[新加坡]嚴壽澂

[作者簡介] 嚴壽澂（1946—  ），男，華東師範大學碩士，美國印第安納大學博士。現執教於新加坡南洋理工大學國立教育學院，並任上海社會科學院歷史研究所及美國克萊蒙研究生大學（Claremont Graduate University）宗教學院經典詮解研究所（Institute for Signifying Scriptures）特約研究員。治學領域為中國學術思想史與古典文學，旁涉政治思想及宗教學。近年刊有專著《詩道與文心》、《近世中國學術思想抉隱》、《近世中國學術通變論叢》及期刊論文多篇。

章太炎曾說：“中夏政制，長於異國者四物：一曰仁撫屬國，二曰教不姦政，三曰族姓無等，四曰除授有格。”[①]中國歷史上並未如耶、回一般，以上帝名義發動宗教戰爭，殺人盈城，流血漂櫓。個中原因，端在宗教不干預政治。而宗教之所以“不姦政”，在於中夏文化中並無絕對的、一元的宗教真理觀。多元宗教觀的基礎，則在“變”的宇宙觀，《周易》一書，即為其代表作。既然萬物皆在流行變動之中，現象界的背後並無固定不變的本體界，當然就談不上亙古不移的“規律”或“真理”。此即《周易·繫辭下》所謂“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”（陳夢雷的解釋頗能得其要領，云：“典，常也。要，約也。‘不可為典要，唯變所適’，所貴變易以從時也。”[②]）西方哲學中的“本體”（substance），依《周易》之見，即是不變動的“典要”。而《易》所主張的，則是“神无方而易无體”（《繫辭上》）。臺灣學者高懷民據此認為，“大易哲學”不立本體界，“理事無礙”，故無“體”、“用”之別，後人以“體用合一”或“以用為體”說之，乃是對囿於常識之見者的“方便説法”，非《周易》哲學的本義。所謂“神无方而易无體”，上半句是說“易道有用”，“下面則說‘无體’”。“如果在西方哲學，這句話便成了問題，因為既然有‘用’，‘用’從何來？非有‘體’不足以解答此問，言‘无體’便成背理之論”。然而“在大易卻無此弊”，因為“西方哲學是以本體為理智思考中事，其本體乃理智思考中之存在”，而依《繫辭》之見，“理智思考之事，並行此事之人均在太極之中，為太極功用之呈現”。而所謂太極，則是“外無邊際而内無徵兆”，試問：“體”從何來？而且“宇宙萬物之呈現，均在流行變動之中，此流行變動無一刹那之滯礙停息，人雖欲把握其‘體’而終無可得。故不論從任何方面說，太極是‘无體’可言的”。太極雖“无體”，卻自有其“用”，“此‘用’即現象界一切之變化，雖是‘无方’，卻不能抹殺其存在。‘神无方而易无體’之論便是由此成立”。[③]

按：高氏此說頗當。西方自柏拉圖以降，其主流思想與此恰相對反。柏拉圖以為，變動不居的萬物，其背後有一個根源，即“型相”（Form）或“理式”（Idea），亙古不變，完美無缺。波普爾（Karl Popper）指出，柏拉圖此說與希臘的神話系統有一個重大差別，即信奉多神的希臘人尊崇衆多神衹，視之為各部落、各家族的祖先，而在柏拉圖看來，人類應當只有一個型相或理式。此乃柏拉圖主義的中心思想，由此便導致一元論。波普爾因此認為，柏拉圖的立場是極權主義的，乃開放社會之敵人[④]。個中關捩，正在以型相或理式為“體”，為“典要”。反觀中國古代，則有一相傳之說，以為宇宙萬物皆為一氣所成。氣則有陰陽兩面，因二者不斷的相互作用，氣便有了聚散。氣聚集凝結，即成形質，萬物由此出現；形質分散，仍歸於一氣。此即《莊子·知北遊》所謂“通天下一氣耳”。氣永遠處於流動變化之中，無一刻之停息，所謂“變動不居，周流六虛”，所謂無方無體，其依據即是氣的流動變化。《易緯·乾鑿度》開首引孔子之說，曰：“易者，易也，變易也，不易也。”所謂易，乃指易簡，通天下一氣，氣有陰陽兩面，不斷互相作用而形成萬物，故曰易簡。萬物永遠在變化之中，故曰變易。廣宇長宙之中，“一切皆在變動”這一點，乃是亙古而不變者，故曰不易。此一氣化的、變動的宇宙觀，為諸子百家所共宗。儒家主張“因物付物”，道家主張“虛無因應”，正是此一宇宙觀題中應有之義。因此，就根本上而言，儒家、道家均持多元觀。孔子所謂“和而不同”；莊子所謂“因是”，所謂“兩行”；正是二家多元觀的體現。

一、“和而不同”與“忠恕一貫” 

《論語·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’謂心不爭也。不同謂立志各異也。君子之人千萬，千萬其心，和如一而所習立之志業不同也。”[⑤]清儒劉寳楠則云：“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執己之見，無傷於和。”[⑥]這三段話，道出了儒家多元觀的要義，即各人稟賦不同，環境不同，“所習立之志業”自亦有異，豈可強求一律？所謂義，並非指抽象而固定的教義（即所謂有方體），而是“各適其宜”。所謂未有方體，正是《易·繫辭》“神无方而易无體”。今人張祥龍認為，“孔夫子的最大特點就是‘不可固定化’”，所謂“夫子氣象”，乃是“活潑機變”之物，“不是任何用普遍化的原則可概括的東西”[⑦]。所謂不可固定化，正可視為“未有方體”的注腳。而價值一元之論，正是“有方體”。各種宗教的、政治的原教旨主義者，執著於價值一元之見，以自己所信奉的教條為“典要”，為唯一“真理”，為此付出任何代價而不顧，絕無通融餘地。是謂以義殺人，與“和而不同”正相對反。

儒家“和而不同”之說，可分兩個層面。一是“無適無莫”，二是“忠恕一貫”。孔子說：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）又《論語·微子》：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂：‘柳下惠、少連，降志茹身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。’”韓愈據此解釋“無適”、“無莫”，曰：“無適，無可也。無莫，無不可也。”[⑧]可謂直湊單微，以《論語》解《論語》，至為有見。《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”所謂“絕四”，即是無可無不可，即是無適無莫，亦即不可固定化。而無可無不可之間，自有其準繩，即是“義之與比”，亦即因時、因地、因人而各適其宜，此即所謂權。

《論語·子罕》：“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’”何晏釋曰：“雖能有所立，未必能權量其輕重之極也。”皇侃以“反常而合於道”釋“權”字，以為“自非通變達理，則所不能，故雖可共立於正事，而未可便與之為權也”。引王弼曰：“權者，道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。”又引張遷曰：“此言學者漸進階級之次耳。始志於學，求發其蒙，而未審所適也；既向方矣，而信道未篤，則所立未固也；又既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。”[⑨]足見所謂權，乃是孔門道德實踐之最高境界。

行權的背後，有一個最高原則，即“仁”；人與禽獸之大別，即於仁與不仁見之。民國十四年丁丑，番禺學者汪兆鏞作《說仁》一篇，闡發此義甚為透徹。有云：

孔子不輕以人許人。……仁所包甚廣。仁與不仁，惟對勘於二人之間乃見之。《中庸》“仁者，人也”，鄭君云：“人讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問。”最能形容‘仁’字，故朱子以為有意思。……仁，親也。無親愛之心，非人矣。《禮運》：“仁者義之本也。”無仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴。是以孟子言四端，以仁為首。由是推之，後世假愛民之說以行其權利之見，所為無非害人者，其不仁孰甚焉。不特此也，高談道德而鍥刻寡恩，亦不仁之尤。孔子言志道據德，又必依於仁者，此也。《易》云：“君子體仁，足以長人。”是無仁不足以長人，即足以害人。仁義充塞，率獸食人，皆不仁之所致也。[⑩]

《論語·先進》載：季子然問孔子，其弟子子路與冉求是否可視為“大臣”。孔子答道，所謂大臣，乃是“以道事君，不可則止”，子路、冉求不足以當此，只可稱為“具臣”。季子然又問：所謂具臣，是否當從君所欲。孔子答道：“弑父與君，亦不從也。”“弑父與君”，在孔子看來，乃是至為不仁之事，即使非身居重任、聊備一格的“具臣”，亦決不相從。孟子所強調的“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），亦是從仁與不仁著眼。按：1994年10月24日，TLS（Times Literary Supplement）記者Michael Ignatieff採訪霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm），問道，以一千五百萬或兩千萬的人命代價，換取一個輝煌的明天，是否值得。霍氏不假思索地回答：“值得。”[11]以儒家之見，如此看法，真是不仁之尤，順此以往，必致仁義充塞，率獸食人。所謂仁者義之本，意謂任何教條或主義，不論看來何等“正義”，何等“正當”，其實施的前景何等輝煌，何等誘人，只要有違於人之所以為人的基本同情心（即仁），便不可取，不當取。易言之，人間世的價值固是多端，但必須依於仁，否則必將陷人類於禽獸之域。

章太炎早年，非孔反儒，意氣頗盛。中年以後，對於孔子的看法與前大異。其主要原因，在於認識到“文王孔子之教，使人與禽獸殊絕”，以為“逮今世衰道微，邪説暴行，所在蜂起”，拯救之道，無須高論，只是“使人與禽獸殊絕耳”。“文王、孔、顔之所以超越倫萃者”，正在於此[12]。太炎中年以後，改訂早年所作《訄書》，成《檢論》，其中《訂孔下》一篇，自述其思想轉變，説道：往時以為儒家之中，孟、荀之“道術”，皆超越孔子，只是“才美不及”，“故終身無魯相之政，三千之化”。民國初年以後、歷經憂患，始玩《周易》之爻象，“重籒《論語》諸書”，恍然有悟，以為孔子乃聖人，與佛陀、老聃、莊周並列為“東極之聖”，非孟、荀之所能逮。而孔子之所以為聖，則在其忠恕一貫之道[13]。

《論語·里仁》載：孔子對其弟子曾參說：“吾道一以貫之。”孔子出，門人問曰：“何謂也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹的解釋是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”最為簡明扼要。何晏注曰：“忠謂盡中心也，恕謂忖我以度於人也，言孔子之道，更無他法。故用忠恕之心，以己測物，則萬物之理，皆可窮驗也。”又引王弼之說曰：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。”[14]

總之，所謂忠，就是盡己中心之情；所謂恕，則是將心比心，以己度物；一屬於義，一屬於仁。董仲舒作《春秋繁露》，有《仁義法》一篇，正是闡發此義。有曰：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。……《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。”[15]儒家的政治學說，強調修己與治人之別，其根據即在於此。所謂和，正指“以仁安人”；所謂不同，則指“以義正我”。兩者合一，便是和而不同，便是忠恕一貫。孔子所謂“己所不欲，勿施於人”，正是忠恕的體現。己所欲而必施於人，便是“以義正人”，有違於仁義法。

章太炎論忠恕，以為不僅當施於“躬行”，還可用於“為學”（亦即用於認識事物）：“心能推度曰恕，周以察物為忠。”“聞一以知十，舉一隅而以三隅反”，乃“恕之事”。“守恕者善比類”，然而須知，世上“物情之紛，非若方圓之可以量度也”，“故用榘者困，而務比類者疑”。因此，必須“周以察物，舉其徵符而辨其骨理”；亦即對於具體事物，不可專用比類推論之法（此乃“恕之事”），必須親身作細微深入的研究（此乃“忠之事”）。“故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉忠也，方不障恕也。”因此，“忠恕於學，猶鳥有兩翼，而車之左右輪”；“以忠恕為學，則無所不辨也”[16]。如此議論，顯然已越出傳統儒說的藩籬，進入了認識論的領域，與現代科學家之見可謂密合。

清儒焦循亦從認識論的角度論一貫忠恕，在儒學中別開生面。其以為所謂忠恕，乃是＂成己以及物＂。大舜“於天下之善，無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也”。孔子告顔淵以“克己復禮為仁”，“惟克己，斯能舍己”。人之患，在“自據其學，不復知人之善”；須知“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），故“不得以己之性情，例諸天下之性情”，亦即“不得執己之所習所學所知所能，例諸天下之所習所學所知所能”。人的知識，可以分為三個層次：“守一先生之言，執一而不博”，此乃最低層次；“多學而後多聞多見”，擇善而從，然而其“多仍在己，未嘗通於人”，故“僅為知之次，而不可為大知”；“必如舜之舍己從人，而知乃大”，於是便能“集千萬人之知，以成吾一人之知”，此即“一以貫之”，“視多學而識之為大也”。故曰：“多學而識，成己也；一以貫之，成己以及物也。僅多學而未一貫，得其半未得其全。……多識於己而又思以通於人，此忠恕也，此一貫之學也。”[17]

此即焦氏心目中的聖人之道：“聖人以通得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情。非能測萬物之性情，無以應變而不窮；應變而不窮，則萬物莫足以傾之。”智有大有小：“聰明足以燭物，才識足以定慮”，僅是“一人之智”，“小智”也；“通天下之志，類萬物之情，窮理盡性以至於命”，則為“大智”。智而兼仁，方得謂之大智，“大智即為聖人”[18]。大智者舍己從人，“不彊人以同於己”，同時又“不彊己以同於人”。“人各一性”，故“有所同，必有所不同”；“此同也，而實異也，故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”，又曰“君子以類族辨物”。焦氏就此指出：“曰‘辨物’，則非一物；曰‘通天下之志’，則不一志。不一物不一志而通之，而辨之；如是而為‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而後能善與人同。”[19]易言之，人各有性，故人各有志。因此既不可強人以同於己，又不可強己以同於人。不強己以同於人，乃是“忠”；不強人以同於己，則為“恕”。二者合一，方得謂之“和而不同”。所謂忠恕一以貫之者，即此。他所大力申説的，不是多元歸一，而是不可化約的多；最為反對的是“執一”，“執一”即是悖理，故曰“凡執一者，皆為賊道”[20]。這一看法，與現代價值多元論相比，不遑多讓。儒家多元觀發展至此，可說是登峰造極了[21]。

二、“因是”與“不得已”

道家中最為提倡價值多元觀者，厥唯《莊子·齊物論》。有關此篇篇名的解讀，大略有兩種：一是以“齊物”連讀，意謂“齊物”之論；二是以“物論”連讀，意謂齊一不同之“物論”。章太炎對第二種解讀，大表反對，認為此篇“先說喪我，終明物化，泯絕彼此，排遣是非，非專為統一異論而作也。應從舊讀”[22]。近人鍾泰則取第二說，以為“齊”字統括“物”、“論”二字，云：

“齊物論”者，齊物之不齊，齊論之不齊也。言論先及物者，論之有是非，生於物之有美惡、貴賤也。……齊之為言，非如《孟子》“比而同之”之云也。（“子比而同之，是亂天下也”，見《滕文公篇》。）美者還其為美，惡者還其為惡；不以惡而掩美，亦不以美而諱惡；則美惡齊矣。是者還其為是，非者還其為非；不以非而絀是，亦不以是而沒非；則是非齊矣。《至樂篇》曰：“名止於實，義設於適。”止者不過其當，適者不違其則。不過當，不違則，此齊物、齊論之要旨也。……故篇中特標“以明”、“因是”兩端，反覆言之。文雖極其變，義則極其平，要之曰正名而已矣。人於正名則安之，於齊物論則駭之，無他，習與不習之故也。雖然，欲能明，必先去其固必之執。（語本《論語》曰：“毋意，毋必，毋固，毋我。”見《子罕篇》。）而去執莫如“無己”，故篇以“喪我”發端。欲知因，必先洞夫萬物之情，而洞物莫如順化，故乃以“物化”作結也。[23]

所言頗為有理，對此篇大意的敍述，尤為清晰。總之，對於篇名不論取哪一種讀法，對於此篇所傳達的意思，大抵無異解。

    此篇極論人間是非之無定，有曰：

道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。

這一段的重心在“因是”與“以明”。鍾泰的詮釋最為中肯，指出“方生方死”云云，“以見彼生則是死，彼死則是生。彼是生死同時，則可不可是非亦同時，所以方可者即方不可，方不可者即方可，因是者即因非，因非者即因是。可與不可，是之與非，更無疆畔，於是乎兩齊矣。故曰：‘聖人不由，而照之於天。’‘不由’者，不在是非之内。‘照之於天’，亦即照之‘以明’也。下即接曰‘亦因是也’者，惟不在是非之内，乃可以因夫是非也”。析而言之，“‘以明’所以去執，‘因是’所以善用”。“實則言‘以明’即兼‘因是’，言‘因是’不離‘以明’”，此乃“兩齊之論”，故曰“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮”。所謂莫得其偶，所謂道樞，指的是“無待”，唯有“無所待者”，方能“遊於無窮”也[24]。所謂無待，並非絕去外物，而是去除執心（故曰“以明”）；執心既除，便能“因是因非，因非因是”，不為彼是美惡所羈絆，“得其環中”，以遊於無窮（此即“因是”之義，重在一“因”字）。明人焦竑因此說：“‘因’之一字，老莊之要旨。”[25]所謂因，即是《史記·太史公自序·論六家要指》論道家所謂“其術以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形。……有法無法，因時為業；有度無度，因物與合”。

莊子有進於此者，在於指出所謂因或因循，並不僅僅是一種手段（“用”），而是出於萬事萬物的本然，亦即人世種種是非美惡，因人的“成心”而起，本無其“體”。（按：前述柏拉圖所謂型相、理式，依莊子之論，“成心”而已。）成心與生俱來，若不加以破除，事物之本然終不可得，人間世的茫昧與痛苦終不可除：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！……人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒[按：即“茫昧”之“茫”]者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？……未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知。吾獨且奈何哉！

鍾泰的解釋最為得當，云：“‘成心’與‘成形’相應。‘成’者，一成而不變，故‘成心’者，執心也。蓋世之自謂不芒者，未嘗不自以為得其所謂真宰、真君，而不知其非也。此變君與宰而言師者，自彼言之，則曰君曰宰，自我言之，我所師法，則曰師也。”又指出，“所謂真宰、真君，皆強為安名，總之一天而已。天之名亦不可執，寄之無有而已。是‘雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉’！言非知解之所能億度，所以芒昧者衆也”[26]。各種宗教的、政治的原教旨主義者，正是“自以為得其所謂真宰、真君，而不知其非”，以致破壞殺戮，紛爭不已。

王船山對此，有透闢的認識，説道：

為物論者，皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本湣！求治，求明，而為之名曰仁義，為之辯曰是非，以要言之，利害而已矣。此之所謂利，彼之所謂害，利害無有常者也。本無一成之利害，而成心所師，知不屈於其域；則有訢有拒，乃以尊其所訢，賤其所拒，而爭競不已。……夫利害是非之辯，豈有常哉！或旬日而改，或旬月而改，或三、數十年而必改，百年而必大改，千年而盡易其故。堯舜之名，篡賊之惡也；周孔之文，俗儒之陋也。然則古之所賤，今之所貴；今之所是，後之所非；厲風變其南北，而籟亦異響。若夫參萬歲而一成純者（按：《齊物論》長梧子之言曰：“衆人役役，聖人愚芚；參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊。”），大常而不可執，豈言論之所能及哉！忘言，忘知，以天為府，則真知之所徹，玉蘊之而已，無可以示人者。聖人之愚芚，恰與萬歲之滑湣相脗合，而物論奚足以存！^[27]

按：於百年來的中國及世界，似有先燭之明。

《齊物論》又曰：

物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。……其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通於一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得，而幾矣。因是已。……是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。

此節要義，在於“兩行”。焦竑對此，亦以“因”字釋之，頗得要領，謂“聖人外則因人而和之，内則體乎無是無非之天鈞，不以跡之有是非而礙其心之無是非，所以謂之‘兩行’也”。[28]此處所謂跡與心，道出了莊子“齊物”的要旨。章太炎以佛理通於莊子，對此心、跡問題有獨到的見解，認為“莊生所詣之地”，與佛教的涅槃其實並無二致，然而莊子對於世界，只是如實觀之，“實無欣羡寂滅之情”，“其特別志願，本在内聖外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘”，欲使“世無工宰，見無文野”，“人各自主”，“智無留礙”，然而又深知“河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期”，故雖有大悲願，終究未能“適於民意”。所祈嚮者，乃在“外死生，無終始”。太炎因此以為，莊子“知一切法本來涅槃”，但在當下，其所謂齊物，則是“以百姓心為心”，“應化不盡”[29]。易言之，莊子終極的嚮往是焦竑所謂“無是無非之天均”，然而所樂行者則是“因人而和之”（亦即“以百姓心為心”）。此即“不以跡之有是非而礙其心之無是非”，所謂兩行，正是指此。個中關鍵，乃在“為是不用而寓諸庸”。庸字既指“用”，又含有“平常”、“庸常”之義。

近人劉咸炘因此解釋說：

不用，謂不用執一之見。寓諸庸，謂徵之實用，實用則各可其可，隨其德而言之。莊子説理雖玄妙，歸結仍在於平常，即以平常為真，上文所謂“無損於真”也。庸既是真，而謂為寓者，以道本渾一，因用而見若寄寓然也。惟用故通，而不礙於時方；惟通故得，而各成其宜。各成其宜，即所謂因是也。因是者，不知其然而然，此即道也。^[30]

按：所言頗有理致，與太炎之說可以相參。

前引《齊物論》中“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”一段，頗為難解。桐城古文家馬其昶引《左傳》“凡師能左右之曰‘以’”，又引唐人陸淳所撰《春秋集傳纂例》中趙匡云“不用我師而用彼師曰‘以’”，用來解釋“莫若以明”，説道：“今欲是非儒墨莫若以明者，不以己明彼，而以彼明彼也。”又釋“物無非彼，物無非是”二句云：“彼，斥儒墨也。儒墨各自是。‘以明’者，使儒墨易地而觀，則天下之人無不曰彼是矣。”[31]劉咸炘對“莫若以明”的解釋，亦頗有見地，以為“易而觀之”乃“通彼我之要法”，曰：“舉儒墨，以為一切相互非者之例。上一‘是其所非，非其所是’，謂在彼為是，在此為非；下一‘是其所非，非其所是’，則謂易而觀之。易觀為通彼我之要法，亦此段之主旨。‘以明’，即謂兩觀兼包而知其各有所是耳。莊意本如是。”[32]按：在各種是非爭競不已的人間世，欲通彼我之郵，須用“易觀”之法，即暫時擱置自己的意見，採用對方的觀點。所謂“因是”，即是指此而言。馬其昶以為“此即儒家因物付物之學”，又指出“莊子因是之學，不類子莫之執中。無方所，故謂之兩行；無對待，故謂之通一。蓋因是為是，我無與焉。彼是者，我見所生，是彼非此，有方所而對待起，所謂偶也。彼是莫得其偶，即‘因是已’（案：此釋《齊物論》“無適焉，因是已”），此環中之所以妙也”[33]。按：易而觀之，因物付物，對於異己者的立場自然會有同情的了解，自然不會將一己的“成心”視為“經式義度”，強天下以必從。《莊子·應帝王篇》曰：“肩吾見狂接輿，狂接輿曰：‘日中始何以語女？’肩吾曰：‘告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聼而化諸！’狂接輿曰：‘是欺德也。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚉負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！’”鍾泰解釋說，此節“極言治天下無取於經式義度，而強人以從己之為害事也”[34]。試問：價值多元觀的根本精神豈非如是乎？

《莊子·人間世》引仲尼語曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之愛君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間，是之謂大戒。”意謂子女之愛父母，出於自然之情而不可解，故曰“命”。所謂君臣，指的是政治與社會的層級性結構。天下之大，制度不一，但總少不了所謂君臣上下的層級性安排，故曰“義”。處於人群的網絡之内，無法逃脫此二者，故曰“大戒”。劉咸炘解釋此節云：“命者謂自然不容已，義謂當然不可已。分言之則命乃天性，義則人事之宜，實則義亦由命出，後人視命字若有所迫制，無可奈何，實則命指所受，猶言德也，似有迫我，實是自然，況自道家言，所謂天者非有主使乎？莊周之言命與孟子言性同，孟子就一人而言，故重言性；莊子就宇宙以觀，故重言命耳。”[35]所言甚為諦當。道家由此“命”、“義”觀念，而有“不得已”之說。《人間世》篇孔子對顔回有云：“入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。”“一宅”二字，頗不易解，注者往往增減變動字句以說之。清人陸樹芝《莊子雪》云：“一宅，謂如至親骨肉，同居一室，無彼此疆界也。寓於不得已者，雖有匡救，皆寓於同室親愛，情不容已之中，有不覺其匡救者。”[36]不更動字句，而能怡然理順。《莊子·庚桑楚》曰：“動以不得已之謂德。”又曰：“有為也欲當，則緣於不得已。不得已之類，聖人之道。”鍾泰認為，《人間世》一篇，以“不得已為之樞機”[37]。明代石人隱士有《測莊》一卷，曰：“人世間事，‘不得已’三字盡之矣。親不可解，君無所逃，皆所不得已也。吾不擇地而安之，不擇事而安之，所謂遊也。知其不可奈何而安之，所謂寓於不得已也。”[38]按：所謂不得已，即是義：有為既出於不得已，則亦即是無為。人世間事皆為不得已，自己如此，他人亦然，種種行為，均為宅身於某種情境之下不得不然者。所宅不同，所作所為自亦有異。於是便不會認為自己已得真宰真君，他人則處於蒙昧之中，必須為之“啟蒙”，必須將己之所欲施諸他人。明乎此理，便不會強人以同於己，亦不會強己以同於人。道家的多元觀，正是基於這一看法。然而莊子對於“義為仁之本”，則未有説明，是為其多元觀的欠缺。

三、“止其所不知”

《齊物論》有云：“知止其所不知，至矣。”近人朱文熊《莊子新義》以為《齊物論》一篇，其“精義在‘止其所不知’一語。止其所不知，則因物付物，無容成心，見得物物有理，言言有物，彼我是非自然忘卻”[39]，所論頗當。須知凡是人，不論何等聖智，其知識終究有限，不可能因為自認已得真宰或真理，即可前知往古，後知未來，整個人間世的發展，皆在其掌握之中。孔子明於此，故曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）莊子對此，尤有深刻的理解，《養生主》篇開首即曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”鍾泰以為，此乃“一篇大旨，亦一書大旨也”。解釋道：“‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。（《天下篇》云：“逐萬物而不返。”）如是，則知不能止其所不知，故曰‘殆已’，‘殆’，危也。殆而知殆，則猶可以改也。而方自以為知，則所謂‘安危利菑，樂其所以亡’者（語本《孟子》），故曰‘殆而已矣’，言舍危殆外之外無他途也。”[40]

《大宗師》篇曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。”“知有所待而後當”兩句，最具深意，可謂道家認識論的精要。朱文熊解釋說：“知必待接物而生，若上所言之知，乃懸空説法，所待者特未定也。”[41]人類知識的生成，既須經由人的知覺器官，又須依賴與外界的接觸，此即所謂接物。若知覺器官不同，則所知的世界必將有差異。同時，若所處的環境不同，其所知所覺者亦當有別。而環境決非不變之物，人的一生，由幼而壯而老，亦在不斷的變動之中。故可說“所待者特未定也”。易言之，世上並無絕對的知識，如主張多元主義的美國哲學家雷斯徹（Nicholas Rescher）所指出，外星人若有科學，極可能與地球上人類的科學，大相徑庭[42]。任何自命掌握了歷史規律，能前知往古、後知來今的思想家，如黑格爾、馬克思，説到底，都是“懸空説法”，因其“所待者特未定也”。以莊子之見，此等思想家所謂規律云云，皆出於“成心”，執著於此成心，視為“經式義度”，強天下以從之，必至於“殆而已矣”。按：此等“懸空説法”，正是波普爾所謂的“歷史主義”（亦即依據所謂歷史規律，能預知未來的發展進程）。他反對“歷史主義”最主要的理由，乃是人類歷史的發展受到人類知識的強烈影響，而今後科學知識如何增長，如何發展，實在是無從預測，因此，人類歷史未來的進程，無法預知[43]。

《莊子·田子方》記載一個寓言：“文王觀於臧，見一丈人釣，而其釣莫釣”，文王知其非常人，“欲舉而授之政”，則恐大臣父兄不安；欲不授之政，又不忍百姓的損失。於是對大夫們說，夜間夢見一人，黑而多髯，乘駁色之馬，若以國政授於此臧丈人，必將對百姓大有好處，“遂迎丈人而授之政”，國家因而大治。顔淵對此不解，問孔子說：“文王其猶未邪？又何以夢為乎？”孔子對曰：“默！女無言！夫文王盡之也，而又何論刺焉？彼直以循斯須也。”所謂斯須，即是《周易·繫辭下》“知幾其神乎”的“幾”，“循斯須”即是“知幾”。個人或大群的境遇，隨時而異，不主故常，欲做事恰到好處，必須與當下的“幾”密合。故鍾泰解釋說：“斯須”即是“俄頃之間”，“喻幾微也”；“循斯須”則意謂“察其幾而順應之”，此乃“聖哲之事”，所以說“文王盡之也”[44]。王船山對此的詮釋更為深入，曰：“夫物豈有可循以治之者哉！循吾之所謂當者，是故吾耳，非大常以應變者也。循物之常者，是求之於唐肆也，交臂而已失之者也。（按：唐肆者，空馬肆也。）故善循者，亦循其斯須而已。斯須者，物以方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣。”[45]按：人人循其斯須，足以成其事而已，又豈有價值一元之可言？

近世人物中，章太炎最為堅持價值多元論，釋《齊物論》“此亦一無窮，彼亦一無窮”云：“道本無常，與世變易，執守一時之見，以今非古，以古非今，（或以異域非宗國，以宗國非異域者，其例視此。）此正顛倒之說，比於今日適越而昔至，斯善喻乎。世俗有守舊章順進化者，其皆未喻斯旨也。”指出：“順進化者以今非古”，乃是“誣言”；“守舊章者以古非今”，亦是“一孔之見”。“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生於人心。心未生時，而云是非素定，斯豈非以無為有邪？”至於“史書往事，昔人所印是非，亦與今人殊致，而多辯論枉直，校計功罪”，正好比“以漢律論殷民，唐格選秦吏”，“何其不知類哉”！由此更可知：老子所謂“道可道，非常道”，乃是的論；而董仲舒所謂“天不變，道亦不變”，則為瞽說。因為並無亙古不變的“天”，又豈能有亙古不變之“道”？[46]

明遺民錢澄之作《莊子内七詁》，引明儒王龍溪（畿）云：“見在可知者，行著習察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬。”以為此乃“‘以所知養其所不知’妙釋”[47]。龍溪此語亦可視為“知之為知之，不知為不知，是知也”的絕好注解。前述焦循所謂不可強人以同於己，亦不可強己以同於人，其認識論的基礎亦在於此。這一看法，當為儒道二家所共宗。

[①] 但燾記述《菿漢雅言札記》，收入虞雲國標點整理《菿漢三言》,遼寧教育出版社2000年版，第142頁。
[②] 《周易淺述》,上海古籍出版社1983年影印《四庫全書》本，卷七，第81頁下。
[③] 《大易哲學論》,臺北自印本，1988年，第150～152頁。
[④] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Volume One, The Spell of Plato (London and New York: Routeledge, 2003, pp. 25,75，93-94, 182-183.
[⑤] 《論語集解義疏》卷七，收入《論語注疏及補正》，《十三經注疏及補正》影印本第十四冊，臺北世界書局1990年版，第137頁。
[⑥] 《論語正義》卷十三，北京中華書局1990年版，第545頁。
[⑦] 《境域中的‘無限’》，載所著《從現象學到孔夫子》，北京商務印書館2000年版，第242頁。
[⑧] 《論語筆解》，引自程樹德《論語集釋》卷七，北京中華書局1996年版，第一冊，第249頁。
[⑨] 《論語集解義疏》卷五，第95頁。
[⑩] 載所著《微尚齋雜文》，民國三十一年壬午刻本，卷一，第5頁。
[11] 引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W.W. Norton & Company, 2001), pp. 10～11。
[12] 《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第86～87頁。
[13] 《檢論·訂孔下》，傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第247頁。
[14] 《論語集解義疏》卷二，第37頁。
[15] 蘇輿《春秋繁露義證》，北京中華書局1992年版，第249、250～251、254頁。
[16] 《檢論·訂孔下》，傅傑編校《章太炎學術史論集》，第247～248頁。
[17] 《一以貫之解》，《雕菰集》卷九，《叢書集成初編》本，第132～134頁。
[18] 《論語通釋》，《木犀軒叢書》本，第12頁上、第13頁上（《釋聖》）。
[19] 同上，第6頁上（《釋異端》）。
[20] 見其《論語補疏》，載《皇清經解》卷一千一百六十四，復興書局1961年影印學海堂刊本，第12362～12363頁。
[21] 參看拙作《焦循“一貫忠恕”說與儒家多元主義》，及《儒道二家思想與價值多元主義》，均收入拙著《近世中國學術思想抉隱》，上海人民出版社2008年版，第182～206頁，第443～461頁。
[22] 《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》，上海人民出版社1986年版，第61頁。
[23] 《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第26頁。
[24] 同上，第39頁。
[25] 《莊子翼》，《叢書集成續編》本，上海書店1994年版，影印《金陵叢書》本，第76冊，第97頁（原書卷一，第32頁上）。
[26] 《莊子發微》，第35～36頁。
[27] 《莊子解》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社1993年版，第115頁（卷二）。
[28] 《莊子翼》，第99頁，原書卷一，第35頁下。
[29] 《齊物論釋定本》，第118～120頁。
[30] 《莊子釋滯》，黃曙輝編校《劉咸炘學術論集：子學編（上）》，廣西師範大學出版社2007年版，第235頁。
[31] 《莊子故》，嚴靈峰編輯《無求備齋老莊列三子集成補編》，成文出版社1982年版，影印原刊本，第29頁（原刊本卷一，第10頁上）。
[32] 《莊子釋滯》，第233頁。
[33] 《莊子故》，第30～31頁（原刊本，卷一，第10頁下）。
[34] 《莊子發微》，第170頁。
[35] 《莊子釋滯》，第239頁。
[36] 陸樹芝撰、張京華點校《莊子雪》，華東師範大學出版社2011年版，第45～46頁。
[37] 《莊子發微》，第86頁。
[38] 收入明人閔景賢所纂《快書》卷三四，《叢書集成續編》，上海書店1994年版，第76冊，第517頁。
[39] 朱文熊撰、李花蕾點校《莊子新義》，華東師範大學出版社2011年版，頁11。
[40] 《莊子發微》，第65頁。
[41] 《莊子新義》，第59頁。
[42] Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon Press, 1996), p. 68.
[43] Karl Popper, The Poverty of Historicism (London and New York: Routledge, 2004), pp. xi-xii.
[44] 《莊子發微》，第478頁。
[45] 《莊子解》卷二十一，第328頁。
[46] 《齊物論釋定本》，第75～76頁。
[47] 《莊屈合詁》，黃山書社1998年版，第93頁。