徐儒宗

[作者簡介] 徐儒宗(1946—  )，男，浙江浦江人。現爲浙江省社會科學院哲學研究所研究員，著有《中庸論》、《人和論——儒家人倫思想研究》、《大學中庸評析》、《婺學通論》、《江右王學通論》、《呂祖謙傳》等。

儒家提倡的“孝”，是中國人最重要的傳統道德之一，也是中國古代社會上至天子、下至庶民所共同遵循的一項最基本的倫理規範和行為準則。所以，我們談“孝”，不僅是簡單地討論怎樣去順從或供養父母的問題，更重要的，是要研究“孝”的理論，探索“孝”的哲學，濬本清源地對“孝”的道理進行全面的考察理解，才能給“孝”以正確的評價，才能正確地繼承和宏揚其中的精華。

一、“孝”的涵義及其哲學基礎

何謂“孝”？《說文》曰：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”可見“孝”是個會意字，上部是省略了筆劃的“老”字，下部是“子”字；子女“善事父母”，即為“孝”，質言之，就是子女敬愛、奉養父母的道德。

然而，《禮記·祭統》曰：“孝者，畜也。順於道，不逆於倫，是之謂畜。”鄭《注》：“畜謂順於德教。”據此，“善事父母”還有一個更高的前提，就是要“順於道”或“順於德教”。這就是說，“善事父母”也還得講求合理性和正確性，並非片面地為了“善事父母”就可以不顧一切，連違道的事也可以幹。比如說，當“善事父母”與“道”產生矛盾時，就得以“道”為准；只有合乎“道”的“善事父母”才是正確、合理的“孝”。這一精神貫串於儒學的整個“孝”的思想之中，但以前往往為談“孝”者所忽視，導致對於儒家之“孝”的許多曲解。今特表而出之，以期對儒家之“孝”有一個較為公允的評價。

從本質上說，“孝”是人類誕生以來子女愛戴父母的一種自然情感的體現，它是由人的自然性和社會性綜合而成的。“反哺”、“跪乳”是動物行為，人也有這種天性；而中國古人聚居的形式和生存、生產的方式，是中國人重視家庭血緣關係的社會習慣性條件。

就“孝”的來源而言，血緣關係是萌發“孝”的觀念的根源，而血親家庭則是培養“孝”的倫理道德的溫床。隨著生產力的發展和社會的進步，特別是由於個體家庭和私有制的產生，人們對與自己相關的血緣親族關係的認識逐步得到提高，“孝”的觀念亦隨之逐漸得以確立。由於自然地理環境的原因，我國大約自商、周以來便形成了自足的和分散的小農自然經濟。這種經濟形式的特點是，以家庭為生產或消費的基本單位。在這裏，家長既有生產勞動指揮權，也有財產佔有權，加之又有豐富的生產經驗和技術，這就很自然地形成了家長的權威。在此基礎上，又產生了崇敬、事奉家長的要求，並轉化為一種道德責任和道德義務，於是“孝”的意義便大體具備了。

古代中國是一個倫理型社會，家族制度和宗法組織是維持整個社會秩序的基礎，孝親敬祖和慎終追遠是華夏族人最基本的性格特徵。在一切倫理關係中，父子關係是其中最重要的組成部分，是家庭倫理之主幹，而“孝”乃是父子關係之核心。儒家的“孝”的道德，是從社會現實和生活實踐中總結出來的理論。其目的在於正確、合理地處理父母與子女之間的關係，以期達到親愛和諧的境界。

我國先民很早就有行孝的傳統。據傳，虞舜事親盡孝，其父欣悅，天下大化。《書·堯典》謂虞舜“瞽子，父頑、母嚚、象傲，克諧以孝”，首先為虞舜樹立了一個“大孝”的形象。然而通觀夏、殷兩代的孝親之心主要表現為祖先崇拜觀念，主要是以虔誠、隆重而頻繁的祭祖形式，發揮著維繫宗族團結、協調人際關係的作用，對民眾則單純依靠鬼神的威懾力量來增加統治者的尊嚴。在宗法體系中，突出了人際關係中上下等級“尊尊”的一面，而忽視了血緣關係中“親親”的一面，其孝道顯然還處於一種較低的水準。自西周始，建立了比較完善的宗法分封制度。配合政治制度的變革，周公在意識形態中也進行了相應的變革，使傳統的宗法性向人文化的方向發展，為之增加了道德倫理方面的內容，明確提出了孝的觀念。

春秋時期，三代以來的封建宗法制開始土崩瓦解，並嚴重影響了維繫人際關係的孝道，出現了很多子弑父、臣弑君的現象，說明建立在傳統宗法基礎上的孝道，已經發生了動搖。若要重建道德倫理，使之能規範社會上的行動，必須首先重建人們的信仰。儒家創始人孔子，繼承並發展了庶民關於“孝”的思想，強調了“孝”是子女對於父母表示感恩、敬愛、關切的真摯、深切的感情。於是對孝道進行了新的詮釋和論證，從而創建了儒家的孝道倫理。

孔子創建了以“仁”為核心觀念的哲學體系，並且“約禮入仁”，用仁學的觀點重新解釋了西周的“禮”，主張以忠恕之道作為“能近取譬”的方法，來達到以“愛人”為本質之“仁”，而把“孝”置於“仁”的本根基礎之上，認為“仁”的根源在於“孝”。也就是說，“孝”是“仁”的起點和出發點。《論語·學而》載孔子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”《泰伯》載孔子曰：“君子篤於親，則民興於仁。”《孝經·開宗明義章》記孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”都把孝作為一切道德的根本和教化的本源。《學而》又載其弟子有若更為清晰地指出：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與。”從而明確地把“孝”看成是“為仁”之“本”。於是，為了論證“仁”的正當合理，孔子首先深刻地論證了“孝”的正當合理。《論語·陽貨》所載孔子對宰我有關“三年之喪”的質疑所作的回答，即包含著“孝”的理論所以成立的基本內涵：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！”

在孔子看來，首先，孝的根據就在於父母生養子女的血緣關係。他之所以特別強調“子生三年，然後免於父母之懷”，正是為了凸顯建立在血緣關係上的父母對於子女的養育之恩就是子女孝敬父母的終極理由，“三年之喪”的依據不再是對祖先靈魂的畏懼或者祈求，而是對父母撫育之恩的懷念。其次，孝的本質就在於基乎血親因素的情感意蘊。他之所以特別強調“予也有三年之愛於其父母乎”，正是為了凸顯子女對於父母的“孝”，並非出於遵守外在的禮法，而是本乎內心感戴父母之愛的純真感情。其三，孝的動力就在於內心情感體驗的安適和悅。他之所以特別強調“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，正是為了凸顯“短喪”從根本上違背了親子之愛，不能使君子的內心親情處於安適和悅的狀態，即所謂於心“不安”，因而屬於“不仁”，所以君子“不為”。誠然，僅就“三年之喪”的外在形式而言，確有其時代局限，至今早已失去其實行的意義；但是，就其“子生三年，然後免於父母之懷”的本質精神而言，作為論證子女孝敬父母乃至永久懷念已故父母的當然性，是完全合乎天賦之“情”和人類社會之“理”的，因而也是符合科學邏輯的。在這裏，正好體現了孔子主張“合情”即“合理”、“心安”即“理得”的“情”與“理”高度統一的思維方式。正是從這種依據血親情理對於“孝”的正當合理做出的有力論證出發，孔子進一步肯定了“仁者愛人”的正當合理，主張通過“孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政”(《論語·為政》引《尚書》語)的途徑，來實現“克己復禮，天下歸仁”(《論語·顏淵》)的理想目標。這樣，他就憑藉以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把“情”與“理”的統一看成是判定一切行為是否可行(“為”或“不為”)的理由根據。從而在中國倫理史上第一次自覺地確立了“情”與“理”高度統一的哲理精神。這種重視“情”與“理”高度統一的哲理精神構成了儒家思維的基本特徵。匡亞明指出，孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起的子女對父母的愛。在這種愛的基礎上產生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養的行動，必然是純真無偽的情感的流露。”[①]可謂說中了孔子的“情”與“理”高度統一的孝道精神。

在方法論上，孔子及其後學都運用“一以貫之”的“忠恕”之道作為孝道的哲學基礎而加以論證，亦即“所求乎子，以事父”。這就是說，若以“忠恕”的原則來看孝道，則人之所以要孝敬父母，一方面是發自內心的對父母養育之恩的感激之情；另一方面，人若希望自己的子女孝敬自己，首先自己要做到孝敬自己的父母。於是，孝敬父母就不再是因為社會的外在壓力，鬼神的約束，而是出自人們內心的一種情感要求和道德自覺。只有這種發自內心的孝道，才能表現出盡心竭力的行為和溫順愉悅的態度。子思、孟子又進而從人性論上加以論證。《中庸》云：“仁者人也，親親為大。”《孟子·梁惠王上》云：“未有仁而遺其親者也。”《離婁上》云：“仁之實，事親是也。”孝道不僅出於血緣親情，而且也符合社會生活中的相關邏輯。於是，孔子及其繼承者使孝道的內容從以祭祀活動追孝祖先轉變為主要在現實生活中孝養父母。

從人類發展的意義上講，儒家的孝道揭示了人的生命歷程中的義務和權利。一個人在其生命歷程的不同階段上具有不同的權利和義務。未成年時，要父母撫養，這是權利；成年後，贍養老人和養育幼兒，這是義務；年老後，要子女贍養，這也是權利。儒家的孝道就是從老年人的角度出發來闡述這種權利和義務的。

總之，儒家孝道觀在於把孝敬父母這種源於天性的情感，化為一種系統的道德規範，使之融於社會生活內容之中，擴展到社會各階層；並把養性之源、修身之本，乃至齊家、治國、平天下之道，都與孝有機地聯繫起來，使孝道成為一門完整的、系統的學科，使之成為整個仁學體系的本原和起點，並長期主導著中國文化傳統的健康發展。

二、事親以禮

儒家為了使人們能把孝道的原則切實地貫徹到具體孝行中去，制定了很多具體的條文，作為人們藉以遵循的行為規範，這就是“禮”。人們只要依“禮”而行，就自然合乎儒家的孝道原則了。據《論語·為政》載：

孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

無違，就是不要違背“禮”。據考，是時孟懿子之父孟僖子去世已久，而懿子之子孟武伯率多違禮之事。由此可知懿子之問孝，並非請問自己如何事奉父母，而是詢問子女對自己應如何盡孝。實則懿子自己亦多違禮之事，卻只看到孟武伯之跋扈不遜，而看不到自己違禮的行為正是孟武伯效法的榜樣。故孔子“無違”之答，意在使孟懿子有所警覺而加以反省，不能只責怪兒子跋扈無禮，而無視自己的違禮僭禮，是背棄了孟僖子臨終時囑其向孔子學禮的遺命，也是不孝。而孟懿子未能理解此意，故孔子欲借樊遲以轉達其意。然而，孔子所說的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，確實是孔子及儒家所倡導的“孝”付諸實踐時所藉以遵循的根本標準。而且，“禮”貫穿於整個“孝”的過程，無論在生前事奉抑或死後葬、祭這一過程的任何階段上，都不能違背“禮”的要求。故《禮記·祭義》云：“君子生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。”

《禮記·祭統》對孔子之意又作了具體的發揮：“孝者，畜也。順於道不逆於倫，是之謂畜。是故，孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。”這裏最值得注意的是，所謂“順於道不逆於倫”，就是合於“道”而不違乎“倫理”，具體而言，亦即“無違”於“禮”之意。而且由此可知，所謂“養則觀其順”，並非說對父母應唯命是從，而是指“順於道”、“無違”於“禮”而言。

關於事親之“禮”，儒家經典尤其是《禮記》中有很多論述，難以細陳，這裏只能試作簡要的概括。

所謂“生事之以禮”，就是要做到“事父母能竭其力”。從總體上說，在物質瞻養的基礎上，還須對父母懷有深深的敬意，使父母在精神上獲得愉悅。具體而言，《禮記》還載有許多較細的條文可供遵循，今略舉數條以明其義。在日常生活上，《禮記·曲禮上》云：“凡為人子之禮：冬溫而夏凊，昏定而晨省。”這是說，作為子女，冬天要使父母得到溫暖，夏天要使父母得到涼爽；晚上要為父母整理好床鋪，早晨要向父母請問身體是否舒適。總而言之，就是要隨時關心父母的生活。《曲禮上》又云：“夫為人子者，出必告，反必面，所遊必有常，所習必有業。”這是說，凡子女外出時，應告訴父母知道；回來時，應與父母見面。出遊時不要隨便超出向父母所告的範圍，以免有事找不到；所學應有固定的專業，以期學有所成。又云：“為人子者，……不登高，不臨深；不苟訾，不苟笑；孝子不服闇，不登危：懼辱親也。”所謂“不登高、不臨深、不登危”，就是遇到危險之處應多加小心，以免發生事故而使父母擔憂；而“苟訾”、“苟笑”則是一種輕浮無禮的失態行為，應盡力避免；所謂“不服闇”，意謂年輕人一般不宜在晚上出去辦事，既不安全而使父母擔心，又容易使人產生懷疑而給父母帶來侮辱。又云：“父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止復故。”這是說，子女在父母生病時，由於心存憂慮，故顧不上裝飾打扮，無意於琴瑟音樂，吃喝不宜過度，不宜大笑大罵，而應該把精力集中在為父母治病方面。不過，《禮記·玉藻》則謂：“親癠，色容不盛，此孝子之疏節也。”這是說，父母病時顧不上打扮之類，不過是常行疏略之禮而已，算不上是大節。《禮記·玉藻》又云：“父命呼，唯而不諾，手執業則投之，食在口則吐之，走而不趨。”這是說，若父母有事相呼，就應該立即應命而赴，即使正在幹別的事或者正在吃飯，也應該立即停下，先去為父母辦事要緊，不宜遲延。《坊記》載孔子云：“善則稱親，過則稱己，則民作孝。”又云：“君子弛其親之過，而敬其美。”這是說，若有善譽，盡量讓給父母；若有失誤，盡量由自己承擔責任。對於父母，還應該盡量寬容其缺點而尊重其美德。其實，儒家原本就主張嚴以律己，寬以待人，對別人也強調“隱惡而揚善”；對於父母，當然就更應如此。《孝經·紀孝行章》記孔子曰：“事親者，居上不驕，為下不亂，在醜不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在醜而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也。”醜，同類也。這是說，居上而驕、為下而亂、同儕之間相爭這三條，都將給自己和父母造成嚴重危害，故必須盡力加以戒除；否則，即使養得再好，也算不上孝。此外，要做到“生事之以禮”，還應該體諒“父母唯其疾之憂”之心而保重身體；父母若有過錯，則應該“事父母幾諫”；而自己還應該有志於“立身行道，揚名於後世，以顯父母”等等。對此，下文將作申論，茲不贅。

由此可知，儒家所主張的“生事之以禮”，不但強調子女奉養父母的外部行為，尤其強調子女愛敬父母的內心態度和真情實感；不但強調子女對父母的順從，而且強調孝子對父母進行一定程度上的諍諫。這種“孝”，是基於愛心、敬意而又有一定原則的行為，是一種具有高度情感和理性精神的自覺行動。

關於“死，葬之以禮，祭之以禮”，《孝經·喪親章》記孔子曰：“孝子之喪親也，哭不偯（依），禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政也。喪不過三年，示民有終也。為之棺槨、衣衾而舉之，陳其簠簋而哀慼之；擗踴哭泣，哀而送之；卜其宅兆，而安措之；為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀慼，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”這是說，孝子在喪親之時，其哀傷悲痛之情是無窮無盡的，所以聖人以禮加以節制，使之不要因為過度哀慟死者而傷及生者的身體。以禮給以安葬，可使死者得到安息；適時以禮進行祭祀，以表示對父母的永久懷念。這樣，生前事親能盡愛敬之心，死後喪葬、祭祀，能盡哀悼、懷念之情，孝子事親之禮就算周到了。所以儒家認為，喪禮的本質在於表達哀悼之情。《論語·子張》記子游曰：“喪致乎哀而止。”這是說，居喪時，能充分表現悲哀就可以了。又記曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”這是說，人只有在父母喪中才應該充分盡情地發揮悲哀之情。所以孟子認為：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”（《孟子·離婁下》）父母之喪，確實是人的一生中最大的變故，因而竭盡悲痛，乃人之常情。

這裏值得注意的是，孔子還強調“無以死傷生，毀不滅性”。這是說，孝子之於喪親，雖然以“戚”為本，但是，悲痛也不宜不加以節制而傷及身體。故《禮記·雜記下》記孔子曰：“身有瘍則浴，首有瘡則沐，病則飲酒食肉。毀瘠為病，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子。”孔子認為，孝子在親喪中雖然顧不上修飾打扮，調養身體，但若髒得皮膚都生瘡了，那就應該進行沐浴；身體病了，就應該吃得好一些。假若悲痛得把身體搞垮，那就是不孝。

然而，世俗往往把“葬之以禮”看作喪事要講究排場，其實這是不對的。《論語·八佾》載，林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。”孔子認為，就喪禮而言，與其儀文周到而缺乏悲哀之情，還不如多點悲哀為好。可見喪禮的本質在於表達哀悼之情，而不在於講究排場。《禮記·檀弓下》載，子路曰：“傷哉貧也！生無以為養，死無以為禮也。”孔子曰：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝；斂首足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”孔子認為，雖然因為家貧而使父母生前吃得不好，但只要能使父母心情愉快，這就是“孝”；死後能給予簡單的安葬，這就是“禮”，其原則，乃在“稱其財”而已。故《論語·子罕》記孔子曰：“喪事不敢不勉。”亦謂自勉於量財“盡禮”而已。

《禮記》還記有許多反對喪葬違禮的事例。如《禮記·檀弓下》記載有孔子弟子陳亢用巧妙的方法制止了一起違禮殉葬事件的故事：

陳子車死於衛，其妻與其家大夫謀以殉葬，定，而後陳子亢至。以告，曰：“夫子疾，莫養於下，請以殉葬。”子亢曰：“以殉葬，非禮也。雖然，則彼疾當養者，孰若妻與宰？得已，則吾欲已；不得已，則吾欲以二子者之為之也。”於是弗果用。

陳亢之兄陳子車死時，其妻與家大夫已選定了用以殉葬的人。適逢陳亢歸，即以打算用人殉葬以奉養死者於地下之事相告。陳亢說，殉葬乃非禮之事。不過，如果可以不殉葬，那我願意就此作罷；假若一定要殉葬，則奉養死者要算你們兩位最合適了！於是，殉葬的慘劇才得以制止。陳澔《注》云：“子亢若但言非禮，未必能止之；今以當養者為當殉，則不期其止而自止矣。”《檀弓下》又載：“陳乾昔寢疾，屬其兄弟而命其子尊己曰：‘如我死，則必大為我棺，使吾二婢子夾我。’陳乾昔死，其子曰：‘以殉葬，非禮也，況又同棺乎？’弗果殺。”陳澔《注》云：“記者善尊己守正，而不從其父之亂命。”這在“父命”與“禮”發生矛盾時，體現了從“禮”不從“父命”的原則。可見儒家極力反對當時尚有遺存的人殉制度，在歷史上起有巨大的進步作用。

關於“祭之以禮”，《禮記·祭義》云：“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”《祭統》云：“祭者，所以追養繼孝也。”儒家認為，祭禮的本質，在於嚴肅恭敬地向父母乃至祖先表達追思懷念之情。《論語·八佾》謂孔子“祭如在”，並記孔子曰：“吾不與祭，如不祭。”所謂“祭如在”，何晏《集解》釋謂“言事死如事生”。所以孔子對於祭祀的典禮，一定要親自參加，才覺心安。又《論語·鄉黨》謂孔子“君賜腥，必熟而薦之”。孔子對於國君賞賜的生肉，也一定要煮熟了供祭先祖，表示敬意。

儒家認為，所謂“葬之以禮，祭之以禮”，還應該與死者和生者的身份相稱。《中庸》曰：“周公成文武之德，追王太王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯、大夫，及士、庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子：父母之喪，無貴賤一也。”這是說，周公制禮規定：葬用死者之爵，祭用生者之祿。因為葬禮係就死者而言，故死者若是天子，則葬以天子之禮；死者若是庶人，則葬以庶人之禮。而祭禮則是就生者行禮而言，故生者若是天子，則不管其父母祖先是天子還是庶人，都可用天子之禮祭之；生者若是庶人，則不管其父母祖先是天子還是庶人，都只用庶人之禮祭之。諸侯、大夫、士的葬、祭之禮都可依次類推。按照這一原則葬、祭，就是合禮的；否則就是違禮之舉。關於喪服之禮，凡屬周年以下的喪服，只通行於大夫以下，天子、諸侯免行；只有對於父母的三年之喪，無論諸侯、天子都必須執行，所謂“三年之喪，達乎天子：父母之喪，無貴賤一也”。

值得注意的是，後世的祭祀典禮中，一般只由男的主持，女的無權參加，其實，這是違背先儒之禮的。《祭統》明確指出：“夫祭也者，必夫婦親之，所以備內外之官也；官備則具備。……外則盡物，內則盡志，此祭之心也。”可見先儒認為，在祭祖的典禮中，必須夫婦一同親自主持，才算禮儀完備。這分明體現了原始儒家的夫婦平等的倫理觀。

由上述可知，儒家所主張的“死，葬之以禮，祭之以禮”，不但強調孝子對已經去世的父母的安葬祭祀在形式上要合乎禮儀的規定，尤其強調居喪和祭祀期間的情感態度必須哀戚和恭敬。但是，這種哀戚又不是無節制的，而是以“毀不滅性”為限度的。這種哀戚和恭敬，同“生，事之以禮”一樣，是來自對父母的愛心和敬意，是發自內心的誠摯的自覺行為。

儒家主張的“孝”或“事親”，包含上述“生”、“死”兩個方面的內容。正如《孝經·紀孝行章》所云：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親。”而檢驗這“五者”的標準，全在於合“禮”而已。

然而有人認為，儒家之禮並不適用於現代，如“三年之喪”已不適合於現代生活，而古代土葬之禮與現代提倡火葬的政策明顯衝突等等。其實，這是不必擔心的。《禮記·禮運》明確指出：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”可見制禮的原則，應以是否合乎“義”為標準。義者，宜也。是否合乎“義”，亦即是否合乎事理之“宜”；而是否合乎事理之“宜”，則必須適應時代的變革而隨時加以調整。故《禮記·禮器》從理論上著重提出了“禮，時為大”的觀點。就是說，禮之為禮，首先在於能否適應時代的發展，這是禮的根本原則。宋儒張橫渠亦曰：“時措之宜便是禮。”（《張子語錄下》）故歷代的通儒皆以能遵守其本代之“禮”為合理。所以，根據儒家之“禮”的精神，並非要求今人去遵守古代的“禮”，而是要求今人能自覺地遵守當代之“禮”。即此而言，孔子所說的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”的原則，永遠不會過時。

三、養體與養志

儒家的孝道，具體落實到踐履上，可以包括物質上的孝養和精神上的孝敬兩個方面。孔子明確指出“孝”不止於“養”，而且還要做到“敬”。據《論語·為政》載，子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”這裏提出“敬”作為人類跟動物的區別。因為人與動物的最大區別在於人是有思想、有情感的，所以孝子養親乃出於對父母養育之恩的感懷，發自至情至愛，自應畢恭畢敬，和顏悅色。“敬”是發自內心的情感流露，也是“孝”在主觀精神方面的要求。在這裏，孔子並不是要否定“能養”，而是以為“能養”是最低的要求，真正的“孝”應該由此更上一層樓，達到“敬”。同篇又載，子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”所謂“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”，就是在物質生活上的“能養”；而在態度上的和顏悅色並懷有敬意，就是在精神上的孝敬。這裏，孔子也絕不是否定“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”，而是覺得這樣做還不夠，應該再加上和顏悅色之“敬”，才可以言孝。正如《禮記·祭義》云：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”與父母相處要和顏悅色。也就是說，從物質生活上關懷、贍養父母，還是低層次的“孝”；事奉父母能懷有崇敬的心情，愉悅的顏色，使父母能在精神上得到安慰，這才是“孝”的昇華，才是難能可貴的高層次的“孝”。但是，物質生活上的贍養乃是“孝”的基礎，假如連這種低層次的要求都達不到，則精神上的高層次的“孝”就無從談起。所以，兩個層次能達到高度統一，才是真正的“孝”。

以孝著稱的曾子，在繼承孔子孝道的基礎上更作了進一步詮釋。《禮記·內則》引曾子曰：“孝子之養老也，樂其心，不違其志，樂其耳目，安其寢處。……是故父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之，至於犬馬盡然，而況於人乎？”孝養父母的關鍵在於意志上加以體貼而給予滿足，使他們在精神上感到愉悅，人格得到尊重，心情保持愉快。《祭義》引曾子曰：“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道。”這就是說，首先應體會父母的意志，稟承其思想去做，而不要讓老人講出來才去做。思想、意志、道德，正是人區別於動物的地方，因之孝不能停滯於“養”的階段，而還須體貼父母的意志。故又曰：“養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，久為難；久可能也，卒為難。”孝不只贍養父母，而且還要敬事之；不僅要敬事之，而且還應長期持久地安之若素。同書《曾子立孝》記曾子曰：“禮以將其力，敬以入其忠。飲食移味，居處溫愉，著心於此，濟其志也。”曾子不只是把孝道看成一種社會的義務，而是當做不斷自我反思的精神修煉過程。從曾子上述所論可以看出，他非常重視順從父母的“志”，這顯然開啟了孟子的“養志”之說。《孟子·離婁上》記孟子曰：“曾子養曾晳，必有酒肉；將徹，必請所與；問有餘，必曰‘有’。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有餘，曰‘亡矣’，將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”曾晳是曾子之父，曾元是曾子之子。曾子和曾元養父都“必有酒肉”，若從養口體而言，兩人並無區別。然而曾子能體貼父親的愛孫之心，故在父親食畢將徹時，必請問剩下的食物給哪個孩子吃，並說家中還有；而曾元則只知以酒肉養父之“口體”，而不理解父親的愛孫之心，故在父親食畢將徹時，不請所與，雖然家中還有也說已經沒有了，其意將以所剩食物下次再給父親吃。孟子認為，曾子和曾元養父雖然同樣都有酒肉，但曾元養父僅僅做到了“養口體”；而曾子則在養口體的基礎之上還能做到“養志”。“養口體”只是物質生活上低層次的孝；而“養志”才是精神生活上高層次的孝，在“養口體”的基礎上更應重視“養志”。所以“養”與“敬”的高度統一、“養口體”與“養志”的高度統一，才符合儒家所提倡的孝道。

誠然，父母的養兒育女也不是沒有功利目的的，一則為了“老有所養”，二則為了有人繼承。這兩點正是“孝”的實際內容和現實根據。子女只要能在這兩點上滿足父母的希望與要求，他就算是孝了。然而，養親事親，決不能抱著圖利的目的。因為事親養親完全是義務性質的，是回報父母養育的行為。孟子很反對“為人子者懷利以事其父”，而主張“為人子者懷仁義以事其父”（《孟子·告子下》）。有的人看到父母有遺產，便極力侍候；更有甚者，為了早日繼承遺產而置父母於死地。有些父母沒有遺產，子女便對其棄之不顧，當作累贅；有的父母在兄弟之間輪流居住，有病了兄弟之間互相推諉而不救。這些行為，都是違背儒家孝道的惡德，也是有違中華民族傳統美德的惡劣行為。

《鹽鐵論·孝養篇》云：“善養者不必芻豢也。以己之所有，盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞，猶足以順禮；歠菽飲水，足以致敬。……故上孝養志，其次養色，其次養體。貴其體，不貪其養，體順心和，養雖不備可也。”子女即使生活貧困，但眷念父母生我、育我的恩情，發自內心的真情，盡心盡力奉養父母；從思想上敬愛父母，並兢兢業業為人，不給父母帶來羞恥和惡名，使父母精神上得到慰藉、滿足和快樂。生時心“安”，“體順心和”，死後無遺憾，這就可以說是“孝”了。

四、養志之孝舉要

關於“養體”之孝，一般人都容易理解，毋容詳論；而“養志”之孝則比較抽象，頗難達到正確的理解，有必要略加闡發。基於“事親以禮”的原則，“養志”主要包含如下幾項內容：

（一）父母唯其疾之憂

《論語·為政》載，孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂。”“唯其疾”之“其”是指父母還是指子女？歷來看法不一。王充《論衡·問孔》云：“武伯善憂父母，故曰，唯其疾之憂。”《淮南子·說林訓》：“憂父之疾者子，治之者醫。”高誘注云：“父母唯其疾之憂，故曰憂之者子。”可見王充、高誘都以為“其”字是指代父母而言。馬融則云：“言孝子不妄為非，唯疾病然後使父母憂。”朱《注》則云：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容於不謹矣，豈不可以為孝乎？”這是說，父母為子女的疾病擔心，故子女應保護好自己的身體，以解除父母的擔憂，這就是孝心。馬、朱釋義雖異，但都認為“其”字是指代孝子而言。若從本句的語境看，似以朱說為長；但從父慈子孝的相互關係來看，無論是父母憂子女或子女憂父母都符合孔子的孝親之道。子女擔憂父母的疾病，平時能對父母的身體多加關心，有病時能及時延醫診治，這屬於“養體”的範圍；子女若能隨時保重自己的身體不生疾病，以免父母擔心，這屬於“養志”的範圍。兩者都屬孝道應有之義。故鄙意竊謂，子女完全應該把“疾”作為關注的焦點。

《論語·述而》載：“子之所慎：齋、戰、疾。”《雍也》又載：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”表現出孔子對疾病的深惡痛絕。因此，孔子對醫道是十分留意的，對於人的生理、病理以及藥理等各方面知識都有相當的瞭解。《鄉黨》又載：“康子饋藥，拜而受之。曰：‘丘未達，不敢嘗。’”朱《注》引楊氏曰：“未達不敢嘗，謹疾也。”這裏明顯地體現了孔子對於藥物所持的謹慎態度和科學理性精神。雖然是對康子所贈的某種藥物的功效不甚明瞭，但從反面證明孔子具有一定的藥物學素養。因此說，無論是事親、養身，都必須擔心疾病的威脅而多加注意。孟子則有“仁術”之說，原意是指將惻隱之心付諸實施的具體方法，後來人們專門將醫術稱為“仁術”，想必與醫術確實能夠體現孔孟的仁孝之道有關。

孔孟的“唯其疾之憂”的仁孝觀，對古代醫學的發展產生了一定的影響，歷代不少著名醫家都提出了“知醫為孝”的觀點。如被後人尊為“醫聖”的漢代張仲景《傷寒論·自序》云：“留神醫藥，精究方術，上以療君親之疾，下以救貧困之厄。”唐人孫思邈《備急千金要方序》云：“君親有疾不能療，非忠孝也。”這些言論都認為孝子忠臣要時刻保證君父的身體康健，就必須精究醫術，可謂在歷史上開了醫孝合一論的先河。宋代理學先驅之一的范仲淹年少時即有“不為良相，則為良醫”的願望。而理學家程顥、程頤兄弟進一步發展了“知醫為孝”的觀點。程顥云：“病臥於床，委之庸醫，比於不慈不孝。事親者，亦不可不知醫。”(《二程外書》卷十二)侍奉雙親自己必須要懂醫道，否則交由庸醫亂治，自然是“不孝”；即使是自己有病，也不可如此輕率，否則就會使父母背上“不慈”的惡名。程頤也認為人子事親學醫“最是大事”，他說：“今人視父母疾，乃一任醫者之手，豈不害事？必須識醫藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫者也。”(《二程遺書》卷十八)故二程都具有豐富的醫學與養生學知識。二程援醫入儒的“知醫為孝”說，對後世有巨大影響。宋代以後，醫家無不談“孝”，甚至以“孝”治醫。“金元四大家”之一的張從正寫有一部名為《儒門事親》的醫著，其取義乃“以為惟儒者能明辨之，而事親者不可以不知醫也”(《金史·張從正傳》)。認為知醫乃儒者份內事，作為孝子更應該懂醫。這說明知醫為孝的觀念已相當普及。應該說，醫孝合一說曾起到過促進醫者鑽研醫術之積極作用的。基於親情而習醫，進而濟世，體現了儒家“父母唯其疾之憂”的仁孝思想。

（二）事父母幾諫

《禮記·祭統》有云：“生則養”，“養則觀其順也”。孟子亦曰：“不順乎親，不可以為子。”（《孟子·離婁上》）都強調了一個“順”字。這個“順”字，世人往往把它理解為片面地、無條件地順從父母之命，後世甚至曲解為所謂“父令子亡，子不得不亡”之類的極端思想。這種理解是絕對錯誤的。其實，《祭統》對於“順”的明確解釋是：“無所不順者，謂之備，言內盡於己，而外順於道也。”這是說，只有做到“內盡於己，外順於道”，才能達到“無所不順”之“備”。顯然，這個“順”，應以“內盡於己”為基礎，而以“外順於道”為原則。所謂“內盡於己”，對心對性而言，就是《中庸》所提出的“誠”；對人對事而言，就是曾子用以解釋“一貫之道”的“忠恕”之“忠”。所謂“外順於道”，因為“道”是一個形而上的抽象的名詞，只有將“順於道”的理論具體落實到順於“禮”的規範中時，才能從實踐中體現出來。所以，從實質上說，“外順於道”也就是外順於“禮”之意。故《祭統》又云：“孝者，畜也。順於道不逆於倫，是之謂畜。”這裏把“孝”解釋為“畜”，而最值得注意的是所謂“畜”，就是“順於道不逆於倫”，就是合於“道”而不違乎“倫理”，具體而言，亦即“無違”於“禮”之意。由是觀之，《祭統》所謂“養則觀其順”，並非說對父母應惟命是从，而是指“順於道”、“無違”於“禮”而言。歸根到底就是體現了“生，事之以禮”的孝道精神。

誠然，如果父母的言行都是合“道”或合“禮”的，那麼子女的順從父母之命與“順於道”或“事之以禮”是完全一致的。然而問題在於，如果父母的言行並不合“道”或並不合“禮”，甚至是嚴重違“道”或非“禮”的，那怎麼辦呢？儒家認為，作為子女，若處於從父與從道產生矛盾時，就應該進行諫諍，挽回父母的過錯，使之回到正道上來。對此，《孝經·諫諍章》記孔子回答曾子的話作了明確的論述：“曾子曰：‘……敢問從父之令，可謂孝乎？’子曰：‘……父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父，……從父之令，又焉得為孝乎！’”孔子認為，子女無原則地“從父之令”，並不是孝。而是應該做一個“爭子”，只有做到“當不義，則子不可以不爭於父”，才是真正的孝。而“爭於父”的本意，就是要糾正父母的過錯，使之合乎“義”和“道”。對此，《周易》中的《蠱》卦，就是專講子女糾正父母過錯的道理：第一，糾正父母的過錯，乃是子女義不容辭的責任；第二，糾正父母的過錯，既要及時（或等待適宜之時），又要掌握適中的方法；第三，糾正父母過錯的目的，是為了能以正道和美德來繼承祖先的事業。在這裏，最關鍵的問題，在於如何掌握適中的方法。對此，孔子提出了“幾諫”的方法。《論語·里仁》載孔子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”朱《注》云：“幾，微也。”故所謂“幾諫”，就是輕微婉轉地勸止。對此，不妨參照《禮記·內則》所論，以便理解。《內則》云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，悅則復諫。不悅，與其得罪於鄉黨、州閭，寧熟諫。父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”這裏，所謂“下氣怡色，柔聲以諫”，就是“幾諫”所應具備的婉轉的態度；所謂“諫若不入，起敬起孝，悅則復諫”，就是“見志不從，又敬不違”之意；所謂“父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，就是“勞而不怨”之意。《禮記·曲禮下》云：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”也是“勞而不怨”之意。《坊記》亦記孔子云：“從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。”為什麼要如此“勞而不怨”地進行“幾諫”呢？因為父母嚴重的過錯，必將“得罪於鄉黨、州閭”，而“與其得罪於鄉黨、州閭”，毋寧對父母進行“熟諫”為妙。對此，孔穎達《疏》云：“寧熟諫者，犯顏而諫。使父母不悅，其罪輕；畏懼不諫，使父母得罪於鄉黨、州閭，其罪重。二者之間，寧可熟諫，不可使父母得罪。”而所謂“熟諫”，《疏》云：“熟諫，謂純熟殷勤而諫，若物之成熟然。”由是觀之，子女對於父母的過錯，首先應進行輕微婉轉地“幾諫”；若反復“幾諫”而父母仍然不從，則不得不繼之以“純熟殷勤”的“犯顏而諫”；即使“父母怒不悅，而撻之流血”，仍不要灰心，還得“起敬起孝”地進行諫諍，要之必須把真理堅持到底。

有人認為，若從現代的文明觀點而言，父子之間是應該互相尊重的，如果父母“撻之流血”也“不敢疾怨”，還算互相尊重嗎？這話自然不錯，不過鄙意竊謂，父子互相尊重的前提在於全民文化素質的普遍提高，則父母把子女“撻之流血”的現象就自然不存在了。然而，萬一不幸而出生於素質較差且又不講道理的父母膝下將怎麼辦呢？難道父母不聽諫諍就與之頂嘴嗎？不對；被父母“撻之流血”時就與之相打嗎？更不對！因為這樣不但不能解決問題，反會把事情弄得更糟；而且自己也跟著父母犯錯誤了。那又怎麼辦呢？最好的辦法莫過於堅持孔子所說的“幾諫”！就是輕微婉轉又富於藝術性地進諫。用現在的話說，就是要不動氣，不灰心，耐心細緻地做父母的思想工作。

從人的心理而言，即使朋友之間，甚或上級對於下級之間，假若當面直指其過，必將使人難堪而不利於改正錯誤，何況作為長輩的父母？所以，只有採取輕微婉轉而又富於藝術性的方法反復進諫，使父母既不得不改正錯誤，又生不起氣來，這才是成功的諫諍。因而可以說，孔子提出的“幾諫”的進諫方法，乃是一種高水準的進諫方法，至今仍有其現實意義。誠然，這一境界說則易，實行起來是很難達到的。

至於碰上父母暴怒而將子女“撻之流血”之事，按照孔子的建議，最好是學習虞舜那種“小箠則待，大箠則走”的辦法。據《說苑》所載，孔子的弟子曾參有一次鏟瓜而誤傷其根，其父曾皙怒而用大棍打他。曾參昏倒在地。醒後，去見孔子。孔子責備他不孝。孔子說：“舜之事父也，索而使之，未嘗不在側；求而殺之，未嘗可得。小箠則待，大箠則走，以逃暴怒也。”孔子認為，父母用小棒敲幾下，子女是可以接受的；假如父母在盛怒之下用大棍打來，子女就應該避開以免受傷。最理想的辦法是像虞舜那樣“索而使之，未嘗不在側；求而殺之，未嘗可得”，才算是大孝。可見後世那種死也要服從父命的說法，和孔子的思想是背道而馳的。

《大戴禮記·曾子事父母》記曾子曰：“愛而敬父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。”《荀子·子道》亦云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”“故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明於從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。”朱子亦曰：“阿意曲從，陷親不義，是不孝也。”這些論述，都一致體現了“從義不從父”的事親原則。

綜上所述，荀子所謂“從義不從父”，乃是儒家事親的基本原則；而孔子所謂“事父母幾諫”，則是儒家勸告父母使之合乎“義”的最佳方法。由是觀之，儒家所提倡的“孝”，跟後世所提倡的那種片面要求子女的所謂“父令子亡，子不得不亡”的愚孝是絕對不同的。

（三）立身行道，揚名顯親

儒家論孝，並非用孤立的、靜止的、片面的眼光來看待孝，而是用聯繫的、發展的、整體的眼光來看待孝。儒家認為，孝不是一種孤立的品德，而是與各種德目都有聯繫的。任何一種品德的缺陷，都有損於孝的品德的完美性。《大戴禮記·曾子大孝》記曾子曰：“居處不莊非孝也，事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也，朋友不信非孝也，戰陣無勇非孝也。”這說明孝與莊、忠、敬、信、勇各種德目都有密切的聯繫。舉例說，假若一個人“事君不忠”而成為奸臣，或者“蒞官不敬”而成為贓官，道德敗壞，名聲掃地，這就是給父母的臉上抹黑，使父母精神上受到損害。那即使養得再好，也不足以為孝。其餘德目亦可類推。所以，在儒家看來，篤行孝道，還必須有道德上、事業上的追求。因而儒家的孝道，不僅要求子女對父母要盡孝養和孝敬的義務，而且還進而要求子女自身要立德、立功、立言，修身行道，成就事業，以達到揚名顯親、光宗耀祖的目標，才算達到較高層次的孝。《孝經·開宗明義章》記孔子曰：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身、行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。”這是說，子女的身體受之於父母，既是父母關愛擔憂的對象，又是本身賴以成就事業的根本，所以從小保持健康的身體，不使無故受傷致殘，這是立身的先務，也是實行孝道的基礎；而所謂“揚名”，決非利欲薰心地去追逐名利，而是修養道德，探究學問，事君以道，為官以正，以期建立利國利民的事業，自然得到人民的愛戴，獲得好的榮譽，從而也為父母爭得了榮譽，甚至上及祖先、下及子孫都沾到了光彩。古代蒙書《三字經》亦云：“揚名聲，顯父母；光於前，裕於後。”古人以此來鼓勵幼兒從小就樹立起“立身、行道”的建功立業之大志。

在“立身、行道，揚名於後世，以顯父母”這條孝行中，立足點顯然是“立身”和“行道”，而“揚名”與“顯父母”則是由“立身、行道”而來的自然而得的效果。所以歷代儒家在如何“立身”和“行道”方面都著重加以論述。

孟子把“守身”與“事親”直接聯繫起來加以論證。他說：“事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也。”（《孟子·離婁上》）朱《注》云：“守身，持守其身，使不陷於不義也。一失其身，則虧體辱親，雖日用三牲之養，亦不足以為孝矣。”“事親孝，則忠可移於君，順可移於長。身正，則家齊、國治而天下平。”由此可見，儒家的“孝”，是“守身”、“立身”與“事親”、“事君”乃至“治國”、“平天下”的統一。行“孝”不單純是對父母的態度問題，而且與道德修養和事業上的追求都有密切的聯繫。

儒家在“立身”方面的要求，主要包括兩方面的內容：一是向內反省以提高道德境界，二是向外博學以求取文化知識。《中庸》將兩方面概括為“尊德性而道問學”。兩方面的結合，乃成為德才兼備的有用之材，才可以自立於世，並為進一步“行道”打下堅實的基礎。這就是儒家的“修身”之道，亦即“立身”之道。

由於儒家哲學是一種主張身體力行以經世致用的實踐哲學，其“立身”的目的還在於“行道”。故《大學》把“修身”作為齊家、治國、平天下之本；而齊家、治國、平天下則是在“修身”的基礎上實行“行道”的具體實踐。因而儒者應具有積極入世、治國安民、拯民於水火的以天下為己任的博大胸懷和崇高理想。然而在現實當中，每個人的能力、身份和所處環境互有差異，因而在“立身”、“行道”的實踐中所取得的成就及其對社會所作出的貢獻亦有差距。這無疑在“揚名”和“顯父母”方面所形成的影響也會有大小、廣狹、遠近之分。所以儒家並不主張好高騖遠，而是主張每個人都根據自己的能力、身份以及所處的環境踏踏實實地“行道”。質言之，就是從自己力所能及的最切近的事物開始，然後循序漸進，逐步擴大和提高。一個人只要能在自己力所能及和條件容許的範圍之內盡到了自己的努力，那末不管其“揚名”和“顯父母”的影響有大有小，都是值得嘉許的孝行。

（四）繼志述事之為“達孝”

在父母去世之後，最基本的孝行是“葬之以禮，祭之以禮”。而在此基礎上，還有更高層次的孝行，就是還要做到繼承父母的遺志，宏揚父母的道德，光大父母的事業。對此，《中庸》引孔子的話特別稱譽了幾位古代聖王善於繼承父母遺志的事蹟：“舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。……故大德者必受命。”虞舜本來出身於庶人，但由於他具有崇高的道德和卓越的才智，輔佐唐堯治理天下，全心全意為民辦事，受到全民的愛戴。民心所向，天命攸歸，故在唐堯逝世之後，被天下推戴為天子。於是，在受到天下之民的愛戴的同時，也使父母獲得了最高的享受和榮譽。孟子認為，孝子最高的孝行，就是“尊親”。他說：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。”（《孟子·萬章上》）可以說，虞舜是以“愛民”的實際行動來躬行“孝親”的，因而是儒家心目中“愛民”與“孝親”高度統一的最高典範。故孔子稱之為“大孝”，並給予盡情地讚頌。而周代的列祖列宗，則是以世代相繼的形式來實現“孝親”的品德的：“子曰：‘無憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘太王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王太王、王季，上祀先公以天子之禮。’”這是說，文王之父王季繼承了太王的遺志，文王繼承了王季的遺志，而武王、周公又繼承了文王的遺志，都對父母、祖先的事業作了開拓和發展。尤其是周武王，在繼承太王、王季、文王歷代所開創的事業的基礎上，又能一舉滅商而建立周朝，把祖宗的事業提高到無以復加的至尊、至顯的地位。但是，周武王到老年時才受命為天子，未及制禮而已逝世，故王弟周公在輔佐成王的攝政期間，又能成就文王、武王之德而制作禮樂，並追尊太王、王季以王號，而以天子之禮祭祀歷代祖宗。所以《中庸》又引孔子的話加以盡情地讚頌：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。……踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存，孝之至也！”孔子認為，像武王和周公這樣善於繼承父母遺志，善於開拓祖宗事業的品德，使父母乃至祖先都能享受最高的祭祀和榮譽，可以算是普天之下所公認的“達孝”了。這是由於他們心中時刻懷著“事死如事生，事亡如事存”的真誠孝心，所以平時還能做到敬父母之所尊，愛父母之所親，對父母的遺志體貼得無微不至。這確實已達到了孝道的最高境界。

誠然，像虞舜和文、武、周公這樣的“大孝”或“達孝”，一般人是沒有條件做到的。虞舜雖然出身庶民，但他剛好出生在讓禪之世，而且又剛好碰上唐堯這位聖君，破格把他提拔到繼承人的位置上，他的道德智能才得以施展。否則，也只能安分守己地處在庶民位置躬行其“庶民之孝”。周武王雖然繼承有祖宗的基業，但如果不是碰上商紂王的暴虐無道，也只能局限在西伯的範圍內躬行其“諸侯之孝”，否則就難逃“犯上作亂”的“弑君”之名，而招來遺臭萬年的最大的“不孝”。然而正因為適逢商紂王的無道之世，他才得以弔民伐罪之師“恭行天罰”。正如《易·革彖》所云：“湯武革命，順乎天而應乎人。”於是才得以建立周朝而恭行其“天子之孝”。由此可見，像虞舜和周武王這樣的“大孝”或“達孝”，是需要一定的客觀條件的。所以儒家認為，要實行孝道，一定要根據自己的能力、身份和所處的客觀條件去繼承父母的遺志和發展祖宗的事業，這才是符合“禮”的“孝”；而決不能超出“禮”所容許的範圍去作非分之想，因為這樣只會適得其反而帶來“不孝”之名。因此，《孝經》就引述孔子的話，依次給天子、諸侯、卿大夫、士和庶人等不同的階層如何繼承遺志和開拓事業分別作了具體的論述。最後總結道：“故自天子至於庶人，孝無終始。而患不及者，未之有也。”孔子認為，從天子到庶人，雖然在地位上有高低之分，在事業上善繼、善述的規模也有大小之別，但對於父母的孝都是無窮盡的。只要根據自己的條件加以努力，都是孝的表現。

當然，《孝經》所引孔子的論述，是就春秋以前的情況而言的。到了春秋末期，商周以來的封建宗法制行將崩潰，加之孔子首創私學，文化逐漸下移，庶人出仕從政的機會也就逐漸多起來。漢唐以後，出身貧民，通過苦學努力而位至公侯將相的事例已較為常見。所以，庶民實現“善繼人之志，善述人之事”的“達孝”，也已成為可能。

然而，根據儒家的思想，獲得政治地位，並非就算“達孝”，而僅僅是為更好地善繼、善述創造了更為開闊的條件。若要實現“達孝”，其本質乃在於能在所處的地位上作出與之相應的利國利民的巨大貢獻。假若利用所處的政治地位而做危國害民之事，則不僅不是“達孝”，而且還將成為敗壞父母名聲的千秋罪人！

現在，社會制度雖已起了根本的變化，但儒家的這一精神仍然值得繼承和宏揚。每個人只要能常念父母的遺志和胸懷為國為民之心，在所處的工作崗位上作出應有的貢獻，為父母爭光，以此來報答已故父母的養育之恩，就都可稱之為“達孝”。而那些損公肥私、貪贓枉法，從而導致家風敗壞、家學失傳、家道衰落的人，就是典型的不孝之子。

《中庸》云：“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”孟子亦曰：“孝子之至，莫大乎尊親。”（《孟子·萬章上》）父母與子女之間的感情乃人之天性，因而不管出生在什麼地方，這種感情都是天然具有的。而且，對於每個人來說，父母之恩確實如同天地，凡是懷有正義感的人，都必然懷有為父母爭光的“尊親”之心。因此，若能把繼承父母的遺志與事業上的貢獻高度統一起來，就是現代值得提倡的“達孝”！

[①] 匡亞明《孔子評傳》，南京大學出版社1990年版，第218頁。