高華平
[作者简介] 高華平（1962— ），湖北省監利縣人。哲學博士，現為華中師範大學文學院教授、博士生導師，主要研究中國古代文學與古典文獻學，發表論文80多篇，出版《魏晉玄學人格美研究》等專著10種（部）。
“仁”是中國傳統哲學的核心概念之一，自它產生以來，即有無數思想家和文字訓詁家對它作過探討，其材料山積，難以縷述。但是如果從文字學的角度來看，差不多所有的探討都是以《說文解字》所謂“仁，親也。從人、二”之說為基礎進行的，而忽視了許慎《說文解字》中還附有兩個古文“仁”字——“忎”和“𡰥”的記載。直到郭店楚簡發表之後，其中的“仁”字都寫作“”，無一例寫作“從人、二”的“仁”字，學者這才開始對“仁”字的形義或“仁”概念的內涵進行重新檢討。
以“仁，親也。從人、二”的“仁”字為基礎進行探討，學者大多認為“仁”字的字義或“仁”概念的內涵，即孔子“仁者愛人”或《中庸》“仁者人也”的“人”。而“人”則是鄭玄注《中庸》“仁者人也”時所謂：“人，讀如相人偶之人。”或段玉裁《說文解字注》所謂：“人偶，猶爾我親密之詞。獨則無耦，耦則相親。”阮元《揅經室集·〈論語〉論仁論》曰：
元竊謂詮解仁字，不必煩稱遠引，但舉《曾子制言篇》：“人之相與也，譬如舟車然相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流。”及《中庸》：“仁者，人也。”鄭康成注：“讀如相人偶之人。”數語足以明之矣。春秋時孔門所謂仁也者，以此一人，與彼一人，相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂仁矣。蓋士、庶之仁，見於宗族、鄉黨；天子、諸侯、卿大夫之仁，見於國家、臣民。同一相人偶之道，是必與人相偶而仁乃見也。鄭君“相人偶”之注，即“人非人不濟”、《中庸》“仁者人也”。[①]
阮氏的以上論述可謂詳盡，但究其實仍不出許慎“仁，親也。從人、二”的範圍，著眼點乃在於“仁”字“從人、二”的字形，而忽視了《說文解字》附有“仁”字古文“忎”和“𡰥”字，他更不可能預見到新出楚簡中有多個寫作“”的“仁”字。
近年來，隨著大量出土文獻的公佈，人們見到越來越多的古文“仁”字。如1977年河北平縣出土的“中山三器”上的“仁”字，都寫作從“屍”從“二”的“𡰥”。1993年湖北荊門出土的郭店楚簡中的“仁”字，都寫作上“身”下“心”的“”；而最近公佈的上博簡中的“仁”字，大多數與郭店楚簡中的“仁”字上“身”下“心”的寫法相同，只有《性情論》一篇中的“仁”似為上“千”下“心”（忎）的寫法[②]。
對於出土文獻中這些“仁”字的不同寫法，龐朴先生最早做出了專門的研究。他指出，“中山三器”中的“仁”字，“從屍從二，作𡰥，與古夷字同……從屍從二的𡰥，或系假借字來表示人際親愛的古風，所謂禮失而求諸野與”；上“千”下“心”的古文“仁”字，“其所從之千，看來就是楚簡、古璽的從‘身’之誤識；這點從璽文上最能看得清楚。”而新出楚簡中“所要表達的仁愛的‘仁’字，一律寫作上身下心的“”，其之所以這樣寫，“也許表明他們對仁的理解……是每一個人的內心世界所具有的稟性，是受于天命、藏於身心、見於人情的德性，問題只在於你是如何用心而已。”[③]
龐朴先生結合出土文獻對“仁”字諸形及其文化意蘊的全新闡釋，極具創新性和啟發意義。此後，學者們大都沿襲龐氏的思路，對楚簡中的“仁”字做了類似的形義學探討。如廖明春、白奚等人進一步指出，“”字“‘從身從心’，即表示人心中想著自己、思考著自己，用當時的話說，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的話說，就是成就自己、實現自己、完成自己。”[④]但是，如果從文字學的角度來看，以上之論實有某些不盡如人意之處：一、如果如龐朴先生所說，傳世文獻中常用的“仁”和出土文獻中的“（忎）”、“𡰥”等字的義涵，都“表示人際親愛”或“仁愛”之義，即是完全相同的；那麼“仁”字就已表示人的內心中的一種“親愛”之義，古人為什麼還要另造一個上“身”下“心”的“”字來這種完全相同的意義呢？二、許慎認為“忎”、“𡰥”二字都是“仁”的古文，即把它們當成古今字來看待；而今天的楚簡研究者則有時似在回避這個問題，有時似又認為“忎”、“𡰥”屬於“仁”的異體字或假借字，實際並沒有給出一個明確的答案。而明確這幾個不同“仁”字之間的字義演變關係，對於考察其字義的異同及其歷史發展的邏輯聯繫，又是十分必要的。三、就“”字形義的具體闡釋而言，認為它“從身從心”，表明楚簡著作者和抄寫者對“仁”的理解：“是每一個人內心世界所具有的稟性，是受于天命、藏於身心，見於人情的德性。”或者進一步說，它表示該字字義為心裏想著自己、思考自己，即“克己”、“修己”、“成己”。很顯然，這些解釋都是過於簡略的：“身”即表示“身體”、“心”即代表“內心”嗎？難道“”的義涵就等於“身”、“心”兩個形符意義的簡單相加嗎？因而，這類研究是需要進一步推敲的。
一
東漢許慎《說文解字》曰：“仁，親也。從人、二。”鄭玄注《中庸》說：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”以往似乎把許、鄭之說，看成了對“仁”字義或者說“仁”概念的最早和最準確的解說。其實不然。根據現有文獻來看，儘管《尚書》《周易》卦爻辭及《詩經》之“三頌”未見“仁”字用例——“似周初有此言而尚無此（仁）字”；“蓋周初但寫‘人’字，周官禮後始造‘仁’字也”[⑤]。但由《左傳》、《國語》及《詩經·國風》等文辭來看，“在春秋時代，孔子以前，仁已經是一個公認的道德原則。”[⑥]只是從這些典籍中“仁”字的用例來看，即使是在東周春秋時期，“仁”這個字的字義或“仁”概念的內涵，雖然都有“親也”和“相人偶之人”之義，但已是相當的複雜了。如《左傳》昭公二十年記孔子引“《古志》”評論楚靈王曰：“古也有《志》，克己復禮，仁也。信善哉！”《國語·晉語》又記載優施教驪姬謂（晉獻）公曰：“……為仁者愛親之謂仁，為國者利國之謂仁。”同一個“從人、二”的“仁”字（或“仁”概念），當時已有“君子之仁”、“仁者之仁”和“為國者之仁”的區別：“君子之仁”在“克己復禮”，“仁者之仁”在於“愛親（人）”，“為國者之仁”在於“利國”。這三個方面的內涵雖都寫作“從人、二”的“仁”字，都有相親愛、相人偶、相惠濟之義在其中，但各有不同的側重則是很明顯的。
到孔子所在的春秋戰國之際，“仁”字的寫法和人們思想中的“仁”觀念，基本與此前相同，而略有發展。孔子把“仁”作為他一生的人文追求，《論語》一書中講到“仁”的地方即有109次[⑦]，故《呂氏春秋·不二篇》以“孔子貴仁”概括其思想特點。孔子對此前“仁”觀念的發展在於，他不僅將“仁”和“禮”結合——將“禮”的內核確立起來並做了多層次的發揮，而且還似乎已由因材施教的緣故，對“仁”做了若干層次的實踐方式的劃分。
孔子“仁”概念的第一個、也是最低的層次，是把人當人看，把人的生命視為萬物中最可寶貴者。《論語·鄉黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎’？不問馬。”鄭玄認為，孔子之所以如此，是因為他“重人賤畜”。孔子又反對殉葬，說：“始作俑者，其無後乎？”（《孟子·梁惠王上》）並“謂為俑者不仁”（《禮記·檀弓下》），殆因其時還有殉人制的遺風。
孔子“仁”概念的第二個層次，是“克己復禮為仁”。所謂“克己復禮”，是就個人的修為或完成道德自我而言的，即是要使自己的一言一行皆歸乎禮。《論語集解》注“復禮”曰：“復，反也，身能反禮，則為仁矣。”清人劉寶楠《論語正義》進一步解釋說：“反，猶歸也，吾將有所視聽言動，而先反乎禮，謂之復禮，非謂己先有私、己先無禮，至此乃復也。”這是解“復禮”二字，至於“克己”二字，則從來爭訟不斷。《論語集解》引馬融曰：“克己，約身也。”《皇疏》曰：“克，猶約也。言能自約儉己身，返（反）於禮中，則為仁也。”朱熹《論語集注》曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也……故為人者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。”這都是把“克”當作“約也，抑也”解，以為“己”有私欲、私我之義。而清人惠士奇《禮論》則反是說：“克為敏德，以己承之。孔子曰克己，曾子曰己任，一也……為仁由己，乃謂當仁。仁以成己，惟敏乃成；訓己為私，濫于王肅，浸于劉炫，異乎吾所聞。[⑧]”我以為，不僅“己”不能解為“私欲、私我”（而只是道德實踐的主體或客觀自我），而且“克己”的“克”也不應解為“約也，抑也”（即非約束、抑損之義），而應解為成就、完成。孔子常講“古之學者為己”，要“修己安仁”或“成人”：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。（《論語·憲問》）故他的“克己”的重點，不當在於所謂“約束”、“抑削”自己的私欲，而是要養成一個完善的道德人格的主體；而“克己復禮”，就是要通過修養自己、完善自己，完成一種理想的道德人格，使一切合乎“禮”，一切歸乎“禮”。
當然，“克己復禮”既是一個目標、結果，也是一個過程和系統。《論語·陽貨》記載：
子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
恭、寬、信、敏、惠“五者行於天下為仁矣”，這自然是就“仁”的全面內涵來說的，是對“仁”的最高要求。而作為一個過程和系統來看，恭、寬、信、敏、惠都可以視為“仁”。《論語·顏淵》曰：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’”司馬牛問仁。“子曰：‘仁者，其言也訒。’曰：‘其言也訒，斯謂之仁己乎？’子曰：‘為之難，言之得無訒乎’？”“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”《論語·子路》曰：“樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。”又說：“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語集解》引王肅曰：“剛，無欲；毅，果敢；木，質樸；訥，遲鈍。有斯四者近於仁。”）《論語·子罕》曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《論語·憲問》曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”這說明，“仁”既可以分解為恭、敬、忠、信、惠、敏、勇、知、剛、毅、木、訥等眾多的品德，也可以是這些品德的集合。恭者、敬者、忠者、信者、勇者、訒者……都可以叫做“仁”，但卻只是部分的“仁”，它們的集合才是全體的“仁”，真正的“仁”。而達到這後一層次的“仁”，實已進入到“仁”的第三個層次、或者說最高的層次——超凡脫俗、轉識成智，達到了“聖”的境界。《論語·雍也》载：
子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”
孔子這裏說的，既是“仁”與“聖”的區別，實際也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“聖”實際也是“仁”，是最高境界的“仁”。一般層次的“仁”可以是“恭”人、“敬”人、“忠”人、“信”人、“敏”人、“惠”人、“訒”人、“愛”人、或“立人”、“達人”等等，卻不可能同時具備這些品德並使天下受惠即“博施於民而能濟眾”的。如果能同時具備這些品德，並使天下普遍受惠即“博施於民而能濟眾”，那就既達到了真正的“仁”，同時也如跨越了佛教《華嚴經》中的“七住”——“七歡喜地”，而超凡入聖了！
不過，無論是從傳世文獻，還是從迄今為止所有的出土文獻來看，包括孔子所言、整個春秋時代的各種“仁”觀念，實際都並沒有突破“仁”乃“親愛”、“相人偶之人”的範圍；而且這個“仁”觀念也都是借助“從人、二”的文字符號來表示的。人們相信這個“從人、二”的“仁”字，是能夠表達他們心中的“仁”觀念的。
二
進入戰國時代以後，中國的社會形勢發生了劇烈的變化，“諸侯力政，不統于王，分為七國，車塗異軌，田疇異畮，律令異法，衣冠異制”，諸子蜂起，百家爭鳴。而在語言文字上，則“言語異聲，文字異形”（《說文解字後敘》）。在這樣的思想文化背景下，“仁”觀念就在悄悄發生變化，人言人殊。道家曰：“上仁為之而無以為。”（《老子》第三十八章）“虎狼，仁也”；“至仁無親”（《莊子·天運》）。這是否定儒家的“愛人之仁”，而把“自然無為”當成了最高的“仁”。《禮記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。”此即孟子所謂“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）、“親親，仁也”（《孟子·盡心上》）之所本。《墨子·經說下》：“仁，仁愛也；義，利也。”《韓非子·解老》：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所能已也，非求其報也。”以墨子之“貴兼”、申韓之“嚴峻”，其所謂“仁”，固當又自不同也。其實，當時百家言“仁”不僅各家觀點有異，即使同屬儒家顯學，亦由於“儒分為八，墨離為三”，各人所見並不一致。《荀子·子道》曰：
子路入，子曰：“知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣”。顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“智者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”
類似記載又見《孔子家語·三恕篇》。孔子的“仁”本是多種“仁愛之德”的集合，但在七十子那裏就變得五花八門了。子路之“使人愛己”、子貢之“愛人”、顏回之“自愛”的對答，正可見儒家內部各人“仁”觀念的差異。
諸子各家各人的“仁”觀念如此不同，必然使他們對表達這一觀念的“仁”字的構造和使用做出選擇。有人認為“仁”就是“相人偶”之意，堅持使用原先那個“從人、二”的“仁”字；有人以為“夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。孔子曰：‘道不行，乘桴浮於海。’”因此，把“從人、二”的“仁”改為與古“夷”字相同的形體[⑨]，或許是為了把“夷”人作為他們心中“仁者”的典範；以表達他們的理想與嚮往；有人則另造了一個上“身”下“心”的新“仁”字（“忎”字中的“千”為“身”之省形，故不另出“忎”字），表達他們心中新的“仁”觀念。
上文已指出，“仁”從“人”從“二”，故為“相人偶”之義；從“屍”從“二”的“仁”字，同于古“夷”字，也許是因為造字者把“夷”當作其心中“仁者”的典範。那麼，上“身”下“心”的“”（仁）字又表達了一個怎樣的“仁”觀念呢？
從漢字構形學上來看，“”字上“身”下“心”，讀為“仁義”之“仁”，表達的也是一種“仁愛”的觀念。根據中國傳統“六書”說來看，我以為“”應是一個“從身、心，身亦聲”的會意兼形聲字。肯定“”（仁）為“從身、心”的會意字，也就等於說前人所謂“”表明了造字者對仁的理解“是每一個人內心世界所具有稟性，是受于天命、藏於身心、見於人情的德性”，或“”表示人心中相著自己、思考自己之說，是不夠準確的。因為持論者並沒有指出“”字是形聲字，而很可能是把它當成會意字看待的，把“”字字義理解為“每一個內心所具有稟性”，既沒有涉及“從身、心”的會意字中從“身”的部分；而龐氏之後的眾研究者，即使涉及到“”字所從之“身”和“心”理解為“自己（我）”、“心中”，實都有把“從身、心”的會意簡單化之嫌，仿佛“”字“從身、心”會意，“會”出的就是“”表示把某種德性既藏於身、又能藏於心，或者說“心（中）”想著、思考著“自（己）身”。
其實，這樣來理解“”字“從身、心”的構形乃至會意字的形義關係，都是並不恰當的至少還沒有完全脫離望文生義的圈子。會意字的字義並非其所構成文字形義的簡單相加。楊樹達先生曾經指出：“會意者，合二文或數文以成字者也。其所合之文互相融和、互相貫注而別成一意，其字之義超然於所合之文之外。”[⑩]具體到“”字來說，“”字“從身、心”，既不能只看到其“心”符，而將整個“”字理解為“每一個人內心世界所具有的稟性”，這樣就犯了以偏概全的錯誤；也不能把此字的“從身、心”理解為把人的德性“藏於身、心”，或進而以為“”表示人心中相著自己、思考自己，以為只有字義中同時涉及到“身”、“心”這兩個“所合之文”，便是對會意字“”之義蘊的完整把握，而忘了會意字的字義應是“所合之文互相融和、互相貫注而別成一意”了。
我以為，“”字“從身、心”，其字義可以如有些學者所解釋的，是“愛自身”或《荀子·子道》、《孔子家語·三恕》中所記載的顏回“仁者自愛”。因為“心之官則思”，“心”字有思慮、思念之義。“身”本“象人之身”，指女人懷有身孕，引申為人的身體，再引申為自身、自己之義。《楚辭·九章·惜誦》：“吾誼先君而後身兮，羌眾人之所仇。”洪興祖補注：“人臣之義，當先君而後己。”即是說，“身”就是指自己、自身。故《爾雅·釋詁下》曰：“身，我也。”郭璞注：“今人亦自呼為身。”如果將“身”字所從之“身”、“心”互相融和、互相貫注來看，“”已形成了與“身”、“心”二字字義，已是既相聯繫又相區別的“別一意”：“愛自身”或“自愛”。
本來“仁”字的字義或“仁”概念的義涵，是“相人偶”或人與人親愛之義，怎麼就變成了“仁者自愛”或“愛自身”了呢？這樣理解“”義不是與他人一樣，有什麼必要再重複一遍？其實不然。
因為，雖然我們此處也說所謂“自愛”或“愛自身”，但實際上，我們認為所謂“自愛”或“愛自身”只是一種“能近取譬”的說法。“自愛”或“愛自身”既是孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”——“克己”、“修己”、“成己”之說，更是《中庸》的“親親為大”、及孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即“推己及人之愛”諸觀點的演繹。《禮記·哀公問》和《孔子家語·大昏解》等篇將其名之曰為“敬身”與“成身”。《禮記·哀公問》有曰：
（哀）公曰：“敢問何謂為政？”孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也，君所不為，百姓何從？”孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣。”公曰：“寡人雖無似也，願聞所以行三言之道，可得聞乎？”孔子對曰“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大。大昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛弗親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與！”……孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？君子無不敬，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親。傷其親，是傷其本。傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，則愾乎天下矣，大王之道也。如此，則國家之順矣。”
《大戴禮記·哀公問於孔子》、《孔子家語·大昏解》篇與之略同。《大戴禮記》以本篇開頭“哀公問於孔子”六字為篇題，《小戴禮記》僅取首句前三字為篇名，而《孔子家語》則因篇中孔子解釋“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大”，另擬“大昏解”為篇名。《禮記》中原有《昏義》一篇，其與《大昏解》的不同在於，《昏義》只是單純言婚娶之義，《大昏解》則將其與“為政”聯繫起來討論，更凸顯婚娶意義之大，故篇名冠以“大”字。《哀公問》或《大昏解》所謂“古之為政，愛人為大”，實即強調“為政”之“大”在“仁”，因為自孔子以來，儒家都強調“為政以德”，“德”即“仁政”，而“仁者，愛人”也。而如何實行“仁者愛人”之政呢？孔子的回答是“禮為大”，亦即所謂“克己復禮為仁”之意。當然，在孔子看來，禮並非是抽象的。孔子曾以“君君、臣臣、父父、子子”對齊景公問政（《論語·顏淵》），又曾以“居處恭，執事敬，與人忠”答樊遲問仁（同上）。可見，孔子所謂“為政”之大要在於“仁”，而“仁”之目“恭”、“敬”、“忠”及君臣父子之義，即是禮之本也。《論語·學而》將“為人孝悌”、“不好犯上作亂”稱之“禮之本也”，當由此之故也。在這樣的思維邏輯下，“愛”與“敬”，自然就成了“政之本”了，而“仁者愛人”也就很自然地成“親親為大”，成了“敬身為大”了，成了人“身以及身，子以及子，妃以及妃（《大戴禮記》作“配以及配”）”了。而所謂“身以及身，子以及子，妃以及妃”，元陳澔的《禮記集解》的解釋是：“敬吾身以及百姓之身，敬吾子以及百姓之子，敬吾妻以及百姓之妻”，實即《大學》中的“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”之“八條目”和孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，“仁者以其所愛及其所不愛”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之義矣。《孔子家語·三恕》篇說，孔子聽到顏回以“仁者自愛”答“仁者若何”之問，許之以高於子路、子貢“士矣”之上的“明君子矣”的評語，原因殆在於孔子認為顏回找到了達到“仁者”的“能近取譬”的途徑。
新出楚簡中的“仁”不寫作“從人、二”的形體，而寫作“從身、心”的“”，是否也表明了使用者心中的以上這個“仁”觀念呢？
三
直到春秋末年孔子的時代為止，“仁”觀念都用“仁”字表示，而此時中國哲學史上的“仁”乃是一個多層次、內涵豐富的概念。但到楚簡的著作者或書寫者那裏，卻把“仁”字通通改寫成了上“身”下“心”的結構，表達了一種異常狹窄的“仁”概念：“仁者自愛”或“愛自身”。那麼，是誰、在什麼時候、由於什麼原因，將“仁”字改寫作“”字，用以表達他們心中“仁者自愛”或“愛自身”的“仁”概念呢？
我們認為，將“仁”概念寫作“”字，以表達他們心中的“仁者自愛”或“愛自身”的觀念，應該是在戰國百家爭鳴的時候，由儒家思孟學派為與其他學派（主要為楊、墨）相區別、極力凸顯自己的“仁”觀念的行為。
前文曾經指出，在戰國百家爭鳴的時代，不僅儒家提倡“仁愛”，墨家、道家乃至法家也都有自己的“仁”觀念。而且，從各家各派對“仁”內涵的論述來看，他們對“仁”的理解似乎都有趨同的一面，即諸子百家之所謂“仁”似都有泛愛、為公的“仁”的傾向。《尸子·廣澤》既云“墨子貴兼”，又云“孔子貴公”（《爾雅·釋詁疏》引），殆以此。儒家孔子的“仁”，既有惠民、“博施於民而能濟眾”的內涵，《論語》中孔子答樊遲問仁的“愛人”，邢昺疏：“樊遲問仁，子曰‘愛人’者，言此泛愛濟眾，是仁道也。”[11]《莊子·天道》篇又記孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”可見，“博施”、“泛愛”是孔子仁愛觀中十分重要的內容。墨家以“兼愛”著稱，《墨子》對“仁”的解釋是：“仁，仁愛也。”他認為當時天下大亂，“皆起自不相愛”：“今獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身，以賊人之身。”（《墨子·兼愛中》）而真正的“仁”，應該是“兼士”所言“兼愛”。《墨子·兼愛下》曰：
兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾聞為高士於天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親，然後可以為高士於天下。”
與儒、墨不同，道家表面上是反對“仁”的。《老子》說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（十八章）《莊子·齊物論》說：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知辯？”但道家反對的實只是世俗之“仁”，對“大仁”、“上仁”他們不僅不反對，反而是努力的追求，因為這樣的“仁”就是道德的化身，是莊子所謂“萬物與我為一”，即是泛愛、兼愛、無有偏私的“愛”。《老子》“上仁為之而無以為”，《韓非子·解老》解之曰：“仁者，德之光。”即是這種“仁”是道德宏普博施的光輝。王弼《老子注》則說：“至於無以為，極下德之量，上仁是也。……愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。”可見，道家亦有提倡博施普愛之“仁”的傾向。一直到商、韓法家，他們也只是反對私“仁”私“愛”，而提倡公“仁”公“義”。《商君書·修權》曰：“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也，論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也。……為天下治天下。”韓非對“仁”的解釋既是“其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。”即“仁”不是從個人的私心、私利來考慮問題的。他批判儒、墨，也並非針對“仁”本身，而只是因為“儒以文”亂了國家“公法”，“俠以武”犯了君主的公利：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”（《韓非子·五蠹》）楚令尹殺“直躬者”、仲尼賞“三戰三北”者，其錯誤都是混淆了公私之“仁”的區別。而非其“仁心”本身。而由此反觀法家之“仁”觀念，又不難發現其中實亦有泛愛、兼愛的傾向。
儒、墨、道、法各家實際上都講“仁愛”，且都有兼愛、博施的傾向，但戰國時期畢竟是一個“道術將為天下裂”，百家爭鳴，諸子“自是而非人”的時代。儒家說道家“蔽於天而不知人”（《荀子·解蔽》），道家則反唇相譏，說儒家“蔽於人而不知天”（《莊子·天下篇》）。墨子非儒，而孟子則罵楊朱、墨翟“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。《韓非子·顯學》既說儒、墨為“愚誣之學，雜反之辭”，要“人主弗受”。《荀子·非十二子》竟自相攻擊，說儒家內部的“五行”學說之興起，是“子思、孟軻之罪也”。在這種學術背景下，某個學派要想在爭鳴中取勝，就既要吸取其他學派合理的成份，又堅持和發展本學派中最核心、最有特色的因素。戰國時期諸子學派最後形成了《呂氏春秋·不二篇》所謂：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後”的思想特點，其原因正在此。
戰國“仁”觀念的演變也是這樣。儒、墨、道、法諸家都宣導一種具有泛愛、博施傾向的“仁”觀念，勢必使孔子的“仁”學特點難以彰顯，故孔門的七十子及後學便開始了對孔子“仁”學思想的反思和研討。《禮記·禮運》載：
昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側曰：“君子何歎？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、疾廢者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是為小康。”
以往人們認為《禮運》所記乃“五帝三王相變易及陰轉旋之道”[12]，其“篇首大同、小康之說，則非夫子之言”。而現代學者更疑其出於秦統一之後。我以為，《禮運》與其說是“記帝王禮樂之因革及陰陽造化流通之理”的著作[13]，還不如說是解說孔子“仁”思想的作品。因為“禮”和“仁”的關係在儒家很特別。從前文引孔子之言可知，孔子是用“克己復禮”來界定“仁”的。《禮記·禮運》說：“故禮也者，義之實也。……義者，藝之分、仁之節也。協于義，講於仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。”可見，“仁”和“禮”之間，實際是“仁”本“禮”末、“仁”內“禮”外的關係。故孔子又說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）換言之，在孔子那裏，五帝三王禮樂之變革，與其說是“禮”之“運”也，還不如說是“仁”之變也。《禮運》的作者根據不同的禮樂制度，把“大道之行”的社會稱為“大同”世界和“小康”社會，表面上看是對社會形態的一種劃分，實際則可以視為是對“仁”的層次和境界的區分。
在《禮運》的作者看來，“大同”世界的“仁”：“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。”這與孔子的泛愛、“博施濟眾”，乃至法家商鞅的“為天下位天下也，論賢舉能而傳焉”，都是十分相似的，應該屬於一種理想狀態的“仁”境界；而“小康”社會的“仁”：人“各親其親，各子其子……以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。”這既是《禮運·表記》所謂“子言之，仁有數，義有長短、小大、中心憯怛，愛人之仁也”；也是上文我們引《荀子·子道》篇顏淵所謂“仁者自愛”之“仁”也。這是低於“大同”層次和境界的“仁”，但卻是一種最切合現實社會和最具可行性的“仁”。
前文我們在分析孔子的“仁”觀念時曾經指出，孔子所謂“仁”是有不同層次和境界，“泛愛人”和“博施濟眾”是孔子心中最高層次的“仁”。《禮運》的作者似乎也看到了這一點，所以他也說孔子曾有對理想世界和現實社會的區分。儘管他是以“禮”的“因革”為切入點作出的描述，但至少他已經感覺到了孔子“仁”學內涵的豐富性和複雜性。順便說一句，以往那種以為《禮運》晚出的說法，是缺乏根據的。
當然，也許在《禮運》作者所處的時代，諸子學派間的論爭還不是十分激烈。故《禮運》的作者雖然認識到孔子所謂“仁”是有不同層次和境界的，諸子的“仁”觀念與孔子有同有異，但他並沒有在孔子與諸子之間強分軒輊，更沒有將己見強加於孔子，以偏概全，硬說孔子之“仁”就是君臣、父子、夫婦之道、“己欲立而立人，己欲達而達人”或“愛自身”、“仁者自愛”等等。以現有文獻而言，將孔子多層次的豐富“仁”內涵狹義化為“愛自身”或“仁者自愛”的，應是子思、孟子一系。主要理由有二：
首先，思孟時代是戰國百家爭鳴最為激烈的時期。孟子以“好辯”著稱，他申辯說：“予豈好辯哉？予不得已也。”又以當時“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊、則歸於墨”，力距楊、墨：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《孟子·滕文公下》）在這樣的時代，以思孟的個性，必對其他學派的“仁”觀念大加撻伐，並極力宣揚自己所理解的孔子“仁”學——“仁者自愛”，這可以說是勢所必然的。
其次，從現存思孟著作來看，將“仁”解為“自愛”或“愛自身”，是思孟“仁”學思想的特色。子思的著作，比較公認的有《禮記》中的《中庸》、《緇衣》、《表記》、《坊記》等篇。在傳世文獻中，以“自愛”或“愛自身”為“仁”的觀念，實始見於《中庸》：
仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所生也。……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親……天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。
朱熹《中庸章句》說：“‘為政在人，取人以身’，故不可以不修身。‘修身以道，修道以仁’，故思修身，不可以不事親。”這說明，在子思看來，“為政”、“修身”、“事親”之間，實有一種循序漸進的邏輯關係：它必須由近及遠、由己及人、由親及疏。故他又以“仁”為《禮運》所謂“愛人之仁”，而這種“仁愛”則以“親親為大”。“親親之殺”，即這種“仁愛”是有等差之分、親疏之別的“仁愛”。《孟子·告子下》既明確地以“親親”界定“仁”說：“親親，仁也。”《孟子·滕文公上》又力辟墨者夷之以“愛無等差，施由親始”，推墨附儒，而顯明儒者愛有等差，“親親為大”之“仁”旨。《孟子·梁惠王上》以梁惠王對釁鐘之牛尚有不忍之心，發揮其“推己及人”之“仁”學云：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。《詩》曰：“刑于寡妻，至於兄弟，以御家邦。”言舉斯心加諸彼而已。
很顯然，孟子之意正與前文引《禮記·哀公問》及《孔子家語·大昏解》所謂“身以及身，子以及子，妃以及妃”相同；而亦與《中庸》“修身”、“齊家”之說一脈相承。故《孟子·公孫丑上》又說：“仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反而求諸己而已矣。”《離婁上》說：“愛人不親，反其仁。……行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”《盡心下》說：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”；“言近而指遠，善言也；守約而施博者，善道也。……君子之守，修其身而天下平。”說的都是“仁愛”應近取譬身、由己及人；亦即今日所謂“從我做起、從自己身邊的小事做起”之意。而孔子所謂“仁者愛人”之“仁”，遂演變成“仁者自愛”之“仁”。
從文字學上來看，孔子時代的“仁”的內涵是全面而豐富的，故皆寫作“仁”字。思孟是儒家心性學說的創始者，又主張推己及人、由近及遠之“仁”，以他們思想與個性，他們必定會在文字上標新立異，創造出一個為其學派所獨有的從“身”從“心”的“”字來、以表示他們這種新的“仁”觀念。自來的研究都十分強調新出楚簡內容與儒家思孟學派有密切的關係，今以“”（仁）字的形體和使用來看，亦可從另一個側面證明這一點。
[①] 阮元《揅經室集》，中華書局《四部備要》本。
[②] 參見李守奎、曲冰、孫偉龍編《上海博物館藏戰國楚竹書（1-5）文字編》，作家出版社2007年版，第390頁。
[③] 龐樸《郢書燕說——郭店楚簡、“中山三器”心旁文字試說》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第40頁。龐朴之後，白奚等人也認為“忎”字上半的“千”當是“身”的“省變”。白奚《仁字古義考辨》，《中國哲學史》2000年第3期。
[④] 參見梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第66頁。
[⑤] 阮元《揅經室集·<論語>論仁論》。
[⑥] 張岱年《中國哲學概念範疇要論》，中國社會科學出版社1987年版，第159頁。
[⑦] 楊伯峻《論語譯注》，第16頁，中華書局1980年版。
[⑧] 以上並見程樹德撰《論語集釋》（第三冊），中華書局1990年版，第817～821頁。
[⑨] 龐樸《郢書燕說——郭店楚簡、“中山三器”心旁文字試說》。
[⑩] 楊樹達《中國文字學概要 文字形義學》，上海古籍出版社2006年版，第15頁。
[11] 《十三經注疏》（下），中華書局影印本，1980年版，第2504頁。
[12] 《十三經注疏》（下），第1413頁。
[13] 陳澔《禮記集說》，中國書店《新刊四書五經》本，1994年版，第184頁。