
我們在前面第一、第二節提到了很多荀子讚美君主的話，這些是其君主觀極為重要的組成部分。然而值得注意的是，荀子常常用類似的言語來描寫讚美“君子”而不單指君主。有時候荀子在描寫“君子”和君主時的用詞完全一致，比如在《君道》篇中荀子說：“法者、治之端也；君子者、法之原也。……君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。”（《君道》）稍後又說：“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。”（《君道》）這兩段話是極其相似的，就好像“君子”與君主具有同樣的社會和政治功能。因此有些學者認為這裏的“君子”實際上就是君主本人[26]。筆者認為這個結論還有待商榷。首先，《荀子》中的“君子”雖然有時可以指君主，但絕大多數時候所指的是“士君子”；第二，《君道》篇在討論“君子者、法之原也”之後明確稱君主要“急得其人”，意味著這裏“君子”指的是人臣而不是人君。然而，“君子”與君主，儘管二者的政治地位不同，但在荀子看來這二者具有共同的社會功能。可這樣一來，“君子”與君主的這種相對的平等是否會削弱君主至高無上的政治地位呢？在討論這個問題之前，我們先要深入瞭解荀子的“士君子”觀及“士君子”在荀子政治理論中的特殊職能。
荀子的“士君子”觀可以說是時代的產物，戰國時代是中國古代的知識份子即士人的黃金時代。春秋末年以後，在“尚賢”政策深入影響之下，士人具有比較高的社會地位。在軍事、政治鬥爭中，大部分諸侯需求智能，以“爭士、養士、尊士”來引誘才能之士，而士人則享受了比較大的流動自由、職業自由乃至在某種程度上的思想自由，並享有在思想上以及道德上的至高權威（supreme intellectual and moral authority）。由於當時的士人常常認為自己在思想和道德上是國家及社會的導師，所以他們的君臣觀念也跟後代很不一樣，許多士人以自己為君主的老師或朋友而不是一般的人臣[27]。荀子在一定程度上繼承了戰國時代士人的自豪，但又對這種自豪作了重新詮釋。他並不贊同所有的士人，而是重視他稱為“士君子”的那些人，即具有極高品德的士人。荀子對“士君子”的評價較高，把他們視為正宗的社會精英分子[28]。荀子說：
義之所在，不傾於權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。（《榮辱》）
這些“不傾於權”的“士君子”具有強烈的自主意識，他們跟君主的關係究竟如何呢？在上面我們已經提到過，如果有聖君，由他支配一切，那在其統治之下自由的士是不必存在的。然而，在一般情況下，這些“士君子”有著極為重要的社會作用，是與君主完全相匹的。例如荀子說：
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）
這裏的“君子”又有著明顯的君主甚至是“聖王”的色彩。“禮義之始”、“參天地”、“萬物之摠也，民之父母”，這些話都應屬於與君主、聖王有關的辭彙。在《儒效》篇荀子又說：
故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉！……故君子務修其內，而讓之於外；務積德於身，而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。故曰：君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。《詩》曰：“鶴鳴於九皋，聲聞於天。”此之謂也。（《儒效》）
這裏的君子肯定是指士人而不是國君，但是他在社會甚至宇宙裏的地位都又有明顯的君主的色彩。“貴名起如日月，天下應之如雷霆”是將那位“士君子”聖化，又指出他與國君基本上相匹。他如何會“無爵而貴，無祿而富”呢？筆者認為，荀子在這裏主張兩種不一樣的等級制，第一種是政治和社會的金字塔（sociopolitical pyramid），就是天子—諸侯—大夫—士這個金字塔，君主當然是它的塔尖；另外一種則是道德、智慧的金字塔（moral and intellectual pyramid），而它的塔尖就是“士君子”或是“士君子”的極致，即“大儒”。由於這種平行的價值體系，貧窮的君子成為“至尊、至重”的人。荀子又說：
彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也——是大儒之征也。（《儒效》）
對於“大儒”，荀子有兩種觀點。一方面，他贊同“大儒”有自主意識，表面上“大儒”是一個完全自由的人物，他雖然“無置錐之地”，但仍保持著自己的“至尊、至重”的精神狀態。同時，“大儒”的目標是政治性的，他是要參政的，他不應該“隱於窮閻漏屋”而是要“齊一天下”。然而這裏就有問題了，如我們在上面指出的“一天下”是君主的主要職能之一，而如果“大儒”也要達成這個目的，那他跟君主之間有什麽樣的關係？君主又是如何接受這種“有君主色彩”的“士君子”呢？他們兩者之間是否會發生矛盾？尋求這些問題的答案，能夠幫助我們領會荀子是如何精妙地重新詮釋君主權威的本質。
五、無為之君：荀子對君主的制約
上面我們提到荀子對政治情形有兩種明確的觀點：一是理想的，一是現實的。理想的政治情勢，天下由聖王統治，聖王具有絕對的權力，支配一切，在聖王治下，每個人都必須“以順上為志”（《臣道》）。而在現實中，常常是中君當道，有時候甚至是“闇主”、“暴君”之類，這些君王有至高的社會政治權力，但是沒有道德上的權威，這一方面的空虛由君主的助手“士君子”或者“大儒”之類來填補。這些助手在精神上高於君主，但是他們的責任就是輔助君主實現“一天下，財萬物，長養人民”（《王制》）等的政治目標。問題就是如何才能保證“大儒”和君主順利合作呢？如何能說服君主下放權力給有才能的助手？荀子提出了一個機智而複雜的解決方案。
為了保證君主與“大儒”之間順利合作，荀子的特別設計就體現在於“無為”的概念。這一概念，在戰國時代儒家、道家和法家的文獻中有著突出的地位，但是各位思想家對流行概念的實際應用則各有己見[29]。荀子利用這一眾所讚美的觀念來說服君主去享受悠閒的生活：
人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之。百畝一守，事業窮，無所移之也。今以一人兼聽天下，日有餘而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦秏悴莫甚焉。如是，則雖臧獲不肯與天子易埶業。以是縣天下，一四海，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說也。論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。傳曰：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而止矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。（《王霸》）
這段話中的闡述明顯地要吸引君主個人：荀子主張君主不應該像“匹夫”或者“役夫”那樣辛苦勞作，而是要“共己而”；否則的話，“雖臧獲（即奴婢）不肯與天子易埶業”。為了說服君主，荀子喚起君主享受閒適生活的願望。但是究竟如何實現這種愜意的生活呢？荀子建議君主要把政權委托給他的賢臣：
主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠者理，主能治明則幽者化，主能當一則百事正。夫兼聽天下，日有餘而治不足者，如此也，是治之極也。既能治近，又務治遠；既能治明，又務見幽；既能當一，又務正百——是過者也……故明主好要，而闇主好詳；主好要則百事詳，主好詳則百事荒。君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於君。當則可，不當則廢。故君人勞於索之，而休於使之。（《王霸》）
在這裏，荀子提出採取“無為”方式的其他理由，以及如何去實現無為。這些理由是實際操作上的問題，因為即使是最能幹的君主也不可能凡事親歷親為，自己完成所有的職責，君主必須把權力移交給大臣。荀子聲稱“人主不可以獨也。卿相輔佐，人主之基、杖也”，並補充說“故明主急得其人，而闇主急得其埶”（《君道》）。君主至高無上的權力，將由君主任命大臣，由大臣代替君主來具體實現。
在大臣之中，最重要的是相，相是君主最信賴的助手，相為君主處理日常的政務。儘管荀子特別強調“政之要”應該保留由君主直接處理，但是實際上相負責一切：他來管理“百官”、“百事”、“百吏”以及“賞罰”。君主只需要在“歲終”考察相的政績，並且確認相所建議的慶賞或者免職。可以說，表面上君主一直“執要”，但是實際上這些“要”也大多數由相來處理。那我們要提出一個問題：在君主把幾乎全部的責任都委以臣下來實現的情況下，那君主還有什麽權力呢？
答案就是：君主的權力所剩無幾。儘管在理論上“無為”原則強調了君主的至高無上的權力，但是從現實角度來分析，在採用“無為”這種方式之後，君主就應該避免干涉日常政務，也就是說，君主對於國家政策的影響被降到最小。《荀子》中的一些章節透露了荀子期望的一種理想狀態，即能幹的臣子以君主的名義治理國家，而不受君主的干涉。這種理想狀態的典範就是“大儒”周公旦和他的侄子成王之間的關係。荀子非常讚賞周公的成就：
大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜跡於文、武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。……故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為，夫是之謂大儒之效。（《大儒》）
荀子對周公的稱道是非常熱情的，他不僅沒有對周公執“天子之籍”的動機有任何質疑，而且認為周公的行為是正當的，是絕對符合王朝的利益，儘管其行為挑戰了一般常規。周公是中國歷史上的名臣，對他的推崇並不罕見，但是在我們的討論中，更值得關注的是荀子對當時合法的君主成王的態度。在周公攝政的七年之間，成王起到了什麽作用呢？按照荀子的敍述，成王是一個有名無實的王位擁有者（甚至沒有“天子之籍”），他對國家事務沒有任何影響力。荀子期望的君主就是這樣的嗎？他對“大儒”周公的理想化，是否意味著荀子希望其他的“大儒”也這樣攝政，而國君則“法”（效仿）成王那樣不干涉臣下的活動呢[30]？退化為傀儡領導的成王和攝政的周公是否就是君主——大臣的理想關係的典範呢？
想從荀子的文字中找到這些問題的明確答案是徒勞的。因為這些問題太敏感，不可能公開談論；我甚至不確定類似問題是否曾經具體地被提出過。但是《荀子》中的一些章節所隱含的暗示支持我的感覺，荀子最終的希望是保留一個象徵性的君主，君主需要有足夠的智慧來選擇合適的助手，然後儘量地不干涉助手代替他來管理國家。其中一個暗示出現在荀子反駁禪讓傳說的那幾段話。在反駁一些思想家提出的堯“老衰而擅”的時候荀子說：
曰：“老衰而擅。”是又不然。血氣筋力則有衰，若夫智慮取捨則無衰。曰：“老者不堪其勞而休也。”是又畏事者之議也。天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，伐皋而食，雍而徹乎五祀，執薦者百人侍西房；居則設張容，負依而立，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事；乘大路趨越席以養安，側載睾芷以養鼻，前有錯衡以養目；和鸞之聲，步中武、象，騶中韶、護以養耳；三公奉軶、持納，諸侯持輪、挾輿、先馬，大侯編後，大夫次之，小侯元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望。居如大神，動如天帝。持老養衰，猶有善於是者與不？老者，休也，休猶有安樂恬愉如是者乎？故曰：諸侯有老，天子無老。（《正論》）
這段有關天子的奢華生活的描述蘊含的意義遠比表面上看到的要深遠得多。近年出土的《唐虞之道》中有一篇文獻明確主張君主“二十而冒，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，……退而養其生”[31]。而與那些認為只有一個成年的、身體健康的君主才是稱職統治者的《唐虞之道》的作者們截然不同，荀子則認為君主的身體條件對其總的活動無足輕重。天子的生活是純禮節性的，甚至那些本該比較重要的活動，比如說“聽朝”或者“出門”都被儀式化，天子個人沒有任何獨立的、主動的動作。荀子眼中的天子既不用做重要的決定，也不用徹夜不眠地處理緊急事務，也不需要統帥軍隊或者親巡邊疆。天子的職能是禮儀性的，他將得到最好的待遇，身邊圍繞著能臣高官，享受著人間至樂，但是他不應該做任何具體的執政活動。天子活動的儀式化最終導致了天子地位的去個人化，天子自主採取任何積極行為的可能性被最大限度地削弱。“天子者，埶至重而形至佚”，這句話很好地反映了荀子對於天子行為的一般期望。
那麽荀子對於君主地位的看法是怎樣的呢？我認為荀子提議了三種不同的君主類型[32]。首先，荀子提出的是“聖王”，即無所不能的君主，他是政治、社會以及道德上的領袖，在他的指導之下，無論是平民或者“士君子”，只要“以順上為志”（《臣道》）。第二種是“中君”，對這類君主荀子提出了比較簡單的方案，即找到合適的助手，把統治權下放給助手。這類君主需要足夠的智慧來選擇真正的“大儒”，這樣最終他也能取得類似“聖王”那樣政治上的成功。最後一種君主類型是在一些段落中隱含的，即有名無實的傀儡君主，年幼或者年長等受身體條件甚至是精神條件所限的統治者，儘管如此，君主的缺陷也不會影響國家或者君主自己的地位，因為國家的事務或者由大權在握的相來處理，或者起碼是被嚴格地按照禮儀常規來處理。
在同一本書中存在著截然不同的（有時甚至是相對立的）模式，這不是由於作者的疏忽或者因為存在著多個作者[33]。各篇中側重點不同也許是由於文章面對的對象不同，也許是因為荀子本人的觀點隨著時間的推移而有所變化。儘管如此，我認為上述三種模式反映了荀子深刻認識到了君主繼承制的內在缺陷。如上面所述，荀子繼承了前代思想家對君主制度的擁護，認為任何權力的多元化都會帶來災難性的後果，而任何對君主權力的制度化的限制都加劇國內的矛盾。但同時，荀子也清楚認識到不受任何限制的獨裁政權所存在的問題，以及通過繼承登上王位的人可能並不勝任。君主是唯一的一個完全不依靠其能力而只憑血統關係取得的職位，因而“聖君”、“明君”的理想無法輕易達成。由於這種認識，荀子提出了合適於不同類別君主模式的處方，即分別適用於非常稱職的君主，差強人意的君主以及不適當的君主。每一類君主與左右群臣的關係都隨著君主的能力而不同，也就是說君主政體的統治形式被保留，但是當遇到不適當的君主時，君主政體的實質也會相應變化。
結 語
在上面的討論中，我試圖概述荀子思想的複雜性。為了解釋荀子的君主主義與其君子主義之間貌似的矛盾，我側重於分析荀子的理論的微妙之處，並且從當時的政治實踐的背景而對理論加以分析。結果是具有啟發性的：荀子遠不是一個純粹君主主義者，而是一個謹慎區分理想與現實的思想家；他在討論理想的同時也為現實提出合理的解決方案。
筆者認為，在討論政治思想時，不能僅局限於文獻本身，而是要看得更遠，要看思想家的理論在實際的應用，對於中國傳統的政治思想家，這一點尤為重要。戰國時代的政治思想家大部分在追求事業的時候不得不依附於國君，必須滿足國君的要求，才可以達成自己的理想。然而，這些思想家同時積極地保護自己的尊嚴、自豪意識以及思想的自由。由於這兩方面之間的矛盾，我們必須重視當時政治思想，尤其是政治思想中最敏感的一部分——君主觀，其內在的一些微妙的方面，要區分好明顯的一面和隱含的一面。這樣我們才可以瞭解到荀子以及與他類似的思想家的複雜的政治觀念。荀子表面上奉承了君主，但實際上他把日常的權力都歸於知識階層，即“士君子”的手中。
荀子建議的實際效果如何呢？在某種意義上可以說是與荀子的期望正好相反，它實際上增強了君主權力而弱化了諸臣。荀子沒想到在他辭世之後，秦王政將統一“天下”、當皇帝，而稱自己為“聖人”，即達到荀子理想中的“聖王”的地位。眾所周知，秦始皇本人成為極為“有為”的君主，他常常不願把具體的政治任務傳給自己的臣下，他所建立的君臣關係的模式正好符合荀子所主張“聖王”的模式，而與荀子所建議的平常君主與諸臣之間的關係恰恰相反[34]。此後，中國歷代皇帝都想將“聖王”的理想稱號加給自身[35]。其中有些君主，比如秦始皇自己就試圖親自實現其權力，用自己的“聖王”地位壓迫諸臣。從這個角度來看，荀子的“聖王”觀正如譚嗣同所評論：“授君主以莫大無限之權。”
但從另外的意義上來說，荀子也成功了。中國歷代許多皇帝確實滿足於他們擁有的至重、至尊的地位和他們象徵意義上至高無上的權力，他們不積極干預政策的制定，把日常事務都移交給大臣們來處理。從這個角度來說，荀子所提出的三種不同的君主的模式，即“聖王”、“中君”與傀儡君主，確實應合了中國幾千年的歷史經驗。在正常情況下，中國的帝王制度使君主保持其表面上的萬能地位，同時使大臣能夠參加決策制定，並且維持了君臣之間相對穩定的關係。儘管這個制度難以適用於特別有才能或者特別惡劣的君主，但是對於一般的普通的君主來說是比較適合的，而這些平凡之君正是世襲繼承制原則下的常規君主。中國的君主制度能夠存在兩千多年，其成功要歸結於其能夠不斷根據內部和外部的需要而進行自我調整的能力，這也是荀子的貢獻之一。
* 本文是根據作者2006年2月19日在臺灣雲林科大漢學所“荀子研究的回顧與開創”學術研討會上的演講稿改寫而成，專門寄給本刊發表。筆者要在此感謝參加該研討會的各位同仁以及劉澤華先生和張懷通學兄對本文提出的指正。本文的寫作受到以色列科學基金(grant No.1860/07)和Michael William Lipson Chair in Chinese Studies的資助。
[①] 見譚嗣同著、吳海蘭評注《仁學》，華夏出版社2002年版，第30章。
[②] 有關吳虞對荀子的態度，見鄧星盈《吳虞對荀子的評說》，《甘肅社會科學》，1994年第6期，第8～11頁。
[③] 見賈海濤《簡析荀子對君主獨裁專制政治“合理性”的論證》，《阜陽師院學報（社科版）》，1997年第2期，第19～24頁。
[④] 楊陽《荀子政治思維及其對君權合理性的構建》，《政治學研究》，2003年第3期，第77～81頁.
[⑤] 見廖名春《論荀子的君民關係說》，《中國文化研究》，1997年第16期，第41～44頁。
[⑥] 見王保國《評荀子的君本論和君民“舟水”關係說》，《史學月刊》，2004年第11期，第4～19頁。
[⑦] 在西方學術界中唯一比較系統地介紹荀子政治思想的作品是前蘇聯Vitalij F. Feoktistov, (俄) Filosofskie i obshchestvenno-politicheskie vzgliady Siun’-tszy(《荀子的哲學、社會及政治觀》) Moscow： Nauka，1976。但是他對荀子的君主觀只進行了非常簡略的討論，例如第146，154頁。最具代表性的研究荀子思想的英文作品是Paul Rakita Goldin， Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago and La Salle, Ill.： Open Court, 1999 和 Sato Masayuki （佐藤將之）, The Confucian Quest for Order： The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi，Leiden: Brill, 2003；然而這兩位的研究重點都不是荀子的君主觀。
[⑧] 以下引述《荀子》只引篇名。我所引諸子的文獻都按照中華書局《新編諸子集成》本。
[⑨] “立君為民”是西周以來的觀念，《尚書》西周篇已有它的萌芽，詳見張分田《論“立君為民”在民本思想體系中的理論地位》，《天津師範大學學報（社會科學版）》，2005年第2期，第1～7頁。戰國時代不但儒家、墨家，甚至所謂法家都提出了這個看法，同時這些學派都主張要以君主為核心的政治制度，民眾卻沒有政治上的主動權，荀子也不例外。詳見高春海《解讀荀子君民關係思想研究中的爭論》，《史學集刊》，2010年第3期，第101～106頁。荀子的民本思想究竟是控制還是加強君主制度，以及是否跟荀子的君主主義之間有矛盾，是很值得商権的。
[⑩] 詳見劉澤華主編《中國傳統政治思維》，吉林教育出版社1991年版；及劉澤華《中國的王權主義》，上海人民出版社2000年版。
[11] 見《孟子·梁惠王上》。
[12] 見《孟子·萬章上》，並見《禮記》之《曾子問》、《坊記》、《喪服》諸篇。
[13] 有關“大一統”思想的產生及其政治文化作用，詳見拙著“ ‘The One that pervades All’ in Ancient Chinese Political Thought: Origins of ‘The Great Unity’ Paradigm”， T’oung Pao 86.4-5 (2000), 280-324。
[14] 有關春秋時代的政治危機及君主地位的衰弱，詳見拙著Foundations of Confucian Thought： Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722-453 B.C.E. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002, 136-163。
[15] 《荀子》中的“埶”即“勢”，以下不再加注。
[16] 有關荀子思想中的“分”問題，詳見Sato Masayuki“The Development of Pre-Qin Conceptual Terms and Their Incorporation into Xunzi’s Thought”， in Jan A.M. de Meyer and Peter M. Engelfriet, eds., Linked Faiths: Essays on Chinese Religions and Traditional Culture in Honor of Kristofer Schipper，Leiden: Brill,2000, 27-31。
[17] 戰國時代的儒家文獻大部分主張父權超越君權，例如孔子主張“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）；孟子認為舜為了自己的父親可以“棄天下”（《孟子·盡心上》）；郭店的儒家文獻也有類似的看法，例如《六德》篇主張“為父絕君”（即父親的喪禮比君主的喪禮重要），《語叢1》篇也提出父子關係比君臣關係重要，等等。
[18] 如《慎子·德立》、《管子·霸言》、馬王堆帛書《黃帝書·大分》(或作“六分”)、《呂氏春秋·執一》等。
[19] 詳見拙著Envisioning Eternal Empire, 第25～111頁。
[20] 見《墨子·尚同》諸篇；《商君書》的《農戰》、《去強》等篇。
[21] 如見劉小楓《儒家革命精神源流考》，上海三聯書店2000年版。
[22] 見《孟子·萬章上》。
[23] 原文“則”以後有“不”字；筆者按照王引之注而刪去它。詳見《荀子集解》，第322～323頁。
[24] 關於禪讓傳說的來源有許多論文，其中顧頡剛的開創性文章《禪讓傳說起於墨家考》（最初發表於1936年）迄今仍是關於禪讓學說的最詳盡的研究，載駢宇騫編《顧頡剛古史論文集》，北京中華書局1988年版，第一卷，第93～369頁）。最近十年間新出土的文獻讓學者得以重新分析禪讓傳說的產生及演變；詳見拙著“Disputers of Abdication: Zhanguo Egalitarianism and the Sovereign’s Power”， T’oung Pao 91.4-5 (2005), 第243～300頁；並見劉寳才《〈唐虞之道〉的歷史與理念——兼論戰國中期的禪讓思潮》，《人文雜誌》，2000年第3期，第106～110頁；李存山《反思經史關係：從“啟攻益”說起》，《中國社會科學》，2003年第3期，第75～85頁；淺野裕一《〈容成氏〉的禪讓與征伐》，載淺野裕一《戰國楚簡研究》，佐藤將之譯，臺北萬卷樓2004版，第85～112頁；羅新慧《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉與戰國時期禪讓學說》，《齊魯學刊》，2003年第6期，第104～107頁。
[25] 詳見上注諸文章。
[26] 例如廖名春《論荀子的君民關係說》，張奇偉《荀子政治人格釋析》，《管子學刊》，2002年第3期。
[27] 有關戰國時代的士人及他們的社會地位和文化機能，詳見劉澤華《先秦士人與社會》，天津人民出版社2004年版；閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社2003年版；余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版。有關士人如何以自己為君主的老師或朋友的詳細情況，詳見拙著“Friends or Foes: Changing Concepts of Ruler-Minister Relations and the Notion of Loyalty in Pre-Imperial China”， Monumenta Serica 50 (2002), 第35～74頁。
[28] 《荀子》中有關社會的、道德的等級（social and moral hierarchy）有許多記載，一般來說都把“士君子”放在“聖人”之下，而在“小人”或者“民”之上，例如《性惡》篇有“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者”，而《禮論》篇有“聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗”，則把“士君子”不但放在百姓之上，甚至放在官人之上。還有的時候荀子區分“士”、“士君子”與“明君子”，後者地位更高一些（見《子道》篇引孔子的話）。荀子對於精英分子所用的辭彙還有“士”、“君子”、“大儒”等，我在此用“士君子”是因為這個觀念在《荀子》中是比較普遍的。有關荀子用於政治人格的特別辭彙，詳見張奇偉《荀子政治人格釋析》，《管子月刊》，2002年第3期，第31～39頁。
[29] 有關戰國思想中的“無為”觀念，見劉澤華《中國傳統政治思維》，吉林教育出版社1991年版，第404～443頁；見拙著Envisioning Eternal Empire, 第82～107頁。
[30] 另有一處，荀子讚揚成王完全聽從於周公：“故成王之於周公也，無所往而不聽，知所貴也。”（《君子》）
[31] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，《唐虞之道》，《文物》，1998年，第157～158頁；有關這段話詳見Carine Defoort戴卡琳“Mohist and Yangist Blood in Confucian Flesh： The Middle Position of‘唐虞之道 (Tang Yu zhi Dao)’”, Bulletin of Museum of Far Eastern Antiquities，第76卷（2006），第44～70頁。
[32] 當然還有第四種君主，即“暴君”，但是在暴君制下，荀子不認為正常的生活能夠持續下去。
[33] 我們在這裏應該指出，《荀子》中不同篇章表明荀子所面對的不同的情況、不同的對象，而且是在不同的條件之下寫的。對這些篇章的寫作過程的推測在John Knoblock的《荀子》英文譯本中隨處可見（Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works [Stanford : Stanford University Press, 1988-1994])；並見廖名春《〈荀子〉各篇寫作年代考》，廖名春《中國學術史新證》，四川大學出版社2005年版，第535～546頁。
[34] 有關秦始皇的自我“聖王”化及其政治影響，以及“聖王”化跟荀子理論的關係，詳見拙著“The Messianic Emperor: A New Look at Qin’s Place in China’s History,” in: Yuri Pines, Lothar von Falkenhausen, Gideon Shelach and Robin D.S.Yates, eds., The Birth of Empire: The State of Qin revisited；並見劉澤華《中國的王權主義》，第128～138頁。
[35] 詳見劉澤華《中國的王權主義》，第446～448頁。