（臺灣）簡光明
[作者簡介] 簡光明（1965— ），男，臺灣高雄人。臺灣師範大學國文研究所博士，現為臺灣屏東教育大學中國語文學系教授。專攻莊子學史，著有《宋代莊學研究》、《蘇軾〈莊子祠堂記〉的接受與評論》，目前探討的主要課題為宋代莊學在東亞地區的影響。
一、前言
有關郭象學術的研究，向來就充滿爭議：郭象是否抄襲向秀《莊子注》的問題，依《世說新語》的描述，郭象“見秀義不傳於世，遂竊以為己注”，“故今有向、郭二《莊》，其義一也”[①]；依《晉書》的說法，郭象是“述而廣之”[②]；湯用彤則認為，郭象雖有述而廣之之處，整體而言，還是其義一也[③]。《莊子序》的問題，因為《宋會要輯稿》有“鎬等以<莊子序>非郭象之文，因刪去之”之說，王叔岷認為“宋人有謂此序非郭象之文，未足據信”[④]，堅持該文為郭象所作；王曉毅認為，《莊子序》與《莊子注》思想有異，主張該序不是出於郭象之手[⑤]。有關《莊子注》的評價，勞思光認為：“作為‘注莊’看，實非成功之作。……以哲學理論標準看，實不成功。”[⑥]牟宗三認為：“郭象的莊注是推進一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。”[⑦]傅偉勳則認為郭象“以創造性的詮釋學方式故意誤讀莊子原文，俾便批判地繼承並創造地發展老莊所開拓的道家哲學理路。”[⑧]雖然有關郭象的研究充滿爭議，但是將“寄言出意”當作郭象注解《莊子》的方法，絕大多數當代魏晉思想研究者都會同意，這一點倒是具有高度的共識。
1940年，湯用彤在《國立北京大學四十周年紀念文集》（乙編上卷）發表《言意之辨》，將《莊子注》中“寄言出意”一詞特別提出來，作為郭象注解《莊子》的方法，同時將“得意忘言”與“寄言出意”視為同義詞，作為魏晉時期最重要的方法論。1957年出版《魏晉玄學論稿》，其中《向郭義的莊周與孔子》一文，細論郭象以“寄言出意”的方法解釋《莊子》[⑨]。湯用彤的論述深刻而精采，不但通貫魏晉的學術方法，並且及於隋唐佛學的解經方式，因此，王曉毅《郭象評傳》說：“關於‘言意之辨’作為魏晉學術方法在魏晉玄學形成中的重要意義，自湯用彤先生首發新論後，經時賢多方面拓展，已被學界廣泛接受，成為共享的學術資源。”[⑩]可見湯用彤使用“寄言出意”一詞的影響。
一個術語經過廣泛使用，照理應該不會有什麽問題。問題是大家使用該術語已成為習慣，也就容易習焉而不察。劉笑敢對於使用“寄言出意”作為郭象的注解方法則有所反省，他說：
論者多謂郭象的注釋方法、或詮釋方法、或哲學方法是“寄言出意”，“辯名析理”等。此說或有不愜之處。“寄言出意”本來是郭象對《莊子》原文風格的一種定義或描述，是為了彌縫自己的“注釋”與《莊子》原文明顯不合的一種托辭。與其說“寄言出意”是郭象的方法，不如說是郭象自覺本人思想與莊子原文不一致時的托辭或辯解之方。[11]
“寄言出意”是“郭象對《莊子》原文風格的一種定義或描述”，以之作為郭象的注解方法，確實有“不愜之處”，可惜的是，劉笑敢並未詳細說明其所以不愜的理由。
若我們進一步思考有何不愜之處，就會發現：（一）若郭象以“寄言出意”為注解方式，亦即郭象藉由《莊子》之“言”來表達自己之“意”，然而“言”如果是《莊子》的文本，那麽“寄言”的人是莊子，“出意”當然就是莊子的“意”，怎麽會是郭象的“意”？（二）莊子以寓言為表意方式，可以說是“寄言出意”，郭象注解《莊子》時，直接說明莊子的思想，並沒有另外使用寓言來解釋莊子的寓言，怎麽可以說郭象是“寄言出意”？[12]（三）魏晉時期注家雖然藉由注解經典來表達自己的思想，在注文中，還是會表明那是作者的原意，郭象怎麽可能公開表示他用“寄言出意”作為注解方法？由此可見，學者們所廣泛接受的術語，未必就沒有問題。甚至於，湯用彤將創作者的表意方式拿來當作注解者的詮釋方式是否適切？將“寄言出意”與“得意忘言”視為同義詞是否合理？這些問題其實都有待檢視。
本論文在寫作處理的程序上，先說明郭象使用“寄言出意”及其解經方法，作為討論的基礎；接著考察自湯用彤以來，當代學者使用“寄言出意”一詞的狀況，檢討以“寄言出意”作為郭象詮釋方法所可能產生的問題，並且釐清“寄言出意”與孟子“以意逆志”、王弼“得意忘言”、向秀“隱解”之間的關係，以期能使相關術語得到清楚的說明[13]。
二、郭象注解《莊子》的方法
關於郭象注《莊》的方法，當代學者的論述相當可觀，湯一介《郭象與魏晉玄學》認為郭象的哲學方法有三：寄言出意、辨名析理、否定的方法[14]；莊耀郎《郭象〈莊子注〉的方法論》亦分為三種：寄言出意、詭詞為用、由分析到綜合[15]。其中，“寄言出意”是學者最常指出郭象的注解方法。本文旨在處理學者使用“寄言出意”的相關問題，為使論述焦點集中，郭象的其他注釋方法將不做討論。
《莊子·天下》提到莊子的語言風格是“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”司馬遷《老莊申韓列傳》也說：“莊子……故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨。”[16]天下沉濁，不可與莊語，莊子才使用“寓言”、“重言”、“卮言”，可見莊子在使用語言時，已經過深刻的省思。
歷代注解《莊子》者，必須先掌握莊子使用語言的方式，才能瞭解莊子所要表達的思想，從而有相應的詮釋。郭象注解《莊子》也是如此。在《莊子注》中，郭象用“寄言以出意”來說明莊子的表意方式，用“忘言而存意”來說明自己的注解方式。
（一）“寄言出意”：莊子的表意方式
所謂“寄言”是指把某種思想感情寄托在語文之中，如嵇康《琴賦序》說：“是故復之不足，則吟詠以肆志，吟詠之不足，則寄言以廣意。”所謂“出意”是指表示意義，如王弼《周易略例‧明象》說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。”
“寄言出意”一詞出於郭象注解《莊子·山木》“栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也”的注文：
夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。[17]
“寄言出意”原作“寄言以出意”。在郭象看來，《莊子》中有關“毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身”的敘述，都屬於“寄言”，莊子真正想要表達的思想在於“推平於天下”。
回到《山木》篇。莊周遊於雕陵之樊，睹一蟬得美蔭而忘其身；螳蜋執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真；莊子執彈而留之，見得而忘其身。寓言中的故事，莊子遊於栗林，虞人逐而罵之，並且羞辱莊子，表面上在批評莊子（“痛病其一身”），實際上是要表達的是“入其俗，從其令”（“推平於天下”）的想法。在《莊子》中，莊子不僅“痛病其一身”，還會“毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇”，這些都是“寄言”，注解者不應該執著在“寄言”上，而應該掌握莊子透過“寄言”所要表達“推平於天下”的“意”。
“寄言出意”有時也作“寄言托意”，《山木》“子其意者飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”句，郭象注曰：
夫察焉小異，則與眾為迕矣；混然大同，則無獨異於世矣。故夫昭昭者，乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡，故因陳蔡以托意。[18]
孔子圍於陳蔡之間，七日不火食，大公任往弔之。大公任認為，孔子裝飾才智以驚異世俗，修飭身心來彰顯他人污濁，昭昭明察而炫耀才能，猶如揭日月而行，因此不免於禍患。只有“去功與名而還與眾人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比於狂；削跡捐勢，不為功名”，才能做到“無責於人，人亦無責焉”的境界。孔子認同大公任的觀點，於是“辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐，食杼栗；入獸不亂群，入鳥不亂行”。郭象又注曰：
蓋寄言以極推至誠之信，任乎物而無受害之地也。[19]
郭象指出，孔子圍於陳蔡是莊子的“寄言”，旨在說明孔子飾智修身，雖無心於功名，卻招來功名；而孔子逃於大澤是莊子另一個“寄言”，旨在說明孔子推至誠之信，可以與動物相處而不受害。
“昭昭者，乃冥冥之跡也”，孔子因為有功名而招來禍患，圍於陳蔡，由於大公任之勸說而去功與名，甚至更進一步，遠離人群，入於鳥獸而不亂。在郭象看來，莊子“寄言”以“托意”，藉由孔子圍於陳蔡之事來說明孔子跡冥圓融的境界。
莊子採用“寄言出意”的論事方式，將“意”寄於“言”。就郭象而言，他只能看到“寄言”，必須超越“寄言”才能瞭解莊子的“意”，而後能在注文中指出莊子的“意”。《逍遙遊》：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”句，郭象注曰：
天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！故將求四子於海外而據堯於所見，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。[20]
世人只看到堯之為堯之“跡”，不瞭解堯之為堯之“冥”，也就是說，世人只看到堯“治天下之民，平海內之政”的事跡，因此以堯為不能逍遙；所以莊子“寄言”堯往見四子，其意在於說明堯“嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上而未始不逍遙”。郭象認為，唯有透過莊子的“寄言”，瞭解堯有其“跡”亦有其“冥”，已達“跡冥圓融”的境界，才算瞭解莊子之“意”。
住在藐姑射之山的“四子”究竟是誰？在郭象看來，根本不重要，重要的是莊子透過四子所要表達的意涵，因此《莊子注》並未解釋“四子”，而只指出莊子寄言的用意[21]。
《大宗師》：“意而子曰：‘夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶之間耳。’”郭象注曰：
言天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳。故此之三人，亦皆聞道而後忘其所務也。此皆寄言，以遣云為之累耳。[22]
在《大宗師》中，意而子曾經受到堯“躬服仁義而明言是非”的教導，因此當他去拜訪許由，許由認為，意而子被堯黥以仁義而劓以是非，難以遊夫遙蕩恣睢轉徙之途。意而子希望能遊其藩，許由以“夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀”為喻，說明受到仁義是非束縛的人難以遊乎自然之途。意而子舉無莊、據梁、黃帝三人為例，說明造物者可能息其黥而補其劓，使之乘成以隨許由遊。
郭象認為，無莊、據梁、黃帝都屬於“聞道而後忘其所務”之人，故莊子用以“遣云為之累”。三人既然是莊子的“寄言”，因此也就不必多做解釋[23]。莊子的“出意”並未明言，郭象只能尋言以觀意，就《莊子注》的內容來看，郭象對於“寄言”的詮釋，大都用以會通儒道。莊子以“寄言”為表意方式，郭象的詮釋策略是：“寄言”即不予解釋（即“忘言”），而直接點出莊子的“大意”。
（二）“忘言而存意”：郭象注解《莊子》的方法
郭象沒有使用單一的術語去說明他的注解方法，唯就其內容而言，幾乎等同於“得意忘言”。在幾種用法中，最精簡的敘述是“忘言而存意”，為尊重文本，本文主要用“忘言而存意”，有時為行文方便，偶用“得意忘言”。以下分別說明。
1.要其會歸而遺其所寄
《逍遙遊》是《莊子》首篇，“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬”是《逍遙遊》首段，郭象開宗明義就說明自己的注解方法：
鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。[24]
“鯤化鵬徙”的寓言是莊子的“寄言”，莊子“出意”於其中，我們能確定莊子將“意”寄於“言”。郭象的注解方法就是“要其會歸而遺其所寄”，可以分兩部分說：一、“遺其所寄”：是針對莊子的“寄言”而說，“鯤化鵬徙”寓言是“寄言”，是讀者瞭解莊子思想的工具，透過寄言瞭解莊子思想之後，就應該遺忘莊子所寄之言，因此，郭象只說“鵬鯤之實，吾所未詳也”、“不足事事曲與生說”、“皆可略之耳”，換句話說，沒有解釋鯤與鵬並不會妨礙我們瞭解莊子的“弘旨”；二是“要其會歸”，是針對莊子“出意”而說，意指求取莊子所言事物之“會歸”的弘旨，郭象認為，“鯤化鵬徙”的寓言是要說明莊子的大意，在於“逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適”。
上面分別從“言”與“意”解說，若將兩者合觀，則唯有“遺其所寄”才能“要其會歸”，執著於鯤鵬之實而事事曲與生說，反而得不到莊子的弘旨。
2.忘言以尋其所況
郭象在注解《逍遙遊》“許由曰：‘子治天下，天下既已治也。’”句時，再次闡明其注解方法：
夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當途，（當途）者自必於有為之域而不反者，斯之由也。[25]
此處郭象用“忘言以尋其所況”來說明其注解方法：一、“忘言”：就是不執著於莊子的寄言，堯是誰？許由是誰？依郭象的理解，對於瞭解莊子的大意一點都不重要，因此也就沒有介紹的必要；二、“尋其所況”：就是尋找莊子所比擬譬喻的大意，在郭象的理解，世人以為：堯治天下是有為，許由不治天下是無為，“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也”，這樣的理解因為執著於故事的表面而不瞭解莊子的大意。郭象認為，莊子寄托在“堯讓天下於許由”寓言的真正的用意是“夫治之由乎不治，為之出乎無為也”，而“堯以不治治之，非治之而治者也”，因此莊子心目中的理想人格應該是堯，不是許由[26]。
3.忘其所寄以尋述作之大意
郭象“忘言而存意”的注解方法多用於理想人格的詮釋，則《大宗師》“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也，外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣”句，也有可以發揮之處，郭象注曰：
夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故覩其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；覩其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內跡，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。[27]
郭象用“忘其所寄以尋述作之大意”來表示其詮釋方法，“言”為“意”之所寄，因此，“忘其所寄”就是“忘言”，“尋述作之大意”就是“尋意”，“尋意”而後能“得意”，“得意”而後能“存意”。郭象注解《莊子》就是要存莊子之意。
《大宗師》中，子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。孟子反與子琴張或編曲，或鼓琴，相和而歌，子貢問說：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑說：“是惡知禮意！”孔子認為人對禮的態度可分為兩種：一是遊方之內者，守世俗之禮；二是遊方之外者，不為世俗之禮，而能夠“假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”，在這裏，孔子特別強調“外內不相及”，而“遊方之外”的境界較“遊方之內”為高，所以孔子說：“丘則陋矣。”
郭象認為，世人不瞭解至理，以為遊外之致者不冥於內，冥於內者不遊於外，莊子有鑒於此，為了使世人不要誤以為孔子真的只是“遊方之內”而已，於是“超聖人之內跡，而寄方外於數子”，如此一來，孔子可以是“終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”，“常遊外以冥內，無心以順有”，從而使“遊外冥內之道坦然自明”。郭象使用“忘其所寄以尋述作之大意”的注解方法，將莊子“內外不相及”的觀念改造為“外內相冥”，然而，郭象卻認為那才是莊子的大意。
4.忘言而存意
《莊子》有關“言”與“意”的論述，郭象亦藉以闡發其注解方法，其注《則陽》“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物”說：
求道於言意之表則足，不能忘言而存意，則不足。[28]
“表”是“外”的意思，言意之表就是言意之外。求“道”於言意之中，則執著於言意，而不能得道；只有“忘言”才能“存意”，而後能夠“得道”。成玄英說：“苟能忘言會理，故曰言未嘗言，盡合玄道也。如其執言不能契理，既乖虛通之道，故盡是滯礙之物也。”[29]“執言”就不能“契理”，“忘言”才能“會理”，“會理”就是瞭解“盡合玄道”之理，就是“存意”。有了莊子的“寄言出意”，才有郭象“忘言存意”。
就“言”來說，莊子是“寄言”，郭象注解“寄言”的方法是“忘言”（只點出其為寄言而不詳說），說明莊子大意的方式則用“直言”（直接說明莊子的弘旨）。“存意”就是瞭解作者所言之意，也就是“得意”。郭象所謂“不能忘言而存意，則不足”，強調“忘言而存意”，不執著於“言”，就能“求道於言意之表”，從而得到莊子之“道”。
5.忘言遺書而得彼情
《天道》說：“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”郭象注：
得彼情，惟忘言遺書者也。此絕學棄知之意也。[30]
形色視而可見，名聲聽而可聞，世人因此以為“形色名聲為足以得彼之情”而貴之。事實上，形色名聲實未能“得彼之情”，故不足貴。莊子的論述是要說明“言”與“意”的關係：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”世人因貴言而傳書，正如世人之貴形色名聲，“言”之不足貴亦如“形色名聲”之不足貴，可貴者在“意”而不在“言”，唯有“忘言”者才能“得意”，正如郭象所謂“惟忘言遺書”者才能“得彼情”，“得彼情”就是瞭解莊子“絕學棄知之意”。
應該附帶說明的是：《則陽》篇中，莊子本來就在談言意關係，郭象則順著莊子的言意觀加以闡發；《天道》篇中，莊子所論為閱讀的方法，閱讀者應該掌握作者的思想，這與注解者應該瞭解作者的思想有相通之處，故郭象以其注解方法說明莊子的閱讀方法，並無不適切之處。
郭象的注解方法，並未用單一術語來說明，而使用“宜要其會歸而遺其所寄”、“忘言以尋其所況”、“忘其所寄以尋述作之大意”、“忘言而存意”、“得彼情，惟忘言遺書者”等用語，用語雖有不同，大抵可以用“得意忘言”來概括。
三、“寄言出意”在魏晉玄學研究中的提出與界定
當代學者使用“寄言出意”一詞的情況相當複雜，實在有必要就各種使用的狀況加以檢視，才能瞭解其使用是否適切。為了釐清問題的關鍵所在，我們還是先從湯用彤的用法談起[31]。
（一）湯用彤使用“寄言出意”的意涵
“寄言出意”作為魏晉玄學的術語而為大家所熟知，必須歸功於湯用彤對該術語的說明。湯用彤多處提到“寄言出意”，用法既不同，所指涉的意涵也有所殊異，由於經常混用，而又未作清楚界定，語意難免有欠精確。為瞭解說方便，本文將分別說明其用法及意涵。
1.以“寄言出意”作為莊子的表意方式
第一種用法是以“寄言出意”作為莊子的表意方式，這也是郭象使用“寄言出意”一詞的本義，湯用彤說：
《莊子》辭多不經，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求。……至若書中毀聖賢之處，子玄力言均當善會其意，而不必滯於文。故曰：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”（《山木》注，一身謂莊子）案寄言之說郭注用以解書中不經處甚少，而用以解絕聖棄智處則其例甚多。[32]
莊子“寄言以出意”，故郭象用“寄言之說”以解《莊子》絕聖棄智之處。這是順著郭象的注文去解說。
2.以“寄言出意”作為郭象的詮釋方法
第二種用法是將“寄言出意”當作郭象的解經方法，這種用法最常見，影響也最大。湯用彤說：
老、莊絕聖棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂，而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論，尤常見於莊生之書。然則欲陽存儒家聖人之名，而陰明道家聖人之實者，文義上殊多困難，必須加以解答。依《莊子》郭注，其解有二：一為方法之解答，一為理論之解答。方法之解答為何？寄言顯意之義是也。[33]
按子書中之毀非聖人，莫明於《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》，因是向、郭之注《莊》，李執注《法言》，均不能不於此項困難之處，設法解決，其法為何，仍為寄言出意是也。[34]
兩段文字互相參照，可以瞭解所謂“寄言顯意”其實就是“寄言出意”，這裏已經成為郭象在注解《莊子》時想要“陽存儒家聖人之名，而陰明道家聖人之實”的方法之解答，也就是說，郭象就是用“寄言出意”的詮釋方法去注解《莊子》。
3.以“寄言出意”作為魏晉士人共用的詮釋方法
第三種用法是擴大“寄言出意”一詞的使用範圍，不只視為郭象的注解方法，同時也當作魏晉士人普遍使用的詮釋方法，此時，湯用彤將“寄言出意”與“得意忘言”視為同義詞，故混合使用。湯用彤說：
孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛，其立足不同，趣旨大異。儒書多處如子見南子之類，雖可依道家巧為解說，而（甲）六經全豹實不易以玄學之管窺之，又（乙）儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文，亦難於解釋。前者為儒道根本之差異，後者為文句上之衝突，二者均不得不求一方法以救之。此法為何，忘言得意之義是矣。[35]
夫得意忘言之說，魏晉名士用之於解經，見之於行事。為玄學之骨幹，而且調和孔老。[36]
但凡會通其意而不拘拘於文字者，皆根據寄言出意之精神也。[37]
前文說郭象解決儒道衝突的方法是“寄言出意”，這裏指出魏晉人士（包括郭象）調和儒道衝突的方法是“得意忘言”，可見“寄言出意”與“得意忘言”是同義詞。所謂“寄言出意”是指“會通其意而不拘拘於文字”，可以用於經籍的解釋，可以會通孔老之學，可以見之於名士的立身行事，其重要性不言而喻。
“寄言出意”何以會與“得意忘言”混用？這就必須從郭象與王弼的詮釋方法的關係去瞭解，湯用彤說：
王氏（弼）謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯於言象則反失本意。……王氏新解，魏晉人士用之極廣，其於玄學之關係至為深切。凡所謂“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”、“權教”諸語皆承襲《易略例·明象章》所言。[38]
王弼主張“得意忘象，得象忘言”，忘言只能得象而不足以得意，所以湯用彤之用“王弼新解”而不用“得意忘言”；就魏晉名士的詮釋方法而言，不妨概括地稱為“得意忘言”之說。
湯用彤把“寄言出意”與“忘言尋其所況”並列，認為都是郭象承襲王弼《易略例·明象章》所言，這樣一來，其實就忽略了這兩個詞語在《莊子注》中具有不同的意涵。“尋其所況”，用郭象相關的用語來說，就是“尋述作之大意”，就是“要其會歸”，“尋”而後能“得”，所以也就是要“得意”。因此，將“忘言以尋其所況”視為“得意忘言”，並無不妥。
從語詞所呈現的意涵來看，“得意忘言”強調詮釋者必須擺脫語言的執著而去尋找作者的原意，相較之下，“寄言出意”似乎較“忘言得意”更能突顯注解者的積極性，更適合用來表彰注家透過典籍的文本進行新的詮釋。這或許是湯用彤混用兩個語詞的原因所在吧！
4.以“寄言出意”作為佛教解經之法
第四種用法是以“寄言出意”說明佛教解經的方法受到魏晉“言意之辨”的影響，湯用彤說：
及晉世教法昌明，則亦進而會通三教。於是法華權教、般若方便、涅槃維摩四依之義流行，而此諸義，蓋深合於中土得意忘言之旨也。……華人融合中、印之學，其方法隨時代變遷，唐以後為明心見性，隋唐為判教。而晉與南朝之佛學，則由比附（格義）進而為會通，其所用之方法，仍在寄言出意。……般若方便之義，法華權教之說，均合乎寄言出意之旨。[39]
佛教徒通釋佛典，不必執著於文句，只需通其大義，略其名相，自不害其宏旨。文中“寄言出意”與“得意忘言”仍然混用。此處宜用“得意忘言”，而不應用“寄言出意”。
湯用彤使用“寄言出意”，主要有上述四種用法。學者在使用“寄言出意”一詞時，本應對郭象用語的本義進行考察，因此，第一種用法其實就是郭象使用該語詞的原意，只是，雖是術語的本義，卻也常常被忽略；第二種用法直接將該術語作為郭象的解經方式，最常被當代學者引用，影響最為深遠，卻是產生問題的所在。第三種用法以“寄言出意”作為魏晉名士的詮釋方法，其實，本來用“得意忘言”相當適切，不會有問題，用“寄言出意”取代“得意忘言”，導致學者在比較“寄言出意”與“得意忘言”的異同時，常常失焦。第四種用法已經將“寄言出意”視為注解方法並延伸佛教史研究，魏晉玄學的研究者較少提及，唯仍以使用“得意忘言”為宜。
（二）湯一介對“寄言出意”的界定
湯用彤使用“寄言出意”時，有不同的意涵，基本上，並未做清晰的界定，而且常將“寄言出意”與“得意忘言”混用。湯一介繼承湯用彤“寄言出意”作為郭象詮釋方法的用法，並且取代“得意忘言”。
1.郭象以“寄言出意”而非“得意忘言”來概括他注《莊子》的方法
湯一介認為，郭象沒有用“得意忘言”而是用“寄言出意”來概括他注《莊子》的方法。他說：
在郭象的《莊子注》中，充分吸收了王弼“得意忘言”的思想，如在《則陽》注中說：“不能忘言而存意，則不足。”《天道》注中說：“得彼情，惟忘言遺書者也。”但是郭象沒有用“得意忘言”來概括他注《莊子》的方法，而是用“寄言出意”來說明他注《莊子》的方法。在《山木》的注中說：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”郭象說莊子論事，用“寄言出意”的方法，其實是說他自己注《莊子》所採用的方法。[40]
湯一介的根據不是《莊子注》的文本，而是個人推測，所謂“其實是說”不是“郭象這麽說”，而是“湯一介認為郭象這麽說”，當然，如果推論合理，即使郭象沒有這麽說，湯一介也可以認為郭象應該會這麽說，問題是：郭象有沒有這麽說？郭象會不會這麽說？
湯一介引了兩段注文說明郭象沒有用“得意忘言”來概括他注《莊子》的方法，如果我們仔細分析就會發現，這兩段注文剛好可以證明郭象用“得意忘言”來概括他注《莊子》的方法。前文已針對這兩段注文加以解析，《則陽》注所謂“不能忘言而存意，則不足”在於強調“忘言而存意”，就是“得意忘言”；《天道》注所謂“得彼情，惟忘言遺書者也”則強調“忘言遺書”才能“得彼情”，同樣也在說明“忘言”才能“得意”。不止此也，郭象所謂“宜忘言以尋其所況”（《逍遙遊》注）、所謂“宜要其會歸而遺其所寄”（《逍遙遊》注）、“宜忘其所寄以尋述作之大意”（《大宗師》注），皆可用“得意忘言”來概括。由此觀之，郭象還是用“得意忘言”來概括他的注解方法。
湯一介的論述其實是有問題的，在這樣有問題的基礎上去界定“寄言出意”，當然就會出現新的問題。
2.“寄言出意”的新定義
郭象用“得意忘言”來概括他的注解方法，湯一介卻以“寄言出意”取代“得意忘言”，因而在解釋《莊子注》時，勢必面對郭象隨時出現關於“得意忘言”的論述，於是不自覺會陷入術語解釋上的困境：
“寄言出意”是說：寄旨於言，而在出意。……因此，“寄言出意”的意思是說：“言”是為了“出意”，但不能執著於“言”，而以“言”為“意”，是要通過“言”以達其“意”，所以郭象說：“不能忘言而存意者，則不足。”[41]
這裏出現兩組術語“寄言出意”與“忘言存意”，湯一介把這兩組術語都當作是郭象的主張，於是郭象既要“寄言”，又要“忘言”；既要“出意”，又要“存意”，顯然沒有解釋清楚。
如果“言”是指《莊子》的文本，那麽，寄言的人是莊子而不是郭象，則郭象未嘗寄言；如果“言”是指郭象的注文，那麽，郭象的注文直接指出莊子的寄言，本身不是採“寄言”的方式，則亦不能說郭象寄言。如果“寄言”是為了出意，那麽，寄旨於言的時候，就不可能不注意言的適切性，則郭象未嘗“忘言”；如果“忘言”是為了存意，都已經擺脫語言了，如何可能適切去表達思想，則郭象未嘗“寄言”。如此一來，郭象不可能既要“寄言”，又要“忘言”。
若郭象用注文來說明莊子的思想，則郭象“存意”而未“出意”；若郭象藉由《莊子》來表達自家的思想，則郭象“出意”而未“存意”。如此一來，郭象不可能既要“出意”，又要“存意”。
依《莊子注》，莊子論事用“寄言出意”的方法，郭象注解則用“忘言存意”的方法，兩者有所區隔，不會混淆。郭象沒有說他注《莊子》的方法是“寄言出意”，也不會這樣說，因為若是莊子論事方法與郭象注解方法都用同一個詞，顯然會造成用語的混亂。湯一介在術語解釋上之所以會產生矛盾，原因就在於他用“寄言出意”取代“得意忘言”。
郭象在《莊子注》中，不斷地指出他的注解方法是：“要其會歸而遺其所寄”、“忘言以尋其所況”、“忘其所寄以尋述作之大意”，亦即郭象自認為其詮釋是符合莊子述作的宏旨。正如劉笑敢所指出：
郭象的公開的詮釋原則也是揭示莊子的本義，所以“達乎莊生之旨”是他不斷重複的自我標榜，也是一種純文本式的定向。但是，他也知道自己的思想與莊子有很多不一致，如何為這種不一致作解釋呢？他的一個解釋就是“要其會歸，而遺其所寄”，也就是抓住中心或要害，而不拘泥於字詞句義，因為字詞句義是以表達思想為“會歸”的。他只求“莊子之大意”，反對“事事曲與生說”，並認為這是“達觀之士”的態度。如果你指出他的某個注釋與原文原意不合，他就可以說，不必“事事曲與生說”，只要“不害其弘旨”，一切不一致都可忽略不計。[42]
每一個時代的學者在注解古籍時，都會加進個人的體會與立場，其中難免也會參雜那個時代的思維，但是經籍的注解者仍會自認為其詮釋是在闡明文本的意涵，因此，雖然在後代學者看來，注解者的詮釋未必符合文本的脈絡，但是注解者往往是自信其注解符合作者原意而不疑的。
作為學術研究者，湯一介可以依據他對《莊子注》的研究，指出郭象的詮釋與莊子的文本之間落差，但是不能將“寄言出意”套在郭象的頭上。換言之，湯一介可以說郭象的詮釋不符合莊子文意，但不能說是郭象說他自己的詮釋不符合莊子原意。當湯一介說“郭象采用‘寄言出意’的方法注《莊子》”，並且以“寄言出意”作為郭象的詮釋方法，就好像郭象承認他自己的詮釋是不符合莊子原意，而只是假藉《莊子》來抒發個人的想法，這樣的說法，恐怕就連郭象都不會同意的。因此，郭象用以注《莊子》的方法是“忘言存意”，不宜使用“寄言出意”一詞。
3.“寄言出意”與“得意忘言”的比較
湯用彤認為郭象“寄言出意”是受到王弼“得意忘言”的影響，湯一介順著此一脈絡，進一步比較兩者的異同，以便釐清不同術語的意涵，他說：
“寄言出意”和“得意忘言”，就他們作為哲學方法說，其意義是很接近的。……“寄言出意”是說：寄旨於言，而在出意，他和“得意忘言”同樣注重在“得意”。但郭象與王弼的思路則有所不同，王弼“得意忘言”貴在“得意”，而以“用不離體”立論；郭象“寄言出意”，則重在“出意”，而以“即用是體”為言。王弼用“得意忘言”論證“以無為本”；郭象用“寄言出意”論證“造物無主”。[43]
湯一介剛說“寄言出意”與“得意忘言”同樣注重“得意”，接著卻又說：王弼“得意忘言”貴在“得意”，郭象“寄言出意”則重在“出意”，馬上就出現矛盾，無法自圓其說。
湯一介將“寄言出意”定義為“寄旨於言，而在出意”，是郭象透過莊子的語言而表達自己的思想，“出意”就是郭象的思想，如此一來，就只能說：“得意忘言”貴在“得意”，“寄言出意”重在“出意”而不能說兩者同樣注重“得意”。
湯一介的比較方式其實是有問題的，這樣的問題可以透過湯用彤的論述來瞭解，《向郭義之莊周與孔子》說：
王輔嗣注《易》反對漢人象數之學，乃申引《莊子·外物篇》之言，稱言以盡象，得象則忘言。象以盡意，得意則忘象。因言之所明者象，若已得象，應不存言。象之所表者意，若已得意，應不存象。猶蹄者所以在兔，得兔則忘蹄。筌者所以在魚，得魚則忘筌。（《易例·明象章》）此說介乎上二說之中，一方主“盡意莫若象，盡象莫若言”。一方主因言象者象意之代表，故“得意在忘象，得象在忘言”。因此言象非不可用，要為能得其所表者與否。若滯於文義而不得其所表，則失之遠矣。郭象注《莊》，用輔嗣之說。以為意寄於言，寄言所以出意。人宜善會文意，“忘言以尋其所況”。讀《莊子》者最好方法，要當善會其旨歸，而不滯文以害意。《莊子》辭多不經，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求。……至若書中毀聖賢之處，子玄力言均當善會其意，而不必滯於文。故曰：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”（《山木》注，一身謂莊子）案寄言之說郭注用以解書中不經處甚少，而用以解絕聖棄智處則其例甚多。[44]
湯用彤從學術史的角度考察魏晉的言意之辨，認為王弼“得意在忘象，得象在忘言”乃引申《莊子·外物》“得魚而忘荃，得兔而忘蹄，得意而忘言”。湯用彤雖然提到“寄言所以出意”，但在論述中，不強調其為郭象的解經之法，而是視為莊子表意之法，因此論述相當合理。
王弼與郭象的解經方法不是不能比較，而是不應該拿“得意忘言”與“寄言出意”比較，真正可以作為解經方法來比較的是“得意忘象，得象忘言”與“忘言而存意”。戴璉璋說：
所謂“忘言”、“忘象”，當然不是屏除言與象而根本不用的意思，而是在“尋言”、“尋象”而有所得之後，超越這言與象，化除對於言與象的執著。必須有這步超越、化除的工作，所得的象與意才能保得住，才不至於變質，才不至於得而復失。所以在王弼的玄思中，根本沒有先得而後忘抑或先忘而後得的問題。在他看來，得與忘有一個辯證的歷程，得而後當忘，忘而後可以真得。[45]
先有莊子的“寄言出意”，郭象透過莊子的“言”而“尋意”，當他對莊子“述作之大意”有所得之後，於是可以“忘言”，超越語言，化除對語言的執著，從而可以確保所得的莊子之意不會變質。
當然，《易經》的思想與《莊子》的思想有所不同，王弼所得於《易經》的“意”與郭象所得於《莊子》的“意”也就有所不同。但就解經的方法而言，王弼“得意忘象，得象忘言”與郭象“忘言而存意”的解經方法確實有相當多相近而互通之處。
若回到郭象《莊子注》：“寄言出意”是莊子的論事方法，“忘言而存意”才是郭象的注解方法。若要比較王弼與郭象的哲學方法，應該拿“得意忘言”與“忘言而存意”作比較，才能得到“意義很接近”的結果，才能說兩者同樣注重“得意”。
“寄言出意”作為莊子（作者）論事方法與“得意忘言”作為王弼（注家）的注解方法是不應該放在一起比的，就算一起比，也不會得到意義很接近的結果。
4.郭象以“寄言出意”的方法證成“不廢名教而任自然”的命題
湯一介認為，郭象“寄言出意”的詮釋方法最重要的功用在於證成“不廢名教而任自然”：
郭象用他創造的“寄言出意”的方法，分三個步驟，以證成“不廢名教而任自然”這一中心命題。（1）用“寄言出意”的方法撇開莊子的原意，肯定周孔名教不可廢。……（2）用“寄言出意”的方法，形式上容納周孔之“名教”，實質上發揮老莊之“自然”。……（3）用“寄言出意”的方法，齊一儒道，調和“名教”與“自然”，發明其玄學新旨。[46]
前文已經闡明郭象的詮釋方法為“忘言存意”，因此，郭象用以證成“不廢名教而任自然”的方法，顯然是“忘言存意”而非“寄言出意”。
湯一介對於“寄言出意”的論述相當詳盡，不但有定義，又持之與王弼“得意忘言”作比較，並且用以說明郭象會通儒道的方法，因而對於當代郭象玄學研究產生深遠的影響。當然，湯一介論述中的種種問題，也就會出現在當代學者使用“寄言出意”之中。
五、當代學者使用“寄言出意”一詞的檢討
當代學者使用“寄言出意”作為郭象解《莊》的方法，一旦徵引《莊子注》的文本，就會與作為莊子表意方式的“寄言出意”不同，也會與作為郭象注解方法的“得意忘言”有落差，此外，更會與“得意忘言”、“隱解”、“以意逆志”等術語糾纏不清，確實有必要作一深入的檢討[47]。
（一）以“寄言出意”為郭象解《莊》方法
學者以“寄言出意”為郭象解《莊》的方法，欲徵引《莊子注》的文本作說明，問題是郭象本來就以“忘言存意”為方法，於是引文與說明往往有矛盾而不自覺。
1.以“寄言出意”為郭象解《莊》的方法，未作清楚說明
當代學者受到湯一介論“寄言出意”的影響，學術界普遍引用，學者視為基本常識，因而未作解釋。周大興《<廢莊論>的孔老之爭：王坦之與魏晉莊學的詮釋之爭》認為“寄言出意”是郭象的詮釋方式：
郭象注《莊》，要在莊周逍遙齊物的理想人格中，透過寄言出意的詮釋方式，性分齊一，外內冥合，解決當時自然與名教之間的矛盾衝突。[48]
蔡忠道論魏晉儒道互補，認為郭象用“寄言出意”的注解方法調和自然與名教：
到了郭象，本其“寄言出意”的注《莊》方法，對自然與名教問題作了重新的考察。郭象繼承了王弼本末的思考、嵇阮對名教的超越、裴頠“自生”之說，提出自爾獨化的玄冥之道。[49]
周紹賢、劉貴傑的《魏晉玄學》也直接視“寄言出意”為注解方法：
玄學家捨棄漢儒支離煩瑣之解經方式，運用思辨方法，以“本”“末”“體”“用”為範疇進行論證，掌握義理，避免執取言、象，揭櫫“得意忘言”、“寄言出意”之方法。[50]
周大興與蔡忠道都將“寄言出意”視為郭象用以解決自然與名教衝突的詮釋方法，也都未解釋術語的意涵。周紹賢將“寄言出意”視為解經方式，雖未明白說明出於郭象，其實已經不符合其作為莊子表意方式的意涵。
江建俊編輯《魏晉玄學辭典》，把“寄言出意”當作解釋方法來談：
其後，郭象注《莊子》，曾以堯讓天下於許由曰：“日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌……此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！”郭象以堯為例，說明聖王雖具有“治”與“為”的功業，但是其治乃是由於不治，其為則是出乎無為，亦即堯秉不治、無為之理，卻成就平治天下之功。郭象注莊，除卻了以往按照表面字義的解釋，而改由“言”、“意”之間的弔詭延伸出字裏行間之外的解釋。[51]
如果“寄言出意”是郭象的注解方法，“此皆寄言耳”是莊子寄言還是郭象寄言？依照《莊子注》，其實是莊子寄言，那麽，怎麽會說郭象“寄言出意”呢？其實，只要釐清莊子“寄言出意”與郭象“得意忘言”的關係，就可以清楚說明其意涵。
2.引用“忘言存意”的文獻去解釋“寄言出意”的方法，論述有落差
學者以“寄言出意”為郭象的詮釋方法，而實際上，郭象是以“忘言存意”為注解方法，因此，每當要引用《莊子注》的文本來說明郭象的注解方法時，就會引用“忘言存意”來解釋“寄言出意”，這樣的文意落差學者往往不自覺。莊耀郎論郭象的“寄言出意”說：
王弼的“得意忘象”和郭象的“寄言出意”都是面對注解經典而提出的方法。……郭象的“寄言出意”基本上未溢出“得意忘象”的範圍。……他的“寄言出意”基本精神仍承於“得意忘象”而來，所謂“達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。”因此，他不為文本所拘限，著重在表達心中所理會的玄意。[52]
這樣的論述，只要把“寄言出意”刪掉，或者改為“忘言存意”（“得意忘言”），就完全沒有問題。所謂“遺其所寄”、“可略之”、“不為文本所拘限”，都在表示“忘言”而不是“寄言”；所謂“要其會歸”、“不害其弘旨”、“表達心中所理會的玄意”，都在說明郭象是要“存意”而不是“出意”。
此外，王弼的“得意忘象”是面對注解經典而提出的方法，郭象的“寄言出意”卻不是注解方法，“得意”與“出意”本為不同的概念，根本沒有溢不溢出的問題。郭象繼承王弼“得意忘象”的觀念是“忘言存意”，而不是“寄言出意”。因此，莊耀郎應該說：郭象的“忘言存意”基本上未溢出“得意忘象”的範圍[53]。
韓國良《道體·心體·審美——魏晉玄佛及其對魏晉審美風尚的影響》論“寄言出意”，也有同樣的問題，他說：
儘管在表面上它也強調“宜要其會歸而遺其所寄”，也即取其大意，不拘泥於文字，與“得意忘言”的表徵十分相似，但這不能改變作為一種特殊的闡釋方法，它自身所具有的特質。[54]
郭象文本已經表明其注解方法是“宜要其會歸而遺其所寄”，也就是“得意忘言”，韓國良對於文本視而不見，還要用“寄言出意”來代替，於是只能編個理由說兩者“表徵十分相似”，而後再強調“寄言出意”是一種特殊的闡釋方法。
方克立主編《中國哲學大辭典》收有“寄言出意”條，在解釋其意涵時，引文與說明之間，也發生同樣的問題：
西晉郭象在建立其獨化論思想體系時所採用的一種認識方法，……“寄言出意”即指以言語為寄托而出己之意。郭象就是利用這種認識方法，來建立其思想體系的。他在《莊子·逍遙遊》中……說注釋《莊子》應首先融會貫通其精神實質與根本道理，所以應該撇開莊周書中所寄托的言辭，不要逐字逐句或者逐件事去加以生硬地解釋，而應“寄言以出意”、“不能忘言而存意則不足”，郭象正是用這一方法發揮了莊子的思想，肯定周、孔名教之不可廢，從而調合了“自然”與“名教”的衝突，發揮了他的獨化論的玄學新意。[55]
有關《莊子·逍遙遊》注文的詮釋，拿“要其會歸而遺其所寄”來解釋“寄言出意”，所犯的錯誤與前面莊耀郎的問題如出一轍，前文已有說明，這裏不再贅述。“寄言以出意”與“忘言而存意”是兩個不同的概念，竟然視為同一概念而都作為郭象的注解方法；而所謂“‘寄言出意’即指以言語為寄托而出己之意。郭象就是利用這種認識方法，來建立其思想體系的”，還是將莊子的表意方式當成郭象的認識方法。這樣的解釋，因將兩個不同的觀念混在一起，而造成術語無法解釋清楚的困境。
3.解釋術語來源時，“寄言出意”是莊子表意方式；使用術語時，“寄言出意”是郭象的注解方法，未能自圓其說
一般而言，當代學者解釋“寄言出意”的原意，多能就郭象所言清楚闡釋，只是跳出文本而作為術語時，卻又將之視為郭象的注解方法。岑溢成論郭象“寄言出意”說：
所謂“寄言出意”，意指藉著文字表面意義顯示出言外之意，有如寓言，意在言外。……藐姑射之山上的神人，只是一個寓言，是借用來說明世人所無法認識的聖人心境。這“寄言出意”之說，是《郭象注》的一大特色。……就詮釋的客觀性而言，《郭象注》這種“寄言出意”的詮釋方式，顯然有些不足，但就順《莊子》思想的脈絡作進一步的發揮而言，卻非常方便。[56]
此處對於“寄言出意”的本義，有相應的闡釋，唯論郭象的注解方法卻完全不提“忘言存意”，顯然以“寄言出意”為郭象的注解方法，實欠妥當。
蔡振豐認為，王弼與郭象思想具有連續之性質，並非互相對反之論，其中，郭象“寄言出意”說即為吸納王弼“忘言忘象”等觀點而來：
郭象的“寄言出意”既不能是湯一介先生所說的用以“證明‘造物無本’”，那麽它是不是指為一種“不多作解釋”、“不去管莊周原意”、“撇開這些寄托之辭，得其意或言外意”的詮釋策略？從郭象的注文看來恐非如是。……“寄言”表現多端，它可以是“論理的推演”、也可以是“一偏之言”、“反語”或“寓言”，所以“寄言出意”之用不能直接指為“得言外之意”，因為它並不排斥說理言說的“言內之意”。[57]
蔡振豐論“寄言”相當詳細，既有見地，亦能相應於《莊子注》的語意脈絡，對於湯一介的批評也言之成理。但是當他將“寄言出意”視為郭象的詮釋方法時，問題就產生了。在《莊子注》，“寄言出意”是莊子的表意方式，根本沒有要不要多解釋、得言內意還是言外意之類的問題。從論述的脈絡不難看出，“忘言存意”與“寄言出意”在這裏並沒有得到清楚的釐清。
徐聖心《“莊子尊孔論”系譜綜述——莊學史上的另類理解與閱讀》有另類的理解：
同一部書，何以史遷與向、郭卻讀出截然相反的孔子形象？固然取材段落、版本異同是部分原因，更重要的或在向、郭的注書態度與方法，如上文中“宜忘其所寄以尋其述作之大意”，及《山木》篇注：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”向、郭也是“寄言出意”，因《莊子》幾乎未見任何“賤老聃”的段落。[58]
徐聖心認為，“寄言出意”是莊子的表意方式，同時也是向、郭的注解方法，如此一來，“寄言出意”與“忘言存意”就成為兩種注解方法。其中，將“寄言出意”視為向、郭仿效莊子表意方式而採用的注解方法，其問題與湯一介相同，此處不贅述。
康中乾《魏晉玄學》論“寄言出意”也有類似的問題：
郭象的“寄言出意”說既是一種方法論，也是一種認識論。首先“寄言出意”是他用以注《莊子》的原則和方法論。……倘若局限於《莊子》之言語而像漢代經學家注經那樣對每言每句做考證“事事曲與生說”而生吞活剝、生搬硬套，必會害其意而遺其旨。……《莊子》中的“大鵬”、“南冥”、“姑射之山”等等，究竟是什麽東西？郭象沒有去做考證，其實也不需要去考證它，那只是莊子的“寄言”耳，關鍵要弄清其寄言之意何在。郭象抓住了《莊子》中的言所寄之“意”，故他的《莊子注》能以義理見長而別開生面，振起玄風。郭象的“寄言出意”雖然是作為他注《莊子》的方法和原則提出來的，但卻具有一般的認識論意義。……郭象不是“言不盡意”論者，他認為言在表意的過程中是有作用的，只是不可因言廢意，只知言而不知意，而要“寄言出意”，求之於言意之表，最終目的在於把握住“意”。[59]
把“大鵬”、“南冥”、“姑射之山”當作莊子的“寄言”，理解頗為相應；“寄言”的目的在於“出意”，所以“言在表意的過程中是有作用的”，也沒有誤解，而這些都是針對莊子而論。就注家郭象而論，“對每言每句做考證‘事事曲與生說’而生吞活剝、生搬硬套，必會害其意而遺其旨”，因此不需要去考證“寄言”。如果“寄言出意”是郭象的注解方法，那麽“寄言”就是不考證“寄言”的意思，實在講不通。郭象求之於言意之表，最終目的在於把握住莊子的“意”，這只能說是“得意”或“存意”，而不應該說是“出意”。康中乾論“寄言”，尚能理解其為莊子的表意方式，至於論“寄言出意”，則因無法精確掌握郭象“忘言存意”的注解方法而產生誤解。
（二）將“寄言出意”與“得意忘言”視為兩種注解方式
當代學者常比較郭象“寄言出意”與王弼“得意忘言”在注解方法上的異同，事實上，在《莊子注》中，“寄言出意”意指莊子的表意方式，不宜將之與王弼“得意忘言”作為兩種注解方式來比較。若要進行注解方法的比較，應該拿郭象“忘言存意”與王弼“得意忘言”作比較，如此一來，就會發現郭象與王弼所使用的方法並無不同。因為進行概念的釐清，必須提及學者比較兩個術語的不當，至於問題的解析，前文論湯一介對“寄言出意”的重新界定時，已經詳細說明，此處不再贅述。
（三）以為“寄言出意”是對“以意逆志”的發揮
在先秦諸子中，莊子與孟子對於思想的表達與經典的詮釋都有所反省，郭象注《莊子》的方法，除了受到王弼的影響，有學者認為可以上推到孟子。韓國良說：
和孟子一樣，郭象的“寄言出意”說在闡釋學上有著雙重意義：其一就是為人們對修辭文本有效闡釋提供借鑒，其二則是為人們的創新闡釋提供理論的基礎。……郭象的“寄言出意”說，也是對孟子“以意逆志”說的進一步發揮。[60]
郭象所以採用“寄言出意”的闡釋方法，而不是採用“得意忘言”的闡釋方法，所以對文本的闡釋如此粗暴，這都是由他與莊子的差異以及他的逆向闡釋思路決定。正基於此，所以我們認為在經典壓倒一切的背景下，郭象的“寄言出意”法在有的時候甚至比王弼“得意忘言”法意義還要重大。它可以在“得意忘言”無能為力的時候，打著為修辭解蔽的旗號、通過修辭的自由指認或自由解讀，以順利地落實學術創新。[61]
郭象“對文本的闡釋如此粗暴”、“打著為修辭解蔽的旗號、通過修辭的自由指認或自由解讀”，似乎是因為“寄言出意”比“得意忘言”更能順利地落實學術創新，這顯然是一種不恰當的解讀。事實上，郭象採用的闡釋方法是“得意忘言”而不是“寄言出意”，這種方法與王弼“得意忘言”其實沒什麽大不同之處。
孟子的“不以文害辭，不以辭害志”相當於郭象的“忘言”，都強調闡釋者不應該被文辭所遮蔽；孟子的“以意逆志，是為得之”相當於郭象的“存意”，都是希望闡釋者能掌握作者原意，說出作者的心志。不論是郭象的“忘言存意”，還是孟子的“以意逆志”，其闡釋的目的都是希望能掌握作者原意。郭象談“寄言出意”是就莊子的表意方式而說，本身不是注解方法，“忘言存意”才是注解方法。若要說明郭象的注解方法與孟子的關係，應該是“忘言存意”對“以意逆志”的發揮。
（四）以“寄言出意”為“隱解”
魏晉時期解《莊》者多用“顯解”的方式，也就是謹守文字的音讀與訓釋，重視考證，故莫得旨統，而向、郭以“隱解”法注《莊》，故能“闇與理會”，超然心悟。江建俊認為，所謂“隱解”乃採“寄言出意”法，發明玄指，另發議論，就自己之神會加以演繹，而別開生面。他說：
“隱解”乃是將潛蘊於文字深層的旨意加以勾勒，把未經涉及的陌生領域，納入理解的範圍，無形中具有推闡以廣其義、深其旨的效果。凡《莊子注》中明標“此寄言”之處，即可見向郭長篇大論，以暢論己意，“寄言”正是其解莊時“出意”或“轉意”的方法，亦為邀人正視其義之所在。[62]
這樣的說法是否適切？可以先從“隱解”的意涵來瞭解。《晉書·向秀》提到向秀的注《莊》方法說：
莊周著内外數十篇，歴世方士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃為之隱解，發眀奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。[63]
類似的記載，亦見於《世說新語·文學》：
初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。
兩段文字的內容相去不遠，不論是觀《莊子》的歷世方士，還是眾多的《莊子》注家，因為多採用“顯解”的方式，執著於莊子的寓言，都“莫能究其旨要”，只有向秀不執著於《莊子》的文字，以“隱解”（“解義”）的方式，妙析奇致，發明奇趣，超越當代的《莊子》注家，從而大暢玄風。
面對莊子的“寄言”，向、郭採用的注解方式是“忘言”，也就是幾乎完全不去解釋，因此能不執著於文字；而“適論其旨統”或“究其旨要”的“其”字都指莊子，可見向、郭是在闡發莊子思想，而不是另發議論，是要“存意”，不是要“出意”，更不是要“轉意”。因此，所謂“隱解”不是採“寄言出意”法，而是採“忘言存意”法。[64]
向、郭有沒有“另發議論”，是研究者的論斷，不能說是向郭提出的注解方法。換個角度思考，如果向、郭宣稱自己要藉由《莊子》來另發議論，又如何可能大暢玄風呢？魏晉人士想要瞭解的是莊子的思想而不是向、郭的思想，正因為向、郭是“忘言而存意”，而所闡發的是莊子的統旨，讀之者能夠透過《莊子注》而超然心悟，才能振起玄風。讀者所悟者是透過向郭所詮釋的莊子大意，而不只是向郭的思想。
結語
郭象是魏晉時期重要的思想家，《莊子注》則為魏晉玄學重要的典籍，郭象之所以能夠在眾多注解《莊子》者中出類拔萃，其注解《莊子》的方法實為關鍵。郭象認為，注解典籍應該先去瞭解作者表達思想的方式，而後才能提出相應的詮釋策略，莊子以“寄言出意”為表意方式，寄“意”於“言”，於是郭象提出“忘言存意”的注解方法：閱讀《莊子》時，必須通過“寄言”去瞭解莊子所要表達的“意”，而唯有不拘泥於寄言，才能尋得莊子述作之大意。
湯用彤《魏晉玄學論稿》一書深入探討魏晉思想，使魏晉玄學在中國思想史佔有一席之地，誠功不可沒。《言意之辨》一文考察魏晉人士對於言意的不同主張，標舉“得意忘言”作為魏晉時期共同的詮釋方法，並影響佛教的解經方式，其宏觀的視野與統貫的識見，深深啟發當代學者。美中不足的是，在以“得意忘言”為主軸的清晰論述中，偶而混用“寄言出意”，遂使該詞的意涵稍有不清之處。湯一介繼承湯用彤的魏晉玄學研究，將焦點集中在郭象，在論及詮釋方法時，以“寄言出意”取代“得意忘言”，將該術語作詳細的界定，並肯定該方法的功能與價值。湯一介的觀點廣泛地影響海峽兩岸魏晉玄學研究者，於是以“寄言出意”作為郭象的詮釋方法便變成學者共通的語言。
當代學者以“寄言出意”作為郭象注解方法，主要問題有六：一、“寄言出意”是莊子表意的方式，不是郭象注解的方法，兩者不宜混用。二、“寄言”可作為莊子表意的語言，不適合作為郭象注解的語言，郭象用“直言”的方式注解，去說明莊子的“寄言”，郭象的注文本身不是“寄言”。三、郭象是要“存”莊子之“意”，而不是“出意”，若說郭象要“寄言出意”，則郭象既要“出意”，又要“存意”，易造成術語的混淆。四、郭象強調“遺其所寄”與“忘言”，而不是“寄言”，若以“寄言出意”為其注解方法，則郭象既要“寄言”，又要“忘言”，也易造成敘述的混亂。五、指出莊子的“寄言”是理解文本，“忘言”而不詳釋才是注解；指出莊子的“出意”是理解文本，“尋其述作之大意”才是注釋，“寄言出意”與“忘言而存意”構成郭象完整的注解方法，不能用“寄言出意”作為郭象的注解方法。六、郭象注解的目的在“存意”或“尋其述作之大意”，也就是他自認其注解符合莊子原意，這是他所表達的想法；研究者認為郭象的注解不符合莊子原意，這是一種判斷。我們可以說，郭象表面上要闡發莊子思想，實際上是在表達自家的思想，卻不能說郭象宣稱要藉由注解《莊子》表達自己的思想。因此，不宜將“寄言出意”視為郭象注解《莊子》的方法。
此外，當代學者認為郭象注《莊》的方法，遠承孟子“以意逆志”、近襲王弼“得意忘言”，而其意義則等同於向秀“隱解”，這些說法均有其見地，也都能言之成理。只是，誤把“寄言出意”當作郭象注《莊》的方法，因此造成不同術語之間概念的混淆，實有欠妥當。若能依《莊子注》的脈絡，以“忘言存意”與相關術語進行比較，則可見其間的影響關係以及詮釋方法的相通。
當代學者根據他們對於《莊子》以及《莊子注》的研究，指出郭象的注解與莊子思想有嚴重的落差，從而認定郭象藉由對於《莊子》的詮釋而表達自己的思想，這樣的想法相當合理。然而，這樣的評論是當代學者的認定，不能說是郭象的認定，在《莊子注》中，郭象還是強調尋莊子述作之大意、存莊子之意的。當學者們指出“寄言出意”是郭象的注解方法，而且又引用《莊子注》的文字來作說明時，這一術語就必須回到郭象注解的脈絡之中，於是既與“寄言以出意”作為莊子表意方式的原義不合，又於郭象“忘言而存意”的注解方法不合，才會產生術語無法合理解釋的問題。
解決之道還是要回到術語的合理使用，有兩個方向可以考慮：一是使用其他術語而不要使用“寄言出意”：當代學者論郭象的注解方法應該要回到《莊子注》的脈絡，尊重郭象使用術語的意涵，只有“忘言而存意”才能作為郭象的注解方法，不能用“寄言出意”來取代。若要表示郭象藉由對於《莊子》的注解而表達自己的思想，也應該選擇適當的術語，而不要使用《莊子注》中已有不同意涵的術語（如“寄言出意”或“寄言托意”），才能避開意義混淆的困境。二是以完整的敘述使《莊子注》的文本與評論者的觀點能夠精確區隔：郭象認為，莊子以“寄言出意”作為表意方式，因此採用“得意忘言”作為注解方法，表面上雖然明白表示要詮釋莊子的思想，實際上卻在表達自家的思想，因此，可以說郭象也是“寄言出意”。“寄言出意”作為莊子的表意方式是“本義”，作為郭象藉由注解《莊子》來表達自己思想是“引申義”，如此一來，就可以使郭象的注解方法以及學者的觀點都能得到適切而清楚的說明。
[①] 劉義慶著、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》，上卷，《文學》第四，華正書局1984年版。
[②] 房玄齡等《晉書》卷四十九，《列傳》第十九《向秀》，鼎文書局1976年版。
[③] 湯用彤《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版。
[④] 王叔岷《郭象莊子注校記》，臺北中央研究院歷史語言研究所1993年版。
[⑤] 王曉毅《從〈莊子注〉看〈莊子序〉的真偽問題》，《文史》，2002年4期。
[⑥] 勞思光先生說：“總而言之，則郭注作者真能瞭解莊子之學說，僅限於其所描繪之自我境界，……故作為‘注莊’看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注只知提出一‘萬物各全其性’之主張；論至人或最高境界，亦只順此意。……以哲學理論標準看，實不成功。”見勞思光《中國哲學史新編》第二冊，第二章《魏晉玄學》，臺北三民書局1987年版。
[⑦] 牟宗三《中國哲學十九講》，第十一講《魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值》，臺灣學生書局1983年版。
[⑧] 傅偉勳《老莊郭象與禪宗——禪道哲理連貫性的詮釋學試探》，收入《從西方哲學到禪佛教》，東大圖書公司1991年版。
[⑨] 湯用彤《言意之辨》，收入湯一介、胡仲平編《魏晉玄學研究》，湖北教育出版社2008年版，第88～106頁。
[⑩] 王曉毅《郭象評傳》，南京大學出版社2006年版，第209頁。
[11] 劉笑敢《從超越逍遙到足性逍遙之轉化——兼論郭象〈莊子注〉之詮釋方法》，《中國哲學史》2006年第3期，第11頁。
[12] 舉例而言，《應帝王》中，莊子藉由渾沌寓言表達其思想，郭象注文只有“為者敗之”四個字，可見郭象是直接解釋莊子思想，近於“直言”，沒有使用“寄言”。
[13] 本論文為筆者執行國科會專題研究計畫“郭象《莊子注》的接受與評論”（NSC 99-2410-H-153-013）的成果，承蒙屏東教育大學李美燕與黃惠菁教授、杭州師範大學張興武教授、世新大學莊耀郎教授、成功大學江建俊教授、中國文化大學曾春海教授惠賜卓見，據以修改論文，謹致謝忱。若干建議，由於考量論述的觀點，未作大幅調整，特此說明。
[14] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，第八章《郭象的哲學方法》，北京大學出版社2009年版，第250～272頁。另可參考湯一介《論郭象注〈莊子〉的方法》，《中國文化研究》18期，1998年春之卷，第1～5頁。這三種方法似以前兩種為要，湯一介說：“郭象注《莊子》採用了兩種重要的方法，一是‘寄言出意’的方法，另一是‘辯名析理’的方法。”（《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》，《中國社會科學》，1998年1期，第46頁。）
[15] 莊耀郎《郭象〈莊子注〉的方法論》，《中國學術年刊》20期，1999年3月，第227～240頁。有關“詭辭為用”的意涵，另可參考牟宗三《才性與玄理》，第六章《向郭之注莊》，臺灣學生書局1985年版；李美燕《郭象注莊子逍遙遊的詭詞辯證》，《屏師學院學報》8期，第277～300頁。
[16]《史記》卷六十三，鼎文書局1990年版。
[17] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（下）》，北京中華書局1998年版，第399頁。
[18] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（下）》，第392頁。
[19] 同上，第393頁。
[20] 同上，第15頁。
[21] 成玄英疏：“四子者，四德也：一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。言堯反照心源，洞見道境，超茲四句，故言往見四子也。夫聖人無心，有感斯應，故能緝理萬邦，和平九土。雖復凝神四子，端拱而坐汾陽；統御萬機，窅然而喪天下。斯蓋即本即跡，即體即用，空有雙照，動寂一時。是以姑射不異汾陽，山林豈殊黃屋！世人齊其所見，曷嘗信此邪！而馬彪將四子為齧缺，便未達於遠理；劉璋推汾水於射山，更迷惑於近事。今所解釋，稍異於斯。故郭注云，四子者蓋寄言，明堯之不一於堯耳，世徒見堯之跡，豈識其冥哉！”（郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（上）》，第15～16頁。）劉璋與司馬彪的注解都執著於《莊子》之言，或以“四子為齧缺”，或“推汾水於射山”，導致“未達於遠理”與“迷惑於近事”之弊，未能真正瞭解莊子之意。成玄英認為，郭象的注文強調堯“即本即跡，即體即用”，確實能相應於莊子的思想。因此，郭象雖然不注“四子”，成玄英還是加以補充。
[22] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（上）》，第161頁。
[23] 成玄英對於郭象不注“寄言”的作法，仍覺不妥，故亦略為補充：“無莊，古之美人，為聞道故，不復莊飾，而自忘其美色也。據梁，古之多力人，為聞道守雌，故不勇其力也。黃帝，軒轅也，有聖知，亦為聞道，故能忘遣其知也。”（同上，第161頁。）
[24] 同上，第161頁。
[25] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（上）》，第10頁。
[26] 同上。
[27] 成玄英說：“然賭莊文則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優堯者，何邪？欲明放勛大聖，仲武大賢，賢聖二途，相去遠矣。故堯負扆汾陽而喪天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無待之心，更致不治之說。可謂探微索隱，了文合義，宜尋其旨況，無所稍嫌也。”（郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（上）》，第10～11頁。）成玄英認為，莊文與郭注有所差異：莊文貶堯而推許，郭注則劣許而優堯，而這樣的差異只是表面的不同，實際上，郭象能夠“尋其指況”，掌握莊子思想於言意之表，故能“探微索隱，了文合義”。這是成玄英對郭象“忘言已尋其所況”的詮釋方式的讚譽。
[28] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（下）》，第517頁。
[29] 同上。
[30] 郭象注、成玄英疏《南華真經注疏（上）》，第280頁。
[31] 明代方以智《隠形術》說：“游肩生仕任好異術，祇以得禍，黎靬幻人易牛馬首，世豈無之，正士灼然始不惑耳！達者閒觀時寄言以出意，則何徃而非顧長康之木葉也。”《物理小識》卷十二，第16頁。雖然提到“寄言以出意”，唯與經典詮釋無關，故本文只處理當代學者的使用情況。
[32] 湯用彤《魏晉玄學論稿》，第90～91頁。
[33] 湯用彤《魏晉玄學論稿·向郭義之莊周與孔子》，第90頁。
[34] 湯用彤《魏晉玄學論稿·言意之辨》，第29頁。
[35] 湯用彤《魏晉玄學論稿》，第25～26頁。
[36] 同上，第37頁。
[37] 同上，第22頁。
[38] 湯用彤《魏晉玄學論稿》，第22頁。
[39] 同上，第34頁。
[40] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，第255頁。
[41] 同上，第255～256頁。
[42] 劉笑敢《經典詮釋中的兩種定向及代表作——王弼〈老子注〉與郭象〈莊子注〉》，《中國文哲研究集刊》26期，2005年3月，第287～319頁。
[43] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，第255～256頁。
[44] 湯用彤《魏晉玄學論稿》，第90～91頁。
[45] 戴璉璋《玄智、玄理與文化發展·王弼易學中的玄思》，臺北中央研究院中國文哲研究所2002年版，第57頁。
[46] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，第257～262頁。
[47] 吳甿認為王弼有“寄言出意”之論，他說：“王弼之圓融境界的體用觀，決定其在言意問題上之立論，必主言意之不即不離，吾人姑稱之為‘寄言出意’論。”（《言意之辨與魏晉名理(六)——王弼之體用觀與“得意忘言”論》，《鵝湖》，123期，第42頁。）又，梁道禮論王弼“言意之辨”時，把“寄言出意”與“得意忘言”當作不同的層次。（《論玄學“言意之辯”的宗致及其對古代文論的全方位影響》，《陝西師範大學學報(哲學社會科學版)》34卷4期，2005年7月，第10頁。）“寄言出意”已經是郭象《莊子注》的術語，放在王弼的論述中，還是會產生簡化之嫌，雖然義理上勉強可以講得通，似乎還是有欠妥適。因學者以“寄言出意”論王弼注解的用法，非本文討論的焦點，此處不能詳論。
[48] 周大興《自然‧名教‧因果——東晉玄學論集》，中央研究院中國文哲研究所2004年版，第141頁。
[49] 蔡忠道《魏晉儒道互補之研究》，文津出版社2000年版，第124～125頁。
[50] 周紹賢、劉貴傑《魏晉玄學》，五南圖書公司1986年版，第20頁。
[51] 江建俊《魏晉玄學詞典》，行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告，2006年4月。
[52] 莊耀郎《言意之辨與玄學》，《哲學與文化》30卷4期，2003年4月，第17～33頁。類似的論述也見於《郭象玄學》，莊耀郎說：“郭象玄學的方法論，依他所言的‘寄言出意’的方式注解《莊子》，重要的在於‘宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。’因此他注解《莊子》時，對名物訓詁並不著意，且對文本的章句之原意亦不甚理會，並不是他讀不懂書中的文意，而是他要藉《莊子》的語言，表述自己心中所理會的意。”見《郭象玄學》第二章《郭象玄學的體系與思維方式》，里仁書局1998年版，第40頁。相關的論述，可以參考莊耀郎《郭象〈莊子注〉的方法論》，《中國學術年刊》20期，1999年3月，第227～240頁。
[53] 莊耀郎認為郭象《莊子注》不限於注解，而是“以述為作”，自成一家之言，以免顯得學術視野狹隘。本論文主要從《莊子注》的文本入手，依郭象所言，將之定位在注解的層次。
[54] 韓國良《道體‧心體‧審美——魏晉玄佛及其對魏晉審美風尚的影響》下編，第五章《言象與妙悟》，北京中華書局2009年版，第460頁。
[55] 方克立主編《中國哲學大辭典》，中國社會科學出版社1994年版，第642頁。
[56] 收入王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園《中國哲學史（上）》，《魏晉玄學》，第十六章《從嵇康的自然到郭象的獨化》，里仁書局2005年版，第324～325頁。
[57] 蔡振豐《連續或對反：王弼與郭象思想的爭議》，《臺大中文學報》24期，2006年6月，第22～26頁。
[58] 徐聖心《“莊子尊孔論”系譜綜述——莊學史上的另類理解與閱讀》，《臺大中文學報》17期，2002年12月，第9頁。
[59] 康中乾《郭象認識論辨析》，《陝西師範大學學報(哲學社會科學版)》35卷3期，2006年5月，第59～60頁。另詳見康中乾《魏晉玄學》，第四章《西晉玄學》，人民出版社2008年版，第237～244頁。
[60] 韓國良《道體·心體·審美——魏晉玄佛及其對魏晉審美風尚的影響》下編，第五章《言象與妙悟》，第460頁。所謂“逆向闡釋”，引自劉笑敢的界定：“我們把理念化的純粹以歷史的、文本的、本義的探求為取向的詮釋活動定名為純文本性定向，把純粹以自我表達、思想創造為定向的詮釋活動定名為純表現性定向。……從實際的詮釋作品來說，最接近於純文本性定向的作品可稱為文義引申式詮釋。……基本思想是在文本的基礎上引申發揮，應該與原文的基本思想方向大體一致，就可以稱之為順向的詮釋。與此方向不同的就是異向的詮釋，與此方向完全相反的就是逆向的詮釋。”（《經典詮釋中的兩種定向及代表作——王弼〈老子注〉與郭象〈莊子注〉》）。
[61] 韓國良《道體·心體·審美——魏晉玄佛及其對魏晉審美風尚的影響》，第460頁。
[62] 詳見江建俊《阮籍“達莊”、郭象“隱莊”、王坦之“廢莊”在魏晉莊學發展中的意義》，《六朝學刊》2期，2006年8月。收入江建俊《於有非有，於無非無——魏晉思想文化綜論》，新文豐出版公司2009年版，第188頁。
[63] 房玄齡等《晉書》卷四十九《向秀》，第20頁，文淵閣《四庫全書》本。《晉書》本以“隱解”說明向秀的注解方法，因郭象承襲向秀《莊子注》，故此處以向、郭稱之。
[64] 江建俊認為：魏晉士人普遍有“自作子書”的企圖，未做子書而採注“經”，確舊瓶新酒，宜從魏晉“出位之思”以及玄理玄風之“宛轉關生”加以考察。曾春海教授認為，郭象有雙重身分：一是注家的郭象，不能忽略《莊子》的文獻，二是哲學家的郭象，用莊子的話語來表達自己的思想，談郭象注解方法宜兼顧兩種層面。本文雖留意到這兩種層面，唯論述時仍強調回歸文本的重要性。