葉蓓卿
[作者簡介] 葉蓓卿（1980— ），女，上海人。文學博士，現為復旦大學中文系博士後。主要從事諸子學研究，著作有《莊子逍遙義演變研究》，並擔任《莊子鑒賞辭典》、《莊子故里考辨》、《商都亳研究論集》副主編。已發表學術論文《論郭象的“適性逍遙”說》、《“明至人之心”——支遁的莊子逍遙義》、《惟無乃能大、惟大乃能逍遙——孫嘉淦釋莊子逍遙義》、《莊子為何而辯》、《靈性的光輝》等。
據南宋末年褚伯秀《南華真經義海纂微》中所保存的兩宋時期十餘家治莊遺說可知，宋代莊學著作，如王雱《南華真經新傳》、呂惠卿《莊子義》、陳詳道《莊子注》、陳景元《莊子注》等，多半都借重易學陰陽象數理論來解讀莊子逍遙義，唯林希逸《莊子鬳齋口義》執“樂”字以釋逍遙、羅勉道《南華真經循本》執“化”字以釋逍遙，殊為特例。而關於莊子逍遙義的闡釋，也就此進入了一片新的天地。
需要說明的是，宋人的以《易》解《莊》還稱不上是完全獨立的首創。據《舊唐書》載，晉司馬彪就曾在《莊子·齊物論》篇“六合之外，聖人存而不論”句下注曰：“天地四方為六合，總成八十四，故置八十四枚。所以模範二儀，包羅六合，准會陰陽之數，周通氣候之源。”[①]可謂在以《易》解《莊》方面開風氣之先。而早在司馬彪之前，曹魏正始時期的天才少年王弼更是開啟了以《莊》解《易》的先河。譬如王弼在注《損》卦彖文“損益盈虛，與時偕行”時說：“自然之質，各定其分。短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉？非道之常，故必與時偕行也。”[②]很明顯是化用了《莊子·駢拇》篇“鳬脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”的典故，以推行一種順遂自然、安於性分、清靜無為的理論主張。而晉韓康伯《周易繫辭注》中也保留了一段王弼對於“太極”的解釋：“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。”[③]我們知道，宋代文士最為關注的話題中就有“陰陽”、“太極”一類問題，講學論道間常會涉及《易》卦乾坤。而宋代莊學界所盛行的“以《易》解《莊》”，即可謂是對王弼“以《莊》解《易》”思路的反其道而用之。象數易學派認為，萬物的產生與變化都是由陰陽交感所引發的，六、七、八、九，分別代表少陰、老陽、老陰及少陽。六和九為陰陽二爻，陽數進於九而至極，陰數退於六而為底。天地間所有的運動變幻，都是由陰陽兩極的進退變化所引起的。而宋人的以《易》解《莊》，便是在這樣的時代學術風氣下展開的。
一、王雱、呂惠卿等以“無累”為逍遙
（一）王雱的“無累逍遙”說
王安石之子王雱，即是較早運用象數易學派理論來解析莊子逍遙義的代表。王雱為人，《宋史》本傳多有鄙薄，謂其“慓悍陰刻，無所顧忌”。明代孫應鼇讀王雱《南華真經新傳》，喟歎“元澤之為人，世多訾點；其解莊子，顧翹楚諸家，而雅馴若此”，並稱“諸家各持己意解《莊子》，是以有合，有不合。元澤持莊子解《莊子》，是以無不合”[④]，可謂褒獎有加。清四庫館臣則從王雱的性格稟賦上分析，認為他的“傲然自恣之意”，正與莊子的“滉漾肆論，破規矩而任自然者，反若相近，往往能得其微旨。”（《四庫全書總目提要·南華真經新傳》）這一評價不因人廢言，可謂中允的當。而晚清林紓也認為：“元澤之為人固不足論，然於《南華》一書，可謂得其真際矣。”[⑤]巧合的是，歷來治莊有成的幾位大家，或如郭象“為人薄行有雋才”[⑥]，或如司馬彪“少篤學不倦，然好色薄行”（《晉書·司馬彪傳》），再如王雱“性敏甚”而“睥睨一世”（《宋史·王雱傳》），多半是在品格上有爭議而不能見容於世俗的慧才。但偏偏正是這些為素論所非議的“薄行”才士，在解讀《莊子》的時候，反而更能不為繁文縟節所拘，勇於破除陳規，創立自家新說。
莊子本以“無待”為逍遙，並指明天下萬物都是有所待而不逍遙的，唯有無己、無功、無名的至人、神人、聖人，才是無待而逍遙的。郭象卻用“小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”的“適性逍遙”說，推倒了莊子的無待逍遙，認為“無待”雖是逍遙至境，“有待”者倒也不必為此窘迫，凡事凡物凡人，只要得其所待，就一樣是適性逍遙的。郭象所闡釋的逍遙義，雖然違背了莊子初衷，卻未嘗不是一種應時代與個人之需而整合的新觀念，就算之後支遁法師能夠“卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外”，通過格義連類的方法，化用佛教的即色空義，以“明至人之心”的逍遙義暫時取代了郭象的逍遙義，卻仍是無法抵消“適性逍遙”說在莊學史上的長久影響。歷來，過於聰慧的人往往不願臣服於既定的見解，隔代相望的天才之間就更是如此。鬥轉星移之後，又有盛唐詩仙李白對莊子逍遙義推陳出新，單以翱翔九天之“大鵬”為逍遙，並寫下狂蕩恣肆的《大鵬賦》以抒胸臆。至於“未冠已著書數萬言”（《宋史·王雱傳》）的王雱，則在《逍遙遊新傳》中陳述了他對前人逍遙義的不同看法：
夫道，無方也，無物也，寂然冥運而無形器之累。惟至人體之而無我，無我則無心，無心則不物於物，而放於自得之場，而遊乎混茫之庭，其所以為逍遙也。至於鯤、鵬，潛則在於北，飛則徙於南，上以九萬，息以六月；蜩、鷽則飛不過榆枋，而不至則控於地，此皆有方有物也。有方有物，則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎？郭象謂“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也。”是知物之外守，而未為知莊子言逍遙之趣也。[⑦]
在這裏，王雱對郭象“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”的觀點是持否定態度的。在他看來，郭象的“適性逍遙說”只理解到了“物之外守”這一層，卻沒有往深處去參透“莊子言逍遙之趣”。那種人人皆得逍遙的庸俗逍遙主義，是“睥睨一世”的王雱決計無法接受與苟同的。首先，從外部條件上看，鯤需要深潛在荒涼的北冥，鵬則需要遷徙到遼遠的南冥，飛行起來還得“上以九萬，息以六月”，而蜩與學鳩也受控於平日生活的狹小範圍，因而王雱認為，大鵬也好，小鳥也好，“皆有方有物”，有所倚賴。世間萬物，既要為造化所限制，又要為陰陽所拘束，根本無法避免外在的負累，這樣一來，又如何談得上是“逍遙”的呢？其次，就自身條件而言，王雱則推大鵬為例，加以說明，因為大鵬形象歷來都是人們爭論莊子逍遙義時的焦點所在。王雱在《逍遙遊新傳》中吸收了象數易學派關於“六”與“九”分別為陰陽二爻的理論，明確指出大鵬是有所負累而不逍遙的：“鵬雖大也，飛不出乎九萬，息必以乎六月。拘於陰陽之數，而非所以為逍遙也。”象數易學派本以“九”為至陽之數，“六”為至陰之數，認為天地間所有的運動變幻都是來自陰陽兩極之間的互相轉化。王雱受其影響則認為，即便大鵬的軀體之大已經超出了人們的經驗範圍，但它還是逃不出陰陽兩極的運化。所以，大鵬升得再高，到了九萬里高空也就是極致了；飛得再遠，六個月下來也得調養生息一番。我們知道，王雱治莊的特色之一，就是“從義理的角度，對莊子制定各個人名、地名等等的用意幾乎都作了認真探究”[⑧]，因而在他看來，《逍遙游》原文中的“六”與“九”，當然也不會是無意為之、無關緊要的數字而已，它們很可能就是莊子藉以暗喻陰陽二爻的有意安排。
王雱既已認定大鵬“拘於陰陽之數”而無法逍遙，那麼誰又算得上是真正逍遙的呢？換言之，要通過怎樣的途徑才能實現王雱心目中的逍遙呢？從《逍遙遊新傳》中可以發現，王雱認為，只有“無方無物”的大道，以及受大道感召而“無我”、“無心”的至人，才能不被外物困縛拖累，從而達到逍遙境界，悠游於“自得之場”、“混茫之庭”——也就是莊子所說的“無何有之鄉”。王雱一再強調，真正的逍遙一定是“無累”的：譬如大鵬，雖然形軀浩大、偉力無窮，但它南徙的時候仍需依賴外在的海運與扶搖，這種“有待而後行”的狀態，在王雱看來，就是“各有其體”而“不能免於累”，因而稱不上是逍遙。再如朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、殤子、彭祖等等，雖然壽夭不齊，但從大道的角度來看待，王雱認為它們“均為有形之累”，無論長壽還是短命，也都談不上是逍遙的典範。《逍遙游》原文中，列禦寇御風而行，半月而歸，這在王雱看來，仍是“有所待”的。對於這種種“有所待”，王雱都認為是“其於逍遙也未盡乎幽妙”。可見，在“萬物皆有所待”的觀點上，王雱與莊子已達成共識；而從“有累”便不得逍遙的角度而言，王雱所信奉的“無累”逍遙義也十分接近於莊子的“無待逍遙”本義。
當然，王雱難免還是會受到郭象“適性逍遙說”的影響。本來，《南華真經新傳》在體例上就是“略仿郭象之注而更約其詞，標舉大意，不屑屑詮釋文字”；而在思想內容上，雖然王雱並不認可郭象“有待”、“無待”皆可“逍遙一也”的論調，但當談到“堯讓天下於許由”一則寓言時，王雱同樣也認為“物各有分，分各有守。庖人以宰割為功，而尸祝以清浄為職，是各極於分守也。庖人或不治庖，而尸祝豈敢越職而代之？代之則亂其分守也，分守亂則豈免於累乎？故堯極於神，而許由豈敢越分而代之？代之則不免於累也，不免於累則不足為逍遙。”並再一次以“累”與“不累”作為劃分逍遙與否的標誌。在王雱看來，既然“物各有分”，那麼唯有做到“各守其分”，才可能“無累”而逍遙。許由的“無為”固然是逍遙的，但如果他越過了自己的“分守”，代堯而治理天下，那麼就會“不免於累也”，而原先的逍遙也將隨著“無為”的損壞而徹底破滅；至於堯的治天下，王雱則認為是一種“君天下而無心於天下”的狀態，而其後的讓天下，則是因為堯終於能夠“得天之道”，所以也是無累於心，同樣可以達到逍遙境界。在王雱看來，無論有為還是無為，只要“能任其極，各為至當”，就“均是至妙，無所分別”，所以堯在有為的時候，也不必去羡慕許由的無為，只須各守其分就是了。可見，王雱雖然曾經批評郭象的“適性逍遙”說未能“知莊子言逍遙之趣也”，但他在《逍遙遊新傳》中所表達的“各冥其極，均為逍遙；累乎其體，則均為困苦”的看法，很大程度上卻正是承繼於郭象所謂“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”的言論。甚至，王雱在評說“堯讓天下”這則寓言時所表達的“無為出於有為”的觀點，也與郭象“名教出於自然”的玄學命題有著驚人的相似。只是王雱更將它向前推進了一步，認為“道極致則妙，妙則神，神則無為而已。故堯極於無為而忘天下，是以讓於許由也”。在這裏，王雱將堯之所以讓天下的原因歸結為三個階段，其實這也就是王雱對莊子所謂“至人”、“神人”、“聖人”的理想人格的重新闡釋。在“至人知道”的初級階段，王雱以堯治理天下時“吉凶與民同患”、“憂樂與天下共”的“有為”為例，描繪了至人“內冥諸心，泛然自得而不累於物”的狀態；而在“神人盡道”的第二階段，王雱則以堯“鼓舞萬物而不知其所然”的“無為”為例，描繪了神人“無有所屈，成遂萬物而妙用深藏”的狀態；最後，在“聖人體道”的終極階段，堯達到了“無為之至”而讓天下於許由，王雱認為，這才是“寂寞無為，神化蕩蕩而了不可測”的真正逍遙。而莊子的“至人無己、神人無功、聖人無名”，也就此打上了王公子翻版重刻的烙印。不過，在《南華真經拾遺》中，我們還是會看到王雱出於用世目的而對莊子的“無待逍遙”所發出的議論：“莊周之言尚神而賤聖，矯枉之過也。”[⑨]從此處對於莊周“尚神而賤聖”的批評正可以看出，王雱在內心深處終究還是明白，只有虛靜、無為，才能算得上是莊子心目中純正至極的“無待逍遙”。但當他作為王安石的公子而深陷於政治改革的洪流中時，就不得不通過提倡“物各有體，體各有用，用適其材，則為妙用”（《南華真經新傳·逍遙遊新傳》）的理論，來為他父親的宏圖大業攘臂助陣、招兵納將了。
總之，王雱在借鑒前人著述的基礎上，運用當時盛行的象數易學派理論來解析莊子的逍遙義，最終得出“無累而逍遙”的結論，從而對長期以來受到郭象“適性逍遙說”以及前朝詩文中屢屢湧現的“以大鵬為逍遙”的觀點的雙重影響所導致的逍遙義長期偏離莊子“無待逍遙”本義的情況，進行了撥亂反正的提點。同時，王雱又在解讀逍遙義的時候加入了“各守其分”、“用適其才”的觀點，這就在一定程度上調和了莊子虛靜無為的無待逍遙觀與北宋中期政治改革的實踐需求之間所存在的矛盾，也為後人在解讀莊子逍遙義方面開拓了一條嶄新的道路。
（二）呂惠卿以“無累”為逍遙
呂惠卿比王雱略為年長，初得王安石舉薦重用，後反叛王氏。歐陽修推舉其“材識明敏，文藝優通，好古飭躬，可謂端雅之士”[⑩]，司馬光則指其“文學辨慧，然用心不正”（《宋史·呂惠卿傳》）。《宋史》將其本傳歸於《奸臣傳》中，並引蘇轍憤言，謂“安石於惠卿，有卵翼之恩，父師之義。方其求進，則膠固為一；及勢力相軋，化為敵讎，發其私書，不遺餘力。犬彘之所不為，而惠卿為之。”試若撇開呂惠卿的仕途、人格等不論，僅就治學方面而言，他也與王氏父子淵源頗深。惠卿初見王安石，“論經義，意多合，遂定交”（《宋史·呂惠卿傳》），後又與王雱同在國子監修撰《三經新義》，因而學術見解多與王氏父子相合。晚清林紓大力推崇王雱、呂惠卿二人的莊子學著作，以為“古來注《南華》者無慮百家，而王元澤、呂吉甫兩家，實繼郭注之後。”[11]黃郛則在《輯本呂氏莊子義序》中稱讚：“宋呂惠卿進《莊子義》，不為膚淺一偏之見，多窺見其治世精義，為其他諸家所不及。”呂惠卿在政壇上雖是聲名狼藉，其《莊子義》在治莊學者中竟是多得善評。而他對於莊子逍遙義的理解，則大致上不出王雱“無累逍遙”說之外。
譬如對於《逍遙游》原文中的鯤鵬寓言，呂惠卿和王雱一樣，也是化用了象數易學派理論來對其進行解析：
通天下一氣也。陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以消息盈虛者，莫非是也。北冥之鯤化為南冥之鵬，由陰而入陽也。陰陽之極，皆冥於天而已。“三千”、“九萬”皆數之奇，“六月”則子與巳、午與亥之相距也。言鵬之數奇而去以六月息，則鯤之數耦而去以六月消可知也。[12]
呂惠卿出言就申明陰陽相反相生的易學原理，並認為“通天下一氣也”。既然是“一氣”，那麼包含其內的鯤鵬之變，也就只是由陰入陽的一次轉化而已：極北的鯤代表“陰”，飛向南冥的鵬則代表“陽”。之後，呂惠卿在解讀《應帝王》篇末的渾沌寓言時，也曾以北方與南方來譬喻陰陽兩極：“南陽喻倏，然而有北陰喻忽，然而無中央不有不無，所以會合之也。”可見在義解《莊子》內篇的整個過程中，將莊子所謂的北與南視為陰陽兩極之喻，是呂惠卿一以貫之的解莊邏輯。關於《逍遙遊》中騰飛天際的大鵬，莊子本意是借“三千”與“九萬”來極力描繪鵬“飛”的高遠，而借“六月之息”，一方面襯托出大鵬超越凡塵的持久偉力，一方面又在極度誇張的文學想像中為大鵬保留了一份接近常情的憩息機會，並為下文萬物皆有所待的觀點作下鋪墊。而呂惠卿則認為，莊子羅列“三千”、“九萬”、“六月”等數量單位的目的，正是為了輔襯大鵬的“由陰入陽”。其中，“三千”、“九萬”是為了形容鵬飛南冥之高遠的陽性奇數，“六月”則是為了修飾大鵬休憩時間的陰性耦數，因而同理可證，代表北陰的巨鯤“去以六月消可知也”。呂惠卿在此所展現的易學思路，比之司馬彪偶爾為之的以《易》解《莊》、王弼大而化之的以《莊》解《易》，以及王雱點到為止的借用陰陽二爻，顯然要來得更為鮮明而敞亮。但可惜的是，由於呂惠卿的這段闡釋過分沉溺於象數易學的影響中，從而使得他在思考上與表達上均對鯤鵬之變的寓意揭示得不夠明白曉暢。因而，南宋時的林希逸竟已無法分辨他在《莊子義》中的真正理論指向，從而對其有了“大旨不明”[13]的批評。
不過，從呂惠卿對《逍遙遊》其他章節的解析中，我們還是能夠理會出他對莊子逍遙義的參悟心得。在“堯讓天下於許由”這則寓言下，呂惠卿一方面指出“自堯言之由，雖無為而未嘗不可以有為，故請致天下而不疑；自由言之堯，雖有為而未嘗不出於無為，故以天下既治而不肯受”，認為有為與無為也像陰陽兩極一樣是可以相互轉化的；另一方面又說“方其有為也，四海九州樂推而不為有餘；及其無為也，一枝滿腹歸休，而不為不足。此所以無用天下為，而堯、許之所以逍遙也”，認為在朝欲讓位的堯與在野不欲受位的許由，無論有為或是無為，一樣都是逍遙的。而在《逍遙遊》篇末的莊惠對話下，呂惠卿又指出，達到這種逍遙境界的最大障礙就是“有累”：惠子學富五車、聰慧過人，卻因為“累於有身”，而頻頻對莊子發問，並以為莊子之言“大而無當”；狸牲小巧機靈，卻死於罔罟，也是累於自身的智巧而不能無為全生；斄牛身姿龐大，卻不能執鼠，同樣也是受累於自身形軀而不能隨心所欲。之後在解讀《大宗師》篇時，呂惠卿又以“無莊自美而累於美，據梁恃力而累於力”的反例來說明，只要有“累”，就不可能通達“遙蕩恣睢轉徙之途”，亦即莊子所謂的逍遙大道。而且，呂惠卿在解讀《天地》篇時還說，要達到逍遙境界，未必非得超凡脫俗、遠離紅塵，因為“真混沌氏之術，乃遊乎世俗之間而不為累也”，因而，世俗生活中的人們若能不為自身與外界的條件所限制、所拘累，就能接近逍遙境界了。
綜上可知，呂惠卿不僅在運用象數易學派理論解讀莊子這一點上與王雱相似，而且在“無累逍遙”的觀點上也與王雱頗為神合，只是由於呂惠卿對易學陰陽象數之說陷得更深，因而其逍遙義也就距離莊子的“無待逍遙”更遠了一些。
（三）陳詳道、林自以“陰陽”釋逍遙
王安石的門人陳詳道，同樣也是以易學思想來解讀《莊子》，且比起王雱的《南華真經新傳》與呂惠卿的《莊子義》來，更是有過之而無不及。據褚伯秀《南華真經義海纂微》所收錄的文字來看，陳詳道曾在《逍遙遊》篇鯤鵬寓言下注曰：
道散而為陰陽，陰陽散而為萬物。出陰陽而復於道，則無適而不逍遙；入陰陽而麗於物，則無適而不繫累。冥者，明之藏。明者，冥之發。北冥則入而為道，南冥則出而為事。莊子所以於北則寓淵潛之魚，於南則寓摶飛之鳥。水於方為北，於氣為精，於時為冬，於數為一。物之化也，常始於此。夫鯤之為物，陰中陽也；鵬之為物，陽中陰也。潛北、徙南，不離陰陽之方；九萬、六月，不離陰陽之數。背若太山，翼若垂雲，不免乎有體；化則資水，摶則資風，不免乎有待。怒而飛，不能無情；飛而息，不能無窮。以鯤鵬之大，其囿於陰陽也如此，況蜩鳩斥鷃乎？[14]
陳詳道從道、陰陽、萬物的三重關係入手，提出“陰陽”正是道與萬物之間的轉換樞紐：從陰陽上升於道，則“無適而不逍遙”；從陰陽投射到萬物，則“無適而不繫累”。可以說，北宋中期的諸多文人在解讀莊子時，多半是以“累”與“無累”來作為判斷逍遙與否的關鍵。譬如“蘇門四學士”之一的黃庭堅就曾在其《莊子內篇論》中寫道：“彼鯤鵬之大，鳩鷃之細，均為有累於物而不能逍遙。唯體道者，乃能逍遙耳。”認為只有體道者才能抵達“無累逍遙”的境界，至於世間萬物與凡俗人等，則都是“有累於物”而不得逍遙的。而在這裏，陳詳道也認為“出陰陽而復於道”便是“逍遙”，“入陰陽而麗於物”便是“累”。這就契合了上述王雱、呂惠卿等以“無累”為逍遙的解讀思路。而且我們還可以發現，陳詳道的表述中正隱含著與東晉名僧支遁在其《逍遙論》中所謂“物物而不物於物”[15]一語相似的涵義。巧合的是，支遁當年是以“格義”、“連類”的方法，援引佛教思想來解讀莊子逍遙義，從而得出以“明至人之心”為逍遙的結論；時至北宋，陳詳道竟然也是以善用“連類引伸”的方法來詮釋儒道經典而著稱[16]。在這段注文中，陳詳道以“陰陽”為中心，來分析北冥與南冥、巨鯤與大鵬以及“潛北”與“徙南”之間的聯繫，認為大鵬南飛時的九萬、六月正是“陰陽之數”，而以上所有客體、主體的運動變化，全都不離“陰陽之方”。最後，陳詳道明確提出：南徙的大鵬從形軀上來說，“不免乎有體”，從對於客觀環境的要求與依賴來說，也是“不免乎有待”；它的騰飛是志向與情感的噴發，它的休憩則是拘限於肉身存在而無法做到“無窮”的緣故，因而，鯤鵬都是“囿於陰陽”而不逍遙的。應當說，陳詳道的這些解釋雖然借用的是易學陰陽象數理論，但是通過他明晰而富有層次感的論證，最終得出的結論卻又非常接近莊子“無待逍遙”的本義。
林自成長於荊公新政的年代，因深受新學影響，甚至有過乞毀司馬光《資治通鑒》板、議謀誅戮元佑黨人等極端言行。他也像王安石的公子、門人一樣，借用易學陰陽象數理論來析解鯤鵬寓言，認為莊子是“以鯤鵬明陰陽變化”[17]。其中鯤為陰物，鵬為陽物，鯤鵬發生轉化的北冥則是“陰陽之所出入也”，。而“三千”、“九萬”、“六月”這些數字，當然也被林自認作是“陰陽之數”。關於莊子究竟為何要運用三、六、九這些數字來闡釋陰陽之理，林自解釋道：“蓋有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。”應當說，林自的這些論述基本上和王雱、呂惠卿、陳詳道等的觀點並無太大出入。不過，雖然他在解說“野馬、塵埃”的時候也點到了南徙的大鵬“有待”於積厚之風的看法，但相關論述文字終究還是顯得有些單薄無力。這主要是因為林自過分粘滯於陰陽象數理論，從而使得他在剖析逍遙義本身的時候難免留下了語焉不明的遺憾。
（四）陳景元的“七大逍遙”說
與呂惠卿等同時代的道士陳景元，也是化用了易學象數派理論來解讀莊子逍遙義。陳景元玄號碧虛子，曾撰寫《南華真經章句音義》、《南華真經章句餘事》、《莊子闕誤》等多部莊子學著作。其師張伯端在《悟真篇自序》中偶有談及自己對於“莊子推窮物累逍遙之性”[18]的感悟，陳景元則繼承乃師之志，也對莊子逍遙義多有關注。譬如在《南華真經章句音義·逍遙遊》題解中，陳景元緊扣《逍遙游》原文中“至人無己、聖人無功、神人無名”的思想，並以“至人無己”為三者統領，指出“夫人能無己，然後功名泯絕，始可以語其逍遙遊矣”[19]。同時，陳景元又按照“順化逍遙”、“極變逍遙”、“無己逍遙”、“無功逍遙”、“無名逍遙”、“適物逍遙”、“無為逍遙”七大主題，將《逍遙游》全文分為七段，依次解義釋字。從這一點來看，無論是西晉郭象在《莊子注》中所提出的“適性逍遙”說，還是唐代文士在詩歌文賦中所表露的以大鵬為逍遙的思想傾向，難免都過於注重自身看法而忽視了莊子的逍遙本義，從而顯得有些狹隘。可以說，在關於莊子逍遙義的多面性的問題上，他們的認識確實都不如陳景元來得開放而全面。當然，不能否認的是，陳景元除了分段命名七大逍遙主題之外，並沒有對此進行任何理論論述，因而從《南華真經章句音義》中，我們也無法深入瞭解到他對莊子逍遙義的多方辯悟。好在還有褚伯秀那部功德無量的《南華真經義海纂微》，陳景元《莊子注》中的文字全賴其輯錄而得以存留至今，而我們也正可借此來辨析碧虛子對莊子逍遙義的真正看法。譬如對於《逍遙遊》中的鯤鵬寓言，陳景元分析道：
夫道，以生化為先，以陰陽為原。北冥生鯤，化而為鵬，氣形已具，皆不知所以然而然。蓋陰陽生化，神變莫測者也。物之初變，量未可窮，故云“不知其幾千里”。有生必有所詣，故怒飛而徙於南冥。有生有詣，材力不能無限，故水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，而去以六月息。六，陰數，故云息也。天地之間，元氣氤氳，升降往復，故有野馬、塵埃之喻。有生之物，莫不互以息氣鼓吹而交相乘禦，故彷徨東西，莫之夭閼也。若以形之小大而有所域，則陰陽隔絕，上下異見，莫之能適矣。[20]
令人遺憾的是，陳景元在《南華真經章句音義》中所展現出的玲瓏通透的領悟力，在此卻已蕩然無存，取而代之的則是他對陰陽象數學說的的無盡沉迷。北宋文士在解析《逍遙游》時，對易學象數派理論可謂是不離不棄，一往而情深，以至於陳景元身為方外之士，亦不能免俗。在這段文字中，陳景元以陰陽為大道本原，認為“陰陽生化，神變莫測者也”；又以“六”為“陰數”，認為大鵬“有生有詣，材力不能無限”，所以受限於代表極陰的“六”與代表極陽的“九”，無法超越陰陽二爻之外。比之王雱、呂惠卿所解說的逍遙義，陳景元在《逍遙遊注》中的這段闡釋，除了依靠“天地之間，元氣氤氳”、“陰陽隔絕，上下異見”等帶有道教意味的語彙而略添了一絲文學色彩之外，實可謂了無新意，難破時人舊說。
（五）趙以夫、褚伯秀以《易》解逍遙
以易學象數派理論來解讀莊子逍遙義的學術風氣，始終強勁地鼓蕩於宋代文壇。南宋末年，精通易學與《莊子》的宗室文人趙以夫在其《莊子內篇注》中，依然還秉持著“莊子鯤鵬，以明天地陰陽之氣”[21]的看法，認為《逍遙遊》中那些“魚化而鳥，北徙而南”的變化轉徙，全都是指天地陰陽之間的相互轉換。而對於“三千”、“六月”、“九萬”等數量單位，他也是借用了易學象數的理論來加以解說，認為“三為陽之始，一函三也；九為陽之極，三三九也。一陽生於子，六陽極於已，故以六月息”，翻來覆去，全都纏繞在陰陽象數理論中，不出先輩學人之說。不過，趙以夫在注解《齊物論》時，還是感悟到了莊子關於“萬物皆有所待”的基本觀點，因而他在“罔兩問景”一則寓言下解說道：“景之行止坐起皆依於形，而所以行止坐起，必有形形者存乎其中。蛇藉蚹以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者，非蚹翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉！”認為形、景、罔兩，就像世間的人與萬物，皆是“有所待”而不知其所以然。由此看來，趙以夫雖然沒有明確指出莊子的逍遙本義應為“無待逍遙”，也沒有像王雱等人在運用易學象數派理論的同時還尋找到了以“無累”為逍遙的大致方向，但他畢竟沒有為注《莊》大家郭象的“適性逍遙說”所動，而且在“萬物皆有所待”的觀點上，他也還是忠實於莊子本義的。
在宋朝徹底覆滅之前，王雱、呂惠卿等人的“無累逍遙”說還是在褚伯秀的《南華真經義海纂微》中得到了一定的回應。褚伯秀纂成該書之時，距宋亡僅六年，書中博采眾說，其中就包括王雱的《南華真經新傳》與呂惠卿的《莊子注》等著作文字。褚伯秀輯錄諸家評注，再斷以己意，並每於段末自附“管見”。對於《逍遙遊》中的鯤鵬寓言，褚伯秀的解讀大致不出宋人慣說，認為“先北而後南，陽由陰生也”[22]，即將北冥、南冥看作是陰陽兩極；而對於文中的“鯤潛”與“鵬化”，褚伯秀也認為“不出乎陰陽之互變”，即將莊子寓言中的鯤鵬變化看作是陰陽兩極之間的互相轉換。至於“三千”、“九萬”、“六月”等數量單位，已被宋代文士反復申明為“陰陽之數”，褚伯秀同樣也借用了易學象數派的理論，認為“鵬徙南冥之後，三千、九萬之數形焉，去以六月息者，陰消陽長，造化不停之機。”而且，褚伯秀在針對文中“怒而飛”三字進行具體闡釋的時候，還暗示北冥的鯤鵬變化是一個由量變到質變的過程。在他看來，天地萬物無論大小壽夭，都是“由受氣至於具形，數極至於變質，負陰抱陽，時各有待。”因而《逍遙游》原文中的“三千”、“九萬”、“六月”等數字，不僅暗藏著易學陰陽二爻的原理，更揭明了潛伏北冥的巨鯤為何會化作舉翅南飛的大鵬：這絕非是一蹴而就的頓變，而是因為“數極至於變質”。在下文中，褚伯秀又指出“天地之陰陽，即人身之陰陽”，認為《逍遙游》原文的意指終究還是在於“人”，莊子講述鯤鵬寓言的目的，就是要用通俗易懂的形象化寓說，“使學者始因物而明心，終忘形以契道”。對大鵬來說，“超逸絕塵，徜徉物表，六合之遊氣潛運，萬彚之生息交噓，適所以相吹舉，而莫足為之累，動容周旋，無入而不自得”，就稱得上是“逍遙遊”；但對於現實生活中的人類而言，若想要達到逍遙境界，就必須“與天地合德，陰陽同運，隨時隱顯”，唯有這樣，才能無往而不逍遙。在“藐姑射山神人”一則寓言下，褚伯秀又引“西蜀無隱范講師”即其師范元應之語，謂“累盡而逍遙也”，並在《管見》中對此進一步加以闡釋，認為“凡厥有生，私利易植，貴乎忘己；驕矜易萌，次當忘功；己功既忘，人譽必至，又須忘名，以遠世累。”從而層層遞進地解析了《逍遙游》原文中“至人無己，神人無功，聖人無名”這一關鍵句的內涵，並得出“累遠身全，道純德粹，以之處人應物，無不盡善”的結論。而在《逍遙遊》篇末統論中，褚伯秀更總結道：“超外物之累，全自己之天，出處動靜，無適非樂，斯可以論逍遙遊矣。”從這些關於“遠世累”、“累遠身全”、“超外物之累”方可為逍遙的論調中，我們再次領略到了“無累逍遙”說的熟悉面容。褚伯秀在借用易學象數派理論闡釋鯤鵬寓言之後，最終還是將自己對於逍遙義的理解歸順到了宋朝最為風行的“無累逍遙”的陣營中。
二、林希逸對以《易》解《莊》風潮的反撥
在宋朝文士近乎異口同聲的“無累逍遙”說面前，宋末的林希逸真可謂是一員叛逆的闖將。他在《莊子鬳齋口義》中，針對本朝以《易》解《莊》，尤其是以易學象數派理論來解讀莊子逍遙義的時尚風潮，直接發起批判，認為這些拘泥於陰陽象數的論述“皆是強生節目”（《逍遙遊口義》），難免附會之嫌，並批評呂惠卿、王雱的解莊文字“大旨不明”（《莊子鬳齋口義·發題》）。在林希逸看來，整個鯤鵬寓言“只是形容胸中廣大之樂”（《逍遙遊口義》），其中“北冥”、“南冥”，皆是海名而已，並不能喻指陰陽兩極；而“鯤、鵬之名，亦寓言耳”，和所謂“陰物”、“陽物”之說並無關聯。至於“三千”、“九萬”，則是為了形容大鵬騰飛之高遠；“去以六月息者”，則是說大鵬“往來必歇住半年方可動也”，也都和易學象數派以“六”為陰極之數、以“九”為陽極之數的說法並無干係。而且，林希逸還指出，大鵬因為形軀巨大，必須憑藉雄渾有力的“厚風”才能得以高飛遠遊，而唯有“九萬里之風乃可謂之厚風，如此厚風，方能負載鵬翼”，所以大鵬對外界是“有待”的；同樣，御風而行的列子“雖免乎行矣，而非風則不可”，所以他對外界也是“有所待”的。只有至人、神人、聖人，能夠“乘天地之正理，御陰、陽、風、雨、晦、明之六氣，以游於無物之始，而無所窮止，若此，則無所待矣。”應當說，林希逸在闡釋莊子逍遙義的時候，能夠擺脫當時盛行的易學象數派理論，轉而圍繞“有待”、“無待”的中心加以論述展開，這在宋朝莊子學領域內是非常難能可貴的。
林希逸曾經感慨，前人解《莊》往往“各局於所見而不自知其迷者”，所以“必有大見識，方能自照破也”，而他在解讀《逍遙遊》鯤鵬寓言的時候也確實突破了當時學界的慣常思維。但林希逸作為艾軒學派的後繼者，又生活在理學大興的南宋時期，自身還愛好佛禪，因而在讀《莊》解《莊》的過程中難免會糅雜眾說，甚至出現自己所批評過的“局於所見，而不自知其迷”的情況。譬如在《逍遙遊題解》中，林希逸說道：“遊者，心有天遊也；逍遙，言優遊自在也。《論語》之門人形容夫子，只一‘樂’字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰：‘樂只君子。’亦止一‘樂’字。此之所謂逍遙遊，即《詩》與《論語》所謂‘樂’也。一部之書，以一‘樂’字為首，看這老子胸中如何？”在此，林希逸援引儒家經典中的“樂”字來破解莊子逍遙義，認為所謂“逍遙遊”，即指“優遊自在”、“心有天游”的人生狀態。其實，在平日的詩文創作中，林希逸也常常表達出這種“形散神散，獨自樂於逍遙”[23]的志趣，認為“人世自迷顛倒見，達觀何事不逍遙”[24]。而在《逍遙遊口義》中，林希逸又執此“樂”字來解釋莊子的“無何有之鄉”、“廣莫之野”，將其看作是“造化自然至道之中，自有可樂之地也”，並認為，若能從福禍相依的人世間“高飛遠舉，以道自樂”，那麼“雖無所用於世，而禍害亦不及之”。之後，在《養生主題解》中，林希逸又說莊子“先言逍遙之樂，次言無是無非，到此乃是做自己工夫也”，再次提到了這種以“樂”為逍遙的觀點。而在解說《外物》篇時，林希逸也認為：“游，自樂之意也。”凡此種種，無不以“樂”為逍遙，這就不免脫離了莊子“無待逍遙”的本義，而更為接近儒家“孔顏樂處”的思想。
莊子的“無待逍遙”，經由郭象改造成“適性逍遙”，又被支遁法師修正為“明至人之心”、“物物而不物於物”的逍遙，再由才華橫溢的盛唐文士闡釋出以大鵬為逍遙的思想傾向，直至王雱、呂惠卿等又借用易學象數派的理論方法，總結出“無累逍遙”說，可謂是走過了漫漫精神長途。從最初超塵脫俗的絕對自由，到之後雅俗共賞的處世自適，再由意氣風發的驕傲自得，轉為圓融理性的求全自保，莊子逍遙義漂流萬里，已然面目全非。這其中既有為現實所迫的無奈，也有被夢想所鼓舞的誇張想像。而在林希逸筆下，它也曾以自得其樂的姿態悄然停泊，暫時被定格為一種頗具儒家風範的精神自足。
三、羅勉道的“優劣逍遙”論
在《南華真經循本》中，羅勉道也一反宋代莊學著作多持易學陰陽象數理論解讀《逍遙遊》的慣例，獨執“化”字以釋逍遙。他將鯤鵬以及至人、神人、聖人等“化之大者”視為優等逍遙遊，而將蜩鳩、宋榮、列子等“化之小者”視為劣等逍遙遊，並指出，只有“至人無己”才算得上是最優等的逍遙遊境界，這一觀點對後世影響頗深。
《逍遙游》原文辟首即說鯤“化”為鵬，羅勉道認為：“初出一‘化’字，乍讀未覺其有意，細看始知此字不閑。”[25]既然“此字”絕非閒置，羅勉道便緊扣這個在他看來別有用心的“化”字，對莊子逍遙義展開闡釋。
（一）《莊子》中的“化”境
清末劉鳳苞曾說：“一部《南華》，如秋水澄鮮，雲影天光，無非化境矣。” [26]縱觀三十三篇，我們可以發現，“化”確實是《莊子》中的重要概念：無論是《逍遙遊》篇的鯤“化”為鵬，還是《齊物論》篇莊周夢蝶時的“物化”，而或《德充符》篇的“命物之化而守其宗也”，《大宗師》篇的“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”以及“若人之形者，萬化而未始有極也”，又或如《至樂》篇的“萬物皆化”，《山木》篇的“與時俱化”，《知北遊》篇的“神明至精，與彼百化”，《則陽》篇的“蘧伯玉行年六十而六十化”，《寓言》篇的“曾子再仕而心再化”，“化”字在《莊子》書中可謂俯拾皆是。在莊子看來，整個宇宙“時有終始，世有變化”（《則陽》），就自然界而言，“天地雖大，其化均也”（《天地》），因而“萬物皆出於機，皆入於機”（《至樂》）；而從人類社會來說，“知天樂者，其生也天行，其死也物化”（《天道》），所以聖人“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化”（《天下》）。羅勉道曾評價《莊子》一書“風雲開闔，神鬼變幻，要自不可闕，古今文士每每奇之”（《南華真經循本·釋題》），而《大宗師》篇就有一段專門談論“化”的奇幻文字。文中，莊子借子輿之口說道：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。”認為既然“萬物皆化”，那麼人們就應當順遂大道的運化，無論自己的肉身與精神發生了怎樣匪夷所思的變化，都應當安然處之，這樣就可以不為外物所侵蝕，也不為顛倒夢想所傷害，從而接近於逍遙自在的境界。
羅勉道生值宋末亂離之際，天下格局變幻莫測，就其個人經歷而言，又是“蚤遂退閑”（《南華真經循本·釋題》），顛沛轉折，炎涼自知。因而他會對《莊子》書中的變化觀念投以如此熱情的關注，也就不足為怪了。譬如對於《大宗師》篇出現的“萬化”與“一化”兩個概念，羅勉道特意解說道：“一化與萬化不同，萬化是萬般變化，由人所為；一化是一超大道，不雜他逕。”認為“萬化”是指人為的種種具體現象，“一化”則是指大道本體。而對於《知北遊》篇中孔子所說的“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也。”羅勉道則解釋為：“外化而內不化者，應物而心不與之俱。內化而外不化者，心無定而為事物所撐觸也。與物化者，外化也；一不化者，內不化也。”這就與他在《大宗師》篇對於“萬化”、“一化”的解說形成了前後呼應，同樣都注重於大道本體，提倡人們要應物無心，委運任化，不為外界的風雲變幻所動。此外，《至樂》篇中有一則“列子道見百歲髑髏”的寓言，談到自然界各類生物之間豐富多樣的互相轉化，胡適等近代學者甚至還結合《寓言》篇中的“萬物皆種也，以不同形相禪”，而將此視為中國古代的生物進化論[27]。羅勉道則早以一段民間傳聞，加上兩次親身經歷，力證《至樂》篇中的物物相化並非鑿空亂道之語：“萬載有老人言，曾見一蟲，可五寸長，其後尚有寸許，是竹根未變，得非所謂青寧者乎？余寓安鄉，親見燈下一白蛾投燈，忽尾後一個復一個，非出孕育，乃是虛空幻化。又見洞庭湖中有明山，山頂有禹廟，山崦多人家，每歲季春，鵪鶉充斥廟宇及人家，以竹帚撲取，醃以為酢，商人先期予直，及期徵收，有未變尚存一半鼠形者，即《月令》所謂‘田鼠化為鴽’也。以此觀天地間變化何限，未可以耳目所不及疑之。”由此看來，羅勉道在解讀《莊子》時確實十分關注其中的變化觀念，而這一點，在他對《逍遙遊》篇的解說中更是顯得尤為突出。
（二）羅勉道執“化”字以釋逍遙
1、鯤鵬寓言中的“化”
對於宋代大部分學者借用易學陰陽象數理論，牽強附會地解讀《逍遙遊》的取向，羅勉道和林希逸一樣是持反對意見的。譬如呂惠卿等以鯤鵬寓言中的北冥、南冥為陰陽兩極之喻，羅勉道則否定這種觀點，認為北冥、南冥應為現實世界中的實指，但也不是泛指北海、南海而已，而是指“海之南北極處”，至於它們之所以被稱作北冥、南冥，則是“以其廣遠杳冥，故曰冥”。單說一個“冥”字，羅勉道還覺得言不盡意，便又取過文中的“天池”來作“海之南北極處”的輔證，謂“天池者，海水際天處，猶日浴咸池之池。池為魚鳥所泊之所，鵬所泊在此池也。曰‘南冥者天池’，又曰‘窮發之北有冥海者天池’，蓋為‘冥海’二字猶未盡極遠之義，又申之曰‘天池’，則方見是海水際天處，以見鵬飛從海之極北，過海之極南，如此其遠也。”從中我們可以明白，羅勉道為什麼要一再強調北冥、南冥是“海之南北極處”，說到底，他正是憑藉南北兩端在地理空間上的相去無涯，來襯托出大鵬飛行的無盡遙遠。在《逍遙遊題解》中，羅勉道曾明言：“神遊寥廓，無所拘礙，是謂逍遙遊。”那麼，若非北冥、南冥本身就在海之極北與海之極南，又如何顯現出大鵬飛舉摶天、振翅南飛時的“神遊寥廓，無所拘礙”，又如何最終牽引出逍遙遊的主題呢？
分析過浩瀚寥廓的客觀環境之後，羅勉道又將目光集中於寓言中的主體：鯤與鵬。他指出，《逍遙游》原文在描寫鯤鵬外形時，“鯤言大不知幾千里，鵬言背不知幾千里”，“大”與“背”僅一字之差，後者的體積卻在讀者腦海中呈現了巨大的幾何式增長。在羅勉道看來，“鯤化為鵬”就是“化”之大者，因為“質之大者，化益大也”。這表現在鯤鵬本身，便是其形軀之大：羅勉道引《爾雅》與《內則》、《魯語》等經典，得出“鯤”字本意應為“魚子”，而莊子此處正是“以至小為至大”，用本意為“魚子”的“鯤”來命名這種極大之魚。之後羅勉道又說，大鵬本是名不見經傳的生物，但在《島夷雜誌》中卻有一段與之相關的生動傳說，即“昆侖曾期國常有大鵬，飛則遮日，能食駱駝。有人拾得鵬翅，截其管作水桶。”這不由使人想起《海龍王經》中日日吞食龍王與小龍導致毒發身亡、最終化作純青琉璃的大鵬金翅鳥。事實上，羅勉道在《南華真經循本》中常常雜引經籍與傳說以作參照，使讀者能夠結合自身的閱讀積累與生活經驗，更為真切地感受到這些不尋常的景象與名物。稍後他解說蜩與學鳩、斥鴳等，也是採用的這種方式。而此處既說過鯤鵬形軀之大，便接著解說“鯤化為鵬”之後的遠徙。宋代學者多半將《逍遙遊》篇中描繪大鵬南徙時出現的“三千”、“九萬”、“六月”等認作陰陽之數，羅勉道卻不能苟同於是。在他看來，“九萬里”是說“北冥至天之里數”，“去以六月息者”則是說“鵬起北冥而徙南冥，經行半周天之里數，故止消半年而息，以見鵬亦合天度也”。在羅勉道心目中，大鵬化自於北冥之巨鯤，飛經“半周天之里數”，遠達“海水際天處”的南冥天池，顯然既是“質”之大者，又是“化”之大者，因而也就達到了優等逍遙遊的境界。
鯤鵬既為“化”之大者，那麼與之形成對比的蜩、鳩、斥鴳，自然是“化”之小者。首先在外形上，蜩、鳩、斥鴳，個個都長得卑微弱小，與鯤鵬相比自然氣勢上就已處於下風。羅勉道指出：“形黑而五月鳴者為蜩，形斑而七月以後鳴者為蟬，形青者為蛁蟟，其類不一，俗總謂之蟬，或蜣螂，或水蟲，或糞中蠐螬所化。”認為蜩是屬於蟬一類的生物，是由蜣螂、水蟲所化。而學鳩則類同於山雀，春秋時節與鷹相化：“鷽鳩，鷽本山雀之名，以其類山雀，故名鷽鳩。《月令》‘鳴鳩拂其羽’，《疏》引郭璞云：‘似山雀而小，短尾，青黑色，多聲令，江東呼為鶻鵃。’《月令》‘仲春，鷹化為鳩’，《王制》‘仲秋，鳩化為鷹’。《左傳》‘爽鳩氏’，杜注：‘鷹也。’亦以二物相化，故鳩可名鷹。”至於斥鴳，則是由田鼠所化的鵪：“鴳即鴽，鴽即鵪。《月令》‘季春，田鼠化為鴽’，是鴳亦化之小者，故以比蜩、鳩。”這些“化之小者”，與先前雄壯偉岸的鯤鵬之變比起來，是何等的相形見拙！羅勉道進一步指出，莊子之所以在文中將鯤鵬與蜩鳩等並舉，是因為“二蟲能化而小，故以與鯤、鵬相形”，而且這種“化而小”不僅體現在外形上，更體現在能力與見識上：“夫鳩之化也，已失其鷙擊之習；蜩之化也，僅脫於污泥之中，低飛榆枋，無復遠見。”非凡的遠見總是得有過人的稟賦來作前提，而蜩與學鳩偏偏只會在草叢荊棘間撲飛上下，如羅勉道所說：“腹飽則勇，綏則怯矣。”它們的情感與思緒總是被果腹的欲望所牽絆，它們的見識與想像又總是為蓬蒿與浮塵所遮蔽，所以怎麼可能理解大鵬所嚮往的南冥呢？但偏偏就是這形軀卑小、見識淺薄的蜩與學鳩，卻最愛在低矮的草叢裏嘲笑那騰飛天際的大鵬。對此，羅勉道按《逍遙游》原文中“小知不及大知”的觀點解釋道：“二蟲之所以笑鵬者，只為所知之小，不及鵬所知之大耳。”但與此同時，他也不免忿忿然於這種“小知”嘲笑“大知”、“小化”嘲笑“大化”的行為，認為蜩與學鳩“殆猶窮鄉下士，烏識大人君子之前？”至於生長在碧海青天之間的斥鴳，也同樣被羅勉道視為“小小變化之物”，認為它即使熟識“宇宙之大，風月之浩蕩”，但一來“賦質微小”，二來又心胸狹隘地“妄訕大鵬”，所以只相當於人世間那些“游聖人之門而下愚不移、自暴自棄者”。在此，經由羅勉道細緻入微的盤剝與對比，鯤鵬寓言的寫作指向已漸露端倪。在羅勉道看來，莊子以鯤鵬的“化之大者”，比於蜩、鳩、斥鴳的“化之小者”，不過是“先設一個譬喻”，好引到下文“從人身上議論”，最後正式推出自己的優劣逍遙論。
2、羅勉道的“優劣逍遙”論
羅勉道認為，莊子之所以運用雄渾筆法，極力托起大鵬形象，就是要以大鵬在“太虛寥廓”之間的“神遊無礙”，來“破世俗淺漏之見，而豁其逍遙之胸次”。他還明確指出，《逍遙遊》開篇的鯤化為鵬且又高飛遠徙，正是拿來“引喻下文人化而為聖、為神、為至，則能逍遙遊”。寓言中所設的“蜩鳩笑鵬之辭”，則是拿來比喻“凡人之以小見而笑大道者”。上下行文，絕非陡然分裂，而是有著心心相映的默契。在鯤鵬寓言中，鯤鵬作為“化之大者”，標誌著優等逍遙遊；而蜩、鳩、斥鴳作為“化之小者”，則標誌著劣等逍遙遊。羅勉道且以先天稟賦、能力、見識及後天生長環境都低下的蜩與學鳩，為最劣等的逍遙，而以生於海濱、先天稟賦不佳偏又辜負了後天宏闊的生長環境的斥鴳，為次劣等逍遙遊。之後，當他將這種逍遙優劣論真正歸併到人間的時候，便相應產生了更多的層次差異。
具體而言，羅勉道首先批評了《逍遙遊》中的“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”，認為他們和蜩、鳩、斥鴳一樣是“小見之徒”，因而屬於“化之小者”，也就是逍遙遊中最低等的層次。而之後的“宋榮子猶然笑之”，則是屬於略高一等的層次，因為宋榮子能夠“不惑於人之毀譽，而內外之分、榮辱之境，了然胸中，以為吾之自守，如此足矣”，這種寵辱不驚的境界，顯然要比前面那些“小見之徒”來得高明一些。不過羅勉道又指出，宋榮子畢竟還不能“卓然自立”，所以也算不得是“化之大者”，他也只是在與“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”的相比之下，略顯得高超一些罷了。同時，羅勉道還聯繫前文，將蜩與學鳩的嘲笑大鵬評為“以小笑大”，而將宋榮子的“笑”評為“以大笑小”，以示區別。當然，此處的“大”也只是相對而言，並非肯定宋榮子就是“化之大者”。此後，還有一位御風而行的列子，要比宋榮子更高上一個層次。羅勉道認為，列子能夠“不汲汲於得風以為福也”，在這一點上，“固勝宋榮子矣”，但列子畢竟需要“待風而後能行”，所以從根本上來說還是有所待而“猶未盡化”的，因而這種御風而行也就談不上是“化之大者”。以上，羅勉道便以“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”為一等，而以宋榮子、列子為又一等，羅列了兩等“化之小者”。
羅勉道尋階漸進，接下去便以三等“化之大者”，深入《逍遙遊》內核，亦即他所謂的優等逍遙遊。《逍遙游》原以“至人無己，神人無功，聖人無名”來摹繪超凡脫俗的逍遙境界，唐西華法師成玄英指出，這裏的至人、神人、聖人其實是三位一體的：“至言其體，神言其用，聖言其名，故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也。”[28]而羅勉道則認為，至人、神人、聖人雖然同為“化之大者”，卻應按照各自的逍遙境界分為三等，而且“三等亦自有淺深”。其中，“神人無功”要比“聖人無名”高上一個等級，因為“無功則事業且無，何有名聲？”而“至人無己”又比“神人無功”要高上一個層次，因為“無己則並己身亦無，何有事業？”最後，羅勉道明確指出，“大而化之謂聖，聖而不可測之謂神，至者神之極。”因而，只有“至人無己”，才算得上是逍遙遊中最優等的境界。羅勉道的這一觀點對後世影響頗深，如清初宣穎就認為：“《逍遙遊》一篇文字，只是‘至人無己’一句文字。‘至人無己’一句，是有道人第一境界也。……‘神人無功’、‘聖人無名’，都是陪客。”（《南華經解·逍遙遊》）清末劉鳳苞也說：“神、聖之稱，以無功、無名為極則，而使人共見為神、聖，不若至人之相忘於無己也。故神、聖在至人之下，無己而功名不足言已。”（《南華雪心編·逍遙遊》）
照羅勉道的解析看來，莊子是以鯤鵬寓言中的蜩、鳩、斥鴳，來譬喻人類社會中的“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”及宋榮子、列子等“化之小者”，而以鯤化為鵬並摶風南徙，來譬喻至人、神人、聖人等“化之大者”，並將前者看作是劣等逍遙遊，將後者看作是優等逍遙遊。而到了《逍遙遊》篇末的莊惠對話下，羅勉道又針對以上“化之大者”與“化之小者”之間的落差，提出了具體的調適方案。如對於文中惠子以大瓠為無用的觀點，羅勉道就借用莊子之意，提出“一器之用而未化，若以之浮游江湖，則化矣”；而對於惠子以“大本臃腫”、“小枝捲曲”的大樗樹來批評莊子之言“大而無用，眾所同去”的觀點，羅勉道也借莊子之意，提出“一木之用而未化，若樹之無何有之鄉、廣莫之野，則化矣”。在這兩處，羅勉道都緊扣“化”字，認為只要符合一定的條件，進行一定程度上的調適，那麼“未化”也是可以變成“化”的。從中我們也能看出，郭象的“適性逍遙”說對羅勉道還是頗具影響的。
莊子本以“無待”為逍遙，因而《逍遙遊》中的巨鯤、大鵬、蜩、鳩、斥鴳以及“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”、宋榮子、列子等，雖然彼此在見識、格局、境界上確實存在著大小、高下的區別，但在莊子看來，全都是有待而不逍遙的，唯有“至人無己、神人無功、聖人無名”才是真正的無待逍遙。而郭象雖然承認鯤鵬與蜩鳩、斥鴳等的境界是有差別的，但他又提出，只要“物任其性，事稱其能，各當其分”，就可以“逍遙一也”。而羅勉道一方面尊崇莊子本意，認為“鯤、鵬、蜩、鳩、斥鴳之化，大小不同，故其飛有高下”，“人之化亦有大小不同，故其為逍遙遊有優劣”，並在解說過程中極力肯定了以“至人無己”為代表的優等逍遙遊，而對蜩、鳩、斥鴳及“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”等為代表的劣等逍遙遊表示出鄙夷與不屑。同時，他還注意到了“鵬之所以必飛上九萬里者，要藉風力之大方能遠徙”的現象，並從中揭示出莊子“以水喻風，以舟喻鵬”的具體緣由，是因為“水不厚則負大舟無力，風不厚則負大翼無力，故九萬里高則風在下，力厚盛得許大。背負青天，則天路空闊，無有妨害，鵬惟培得此風，方可圖南。”這說明，羅勉道對於大鵬的“有待”也是有所察覺的。而且，他在批評見識淺薄的蜩與學鳩時也重申了這種觀點，認為“人所適彌遠，則積糧彌多，鵬翼彌廣，則積風彌厚，二蟲又何足以知之！”但另一方面，羅勉道也繼承了郭象“適性逍遙”說的提法，認為“夫天之所賦，各有定分，豈可強同蜩、鳩、斥鴳於鯤、鵬哉！”並指出“人雖如呺然難舉之瓠、擁腫捲曲之樗，苟能因其資質用之，隨事而化，豈失其為逍遙遊哉！”值得重視的是，羅勉道在《逍遙遊》篇末總論中提出了“人則無智、愚、賢、不肖，皆可以階大道”的觀點，這就意味著他是將鯤鵬寓言與人類社會分開予以對待的。在羅勉道看來，“化之大者”的鯤鵬顯然比“化之小者”的蜩、鳩、斥鴳更配得上成為逍遙遊的優質偶像，而且在寓言中，這種優劣之差已然成為定局；但到了人類社會，卻不能用同樣的法則來判定，因為“人能因無用而化為有用，則亦可以逍遙遊”。這就符合了之前他所謂人人“皆可以階大道”的提法。相比之下，莊子的“無待逍遙”顯然有著超塵脫俗、出世無為的絕對傾向，而羅勉道的“優劣逍遙”論則更多了一些入世有為的相對意味。
羅勉道在篇末總論中再次點明：“此篇以《逍遙遊》名，而終篇貫串只一‘化’字。”因而他執此“化”字，“循其本指”（《南華真經循本·釋題》），一反宋代以易學陰陽象數理論解讀《逍遙遊》的慣例，推陳出新地挖掘出“優劣逍遙”的觀點，從而也為宋代的莊子逍遙義闡釋留下了一個明亮而有力的收梢。
[①] 《舊唐書》卷二十二《禮儀志》引司馬彪語。
[②] 王弼《周易注》下經，樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第421頁。
[③] 王弼《周易注》附韓康伯注《繫詞上》，樓宇烈《王弼集校釋》，第547～548頁。
[④] 王雱《南華真經新傳·南華真經原序》，文淵閣《四庫全書》本。
[⑤] 《莊子淺說》卷首《莊子淺說序》，民國十一年上海商務印書館印本。
[⑥] 《世說新語·文學》，余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版。
[⑦] 本文所引王雱《南華真經新傳》，皆據文淵閣《四庫全書》本。
[⑧] 方勇《莊子學史》第二冊，人民出版社2008年版，第79頁。
[⑨] 王雱《南華真經拾遺》， 明正統《道藏》本。
[⑩] 歐陽修《文忠集》卷一百十三《舉劉攽呂惠卿充館職劄子》。
[11] 林紓《莊子淺說》卷首《莊子淺說序》，民國十一年上海商務印書館印本。
[12] 本文所引呂惠卿《宋呂觀文進莊子義》，皆據陳任中校輯《宋呂觀文進莊子義》，民國二十三年北京大北印書局鉛印本。
[13] 林希逸《莊子鬳齋口義·發題》，本文所引林希逸《莊子鬳齋口義》，皆據周啟成《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版。
[14] 陳詳道《莊子注》，見褚伯秀《南華真經義海纂微》，明正統《道藏》本。
[15] 《世說新語·文學》劉孝標注引支遁語。
[16] 《四庫全書總目提要·論語全解》，文淵閣《四庫全書》本。
[17] 林自《莊子注》，見褚伯秀《南華真經義海纂微》，明正統《道藏》本。
[18] 王沐《悟真篇前解》（外三種），中華書局1990年版。
[19] 陳景元《南華真經章句音義》，明正統《道藏》本。
[20] 陳景元《莊子注》，見褚伯秀《南華真經義海纂微》，明正統《道藏》本。
[21] 趙以夫《莊子內篇注》，見褚伯秀《南華真經義海纂微》，明正統《道藏》本。
[22] 褚伯秀《南華真經義海纂微·莊子管見》，明正統《道藏》本。
[23] 林希逸《竹溪鬳齋十一槁續集》卷十一《新汀州黃教授》，文淵閣《四庫全書》本。
[24] 林希逸《竹溪鬳齋十一槁續集》卷五《觀物》。
[25] 罗勉道《南华真经循本》卷一《逍遥游》，明正统《道藏》本。
[26] 刘凤苞《南华雪心编》卷七《寓言》，清光绪二十三年晚香堂刊本。
[27] 胡适《中国哲学史大纲》第九篇，上海古籍出版社1997年版。
[28] 成玄英《南华真经注疏》，中华书局1998年版。