王  禕

[作者簡介] 王禕（1978— ）,女，天津人。復旦大學哲學博士後，北京師範大學、香港浸會大學聯合國際學院助理教授。從事先秦兩漢文獻、文學、哲學史研究，主持國家社科基金項目“《禮記·樂記》研究論稿”。在《儒教文化研究（國際版）》、《文化中國》、《孔子研究》等國際國內期刊發表論文十餘篇。

《周易》被稱為“群經之首”，分為《易經》、《易傳》兩部分。《易經》是在專門從事卜筮的巫史們長期經驗和記錄的基礎上逐漸形成的。《易傳》是對《易經》的解釋說明，它吸收了儒、道、陰陽等學說的理論框架，建立了一套宇宙、自然、人事比類合一的認知體系。而《樂記》是最早的一部以儒家思想為主，雜糅了其他學派思想的系統的文藝理論著作。它同樣以宇宙自然、社會人事、文學藝術的異質同構為基本思想框架。《樂記》的文藝體系受到了《易傳》哲學體系的直接觀照。

《易傳》與《樂記》關係之密切，從古代注疏中許多學者對《樂記》進行說解時頻繁地引用《易傳》，已經說明了這一點。當代學者對此亦有同感。李學勤先生在《周易經傳溯源》一書中說：“《樂記》和《易傳》的關係，比子思的《中庸》等篇要密切的多。《易傳》特別是《系辭》的理論觀點，已為《樂記》的音樂學說所吸收和應用，體現在各個方面。”[①]之所以說是《易傳》對《樂記》產生影響，基於三個方面的研究成果。首先，《易傳》與《樂記》中，出現了明顯的整段雷同的現象，區別只是稍易幾個詞。其次，張岱年《論〈易大傳〉的著作年代與哲學思想》一文論證了《系辭》必出現在《樂記》之前[②]。大多前賢認為此觀點明確了然，意見基本達成了共識。再次，《易傳》與《樂記》的世界觀體系、思維方式、精神原則，有著明顯的繼承與對應關係。下面我們就這幾種對應關係加以具體探討。

一、《樂記》對《易傳》對立統一辯證觀、天人合一世界觀的承襲

雖然對立統一的觀念早已存在，從《周易》到先秦諸子都有不同程度的體現，尤其是《老子》。不過與以往不同的是，《易傳》明確地提出了“一陰一陽之謂道”的命題，把陰陽“對立統一規律”作為易道變化的根本規律，並以此來貫通易數、易象、易理、易占，形成了中國獨特的古老文明。如其曰：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”（《豫·大象》）雷冬藏於地，春始出，陽氣奮發與陰氣相搏而成雷，雷出於地，與樂出於心都具有宣洩性和外施性。正如《樂記·樂象》篇所云：“樂也者，施也。”又曰：“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。”（《大壯·大象》）是說君子應該嚴格要求自己，不要做出逾越禮法的事。只有戰勝自己的人，才會強盛壯大。“損益盈虛，與時偕行”(《損·大象》)，“損而不已必益，故受之以益”(《序卦》)，“損益，盛衰之始”(《雜卦》)等等，是說過柔則予以增益，過剛應予以減損。以減損和增益相統一的道理，傳達出既要與時俱進，不息努力，又不能肆意無度的辯證思維方式。

《易傳》中的對立統一辯證世界觀對《樂記》有直接的觀照。《樂記》的重要範疇、概念，絕大部分來自《易傳》，如“明則有禮樂，幽則有鬼神”、“樂由天作，禮以地制”（《樂論》篇）、“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密”（《樂言》）、“聲音動靜，性術之變，盡於此矣”（《樂化》）。神鬼、天地、陰陽、動靜、剛柔等等，都是《易傳》的核心哲學範疇。而《樂記》還有禍福、中外、同異、和節、內外、上下、有無、高下、前後、大小、禮樂、道欲、天理人欲、君子小人、知愚、雅俗、靜動、好惡、強弱、眾寡、勇怯、老幼、貴賤、厚薄、剛柔、善惡、美醜、難易等近一百多對對立統一的概念，這些概念絕大部分在《易傳》中也以較高的頻率被使用。從這些現象可以看出，《樂記》對《易傳》繼承的不僅僅是一些對應出現的概念，更深層次則是《樂記》繼承了《易傳》的對立統一世界觀，並依靠這些對立統一範疇建立起了自己的文藝理論體系。

在《易傳》與《樂記》的宇宙自然與社會人事比類互滲的哲學體系中，尤其要指出的是天與人的對立統一，即“天人合一”思想。整部《易傳》，本質上是在闡述人與自然相和諧的道理。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”(《乾·文言》)《易傳》將整個宇宙及其包含的萬事萬物看成一個和諧、平衡運轉的大系統。人是這個大系統中的一個要素。系統與要素之間，要素與要素之間，相互關聯、制約、轉移，帶有整體與部分相互聯繫的思辨特徵。雖然這種聯繫帶有理性思維的象徵性，但更多則是原始思維的神秘性，幾乎沒有什麼科學的邏輯分析，也沒有科學實證依據，完全依靠主觀體驗和內心感悟，把自己對人世的理解強加給宇宙萬物。《易傳》這樣表達對天地、萬物、人世的認識：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。（《系辭上》）

看了上面一段，多數人會想起《樂記·樂禮》也有一段高度雷同的論述：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷震，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。

上面兩段文字的相同與不同之處，顯而易見，筆者不再贅述。需要指出的是，《樂記》與《易傳》的雷同之處絕非表面上的抄襲，而是經過不斷思索、繼承、總結、發揮的結果。作為儒家一部系統的文藝理論著作，《樂記》把“樂（文藝）”這個要素單獨提出來，考察它對宇宙萬物的反映，尤其考察它與“人”這個要素之間的相互作用。這個考察過程實際上就是解釋藝術的生成、功用發揮、形式轉化等等一系列問題的過程。

在天道與人道的契合過程中，“和”起到了重要作用。《樂記》說：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩。”《系辭下》說：“陰陽合德，而剛柔有體。”陰陽諧調，剛柔有度，是萬事萬物穩定平衡的自然基礎。《樂記》亦高度重視“和”的作用。將這種思想運用到文藝領域，“和”是正確實施禮樂之用的關鍵。“和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”（《樂象》）“天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。”（《魏文侯》）“合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。”（《樂化》）樂主和，禮主順，內和外順則天下大定，如此則實現了天、人之間的和諧相處。《易傳》與《樂記》都承認世界萬事萬物及其發展變化的差異性、多樣性，但它們又都認為這些差異與多樣性不是互相排斥的，而是具有統一性的，普遍聯繫的，可互相容納，經過變化能夠平衡。這種相容萬物的思想在當時是難能可貴的。

二、《樂記》對《易傳》數、象思維方式的繼承與發展

趙東栓先生說：“任何的文藝理論思想都是在一定的哲學思想的觀照下產生的。”[③]一般說來，時代越早，二者的聯繫越緊密。因為哲學、文學、藝術在發端時期，界分尚不明確。《易傳》與《樂記》都是去古久遠的古籍，且二者所處的年代相近。《樂記》對《易傳》亦是既有理論內核的襲取，也有具體領域的運用。既有繼承，也有發展。

（一）數與度與節

《周易》其實是探索“象數、義理”的學問，用“象”結合“數”來闡釋義理。清點《易傳》中的“數”，幾乎無處不在。如《易傳·系辭上》“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇以扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。”“乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。”象的變化用數表現出來，而數與象的錯綜又暗示了宇宙自然、社會人事的穩定與變化趨勢。因而《易傳》說：“知變化之道者，其知神之所為乎！”（《系辭上》）“數”的認知方式同樣影響到了《樂記》。《樂記》也利用“數”來建構由禮樂形成的自然界、人類社會與道德秩序的規範。如“食三老五更於大學”、“天地順而四時當，民有德而五穀昌”、“動之以四時，暖之以日月”、“周還象風雨。五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常。”通過“數”的合理使用，實現“天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音”的和諧安定狀況。

在“數”的基礎上，《易傳》與《樂記》又都意識到了“度”的重要性。《易傳》說：“君子以制數度，議德行。”（《節·大象》）以言行合乎度數，作為君子有德行的標準。《樂記》則說：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”（《樂言》）以度數約束情性，形成昭示人倫秩序並要求人們遵守的禮儀。因而，《樂記》以“數”與“度”來把握自然和人倫的認知方式，與《易傳》有著密切的關係。

“節”的意思，由“度”生發而出。《易傳》、《樂記》都同樣重視“節”在平衡宇宙系統各要素中的約束作用。《易傳》曰：“渙者，離也；物不可以終離，故受之以節。節而信之，故受之以中孚。”（《序卦》）渙是離散的意思，是說物不可以終久的離散，應以節儉加以規範和約束。又說：“當位以節，中正以通，天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害民。”（《節·彖傳》）又說：“苦節貞凶，其道窮也。”（《節·上六·小象》）這些是《周易》對“節制”的雙層辯證理解。“當位以節”的“節”是“甘節”，是一種出於自覺的愉快節制。主要說明，節制是以中正德行，以身作則，倡導以先，才能使其樂於接受。而與“甘節”相對的是“苦節貞凶”的“苦節”。又意在告訴人們，過度的節制反而痛苦。節約或節操過了頭，必然阻塞不通，違反常則，難以收到正當合理的效果。“節”既要有合理性，又要有愉悅性、和諧性，這一思想是很深刻的。《樂記》中的“節”，很多時候與“和”對應出現。這其實也是說明“和”既是“節”的原則，又是“節”的目標。只有適度的節制才有利於和諧狀態的生成。“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之”與“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神”兩句，是從禮、樂不同作用的角度，闡述節與和、禮與樂相須為用、相輔相成的道理。而“故樂者，審一以定和，比物以飾節；節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也”一句中的“一”是指某一個宮調。“節”是其組織方式。在狹義看來，這是說確定一個宮調，以之為基礎，按節奏組織音樂，使音樂和諧悅耳。引申出去，則是導向國家政治、社會群體之和諧、個體內心平和愉悅。

（二）易象與樂象

《周易》是一部帶有巫筮性質的著作。《易傳》和《樂記》的“比類成象”觀是靠互滲思維溝通的。筆者曾在《史前巫卜文化在<樂記>中的遺存》一文中[④]，詳細論述《周易》與《樂記》所共有的原始互滲思維，並主以理性象徵的表現。這個表現是具有巫卜文化原始互滲思維特點的《易傳》對其後的《樂記》以及後世諸多文藝作品產生深遠影響的漸進過程。下面就讓我們從“象”的角度來比較《易傳》與《樂記》。

《易傳》，象、數、義、理相結合。其中，象，是闡釋義理的基礎。而卦，又是象的外在表現。“在天成象，在地成形，變化見矣。”（《系辭上》）“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”(《系辭上》)都是說從卦象、物象、乃至意象去領會、感知所求的天人之理。《周易》的卦象示意有一定體系，即由陰陽兩極而變化出的四象、八卦，推定擬測事物的禍福吉凶。“聖人設卦觀象，系辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。”（《系辭上》）又“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”（《系辭上》）且不管這種說法是否科學，比類取象思維明顯貫穿其間。在“立象盡意”方面，《樂記》與《易傳》極其相似。除了“在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也”一句幾近於套用外，還有“逆氣成象，而淫樂興焉。……順氣成象，而和樂興焉”、“君子動其本，樂其象，然後治其飾”、“是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨”，都是以出現的“實象”來暗示某種別具意義的樂象。尤其是《樂記》還出現了以“象”名篇的《樂象》篇，它主要就是以取象思維來闡釋文藝意象中所包含的深層意蘊。《周易》、《樂記》闡發義理的思維方式如出一轍，不同者只在於一是包含宇宙萬物的哲學論，一是局限於詩、樂、舞的文藝論。

三、《樂記》對《易傳》簡、用、變精神原則的理解與提升

《樂記》對《易傳》精華思想的把握，有的是全面吸取、具體運用，如上所述，有的是部分吸取、改造、提升，如簡、用、變精神原則。在《易傳》的基礎上，《樂記》結合文藝領域的具體屬性，進一步發展，形成了有中國古代特色的、哲學思辨色彩濃厚的、天人和諧互通的文藝理論原則。

（一）易簡觀與樂簡觀

“簡易”是《易傳》的一個重要觀點。高攀龍《周易易簡說》自序云：“其知易知，其能簡能，易簡而天下之理得。”^[⑤]是說《周易》的智慧簡單而不複雜，運用簡單的原則就能認識萬事萬物運行的規律。

《易傳》的“簡易”觀主要體現在《系辭》篇中：

乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。……易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辭上》）

夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。（《系辭下》）

《易傳》認為，萬物生成的方法論原則是簡單而容易讓人們瞭解的。因為方法簡單，容易理解，也就容易讓人們親近並遵從，從而容易讓人成就長久、光大的事業。所以，簡易原則就是能認識天下萬事萬物的規律，而“能”這一規律就立於簡易觀之中。簡易觀可將動靜、卑高、貴賤、剛柔、吉凶、天地等一切自然現象和社會現象都納入乾坤八卦符號的系統之中，簡易原則又可將認識到的“理”細化出一系列的概念、範疇，同時全部納入《周易》卦爻組合變化系統中。從這個意義上講，簡易觀可以說是《易傳》全書之根本綱領。而《樂記》汲取了這一綱領的精華，在文藝領域形成了自己的“樂簡”理論。

樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。（《樂論》）

陳暘曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險，所以示人者一於易而已。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻，所以示人者一於易簡而已。易則於性有所因，簡則於理有所循。樂也者，性之不可變者也。其作自乎天，其來自乎陽。其所以著者，在於太始，未嘗不與乾同德焉。此大樂所以必易也。禮也者，理之不可易者也。其制自乎地，其作自乎陰。其所居者在於成物，未嘗不與坤同德焉。此大禮所以必簡也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一唱而三歎，有遺音者矣。非易而何？大饗之禮，尚玄酒而俎星魚，大羹不和，有遺味者矣。非簡而何？……大樂之易，大禮之簡，言必者不易之理也。《易》曰‘易簡之善配至德。’然則禮樂皆得，豈不謂有德歟？”^[⑥]

《樂記》認為，至高的禮節不在於豐美的口味；至美的音樂不在於美妙的聲音。樂由內心生發，禮由事文度數表現。禮樂之本體如此，簡易亦為必然。相揖讓以行禮樂，四海之內粲然相敬，也就達到了禮樂之用。正是遵循了《易》之“易簡而天下之理得矣”的道理。誠然，先秦兩漢時期，有很多作品都蘊含了“簡易”觀理論。如《老子·四十一章》“大音希聲，大象無形”，《淮南子·詮言訓》“非易不可以治大，非簡不可以合眾。大樂必易，大禮為簡”等等，實際上都借鑒了《周易》乾坤易簡的哲學思想，再結合自家的學說形成簡易觀。這種簡易原則被《樂記》及後世各種樂論、文論加以不斷繼承和豐富，從而成為有哲學思辨色彩的中國特色的“尚簡”文藝觀。

（二）易之用與樂之用

“用”，指使用、功用、目的等。《周易》並非簡單的巫筮之書，其中的入世色彩也相當濃厚。這一點大概與巫卜文化產生之初的功利主義品質有關[⑦]。易之用和樂之用的相通之處表現在兩個方面，即君子之道的闡釋和社會等級的劃分。

君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？……勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。（《系辭上》）

是故，君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣不設於身體。使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其義。（《樂象》）

《易傳》與《樂記》都對理想的“君子”形象進行了勾勒。總的來說，皆突出了一個“慎”字。君子應有德，多反省自己，所以“慎省”；君子的言行很關鍵，可以影響百姓，所以“慎言”；君子應有禮樂方面的修養，表現得謙虛恭敬，所以“慎行”。“慎”這個行為方式，有明確的目的。只有經常慎省、慎言、慎行，君子才能身心平安，成就事業，造福四海。

在維護封建等級觀念方面，《易》、《樂》之施用更多地通過定“序”來完成。《易傳》通過一些象位來區分高低、尊卑等不同等級。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”（《系辭上》）“陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”（《系辭下》）《樂記》也有類似的表達：“是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”（《樂本》）“君子樂得其道，小人樂得其欲。”（《樂象》）通過“序”，《易傳》建構了一個秩序井然的天、人系統，《樂記》則借“序”區分了修養高下、德功多少的群體。所不同的是，《易傳》的不同卦爻表象來對應人事等級，沒有恰似點和共同之處，完全是作者主觀的牽強比附。為何“天尊地卑”，為何“陽一君而二民，君子之道也”，我們不得而知。而《樂記》則有一部分是有一定道理的，如它認為聲、音、樂分別對應小人（禽獸）、眾庶、君子三個不同層次的群體。“知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”（《樂記·樂本》）認為不同的修養群體只能欣賞相應層次趣味的內容。這實際上已經涉及到了審美主體與審美內容的一致關係。中國古語有“對牛彈琴”，馬克思也說“對於不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義”，這些說法的思想內涵與《樂記》的層次劃分與層次對應的觀念是一致的。早在兩千多年前的先秦兩漢時期能認識到這一點，是很了不起的事情。這一點可看作是《樂記》以《易傳》為基礎，又有所進步的表現之一。

（三）易變與樂變

前面提到《樂記》有“用”的觀念，給天地、自然、人事都定貴賤、列尊卑。“變”，也是《易傳》的一個鮮明的基本精神。《易傳》為《易經》的輔翼之作。“周”、“易”二字本身就含有生生不息的含義。《易傳》的“變”，主要從兩方面來理解。一是宇宙萬事萬物彼此之間都是永恒變化且有聯繫的。二是相對於人來說，這種變化可以對人的現在和未來進行調節。例如，《易傳》開篇即說：“動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”（《系辭上》）其中的“斷矣”、“生矣”、“見矣”，都揭示了天地、動靜、剛柔、吉凶、物類等等之間的變易、交變、互變規律。“聖人設卦觀象，系辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。”“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”《易傳》認為，天地之間的自然規律循環運轉，人不可改變。但人可以通過卦爻的變化，預測天地未來的變化，來改變自己，順應天地之大規律。這一精神實質在《樂記》中得到了認可與繼承。如《樂本》篇云：“感於物而動，故形於聲。聲相應。故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”這是說聲、音、樂之間是相互聯繫的，在某種條件下會彼此轉換。萬事萬物有其自身生成、變化、滅亡的規律。藝術之間也是融通、互聯、互變的。

同時，《易傳》和《樂記》都注意到了“變”也適用於“人”身上。因此，利用卦象和樂象就可以對人實施調節作用。有的是調節人的行動，從卦象和樂象徵兆的暗示中，採取趨利避害的做法。有的是調節人的心理，使其心智平衡。甚至可以因此起到調整民風民情、安定社會秩序的作用。這裏的“變”，其實就等於是“序”。且不管這樣的調節方式是否科學，幾多荒誕，其產生了實際影響卻是公認的。“易窮則變，變則通，通則久。”（《系辭下》）“窮本知變，樂之情也。”（《樂情》）早已成為被後人認可的炙口哲言。《左傳》、《國語》等先秦典籍也紛紛引入過“以象變事”、“以象變人”的方法。不同之處在於，《樂記》的“變”必須與人的主觀情感聯繫在一起才能實現：“夫樂者樂也，人情之所不能免也。”（《樂化》）“是故，君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行，而民鄉方，可以觀德矣。”（《樂象》）情動於中，只有人的內心情感得到認同，外在的行為才會相應的調節。“變”與“情”是相輔相成的過程。而《易傳》雖然也是意圖通過調節使人、事、物與他物達到最佳的恰適狀態，但是這種調節的方式、途徑、過程等等都無法理解。在“變”這一基本精神具體實施方面，這一點也可算作《樂記》比《易傳》的又一進步之處。

比較《易傳》和《樂記》之共通之處，是個比較複雜而龐大的問題。《樂記》與《易傳》之間既有相同之處，也各有自身的特色。本文旨在比較《易傳》對《樂記》直接觀照的主要方面。至於和諧觀、性情論等專門理論，《易傳》對《樂記》亦有影響。鑒於篇幅所限，本文不宜在此倉促而論。總體看來，《易傳》的哲學體系對《樂記》文藝體系的形成，是產生了由本質到表面的影響。這種影響不僅表現在《樂記》對《易傳》對立統一辯證觀、天人合一世界觀的承襲，表現在對《易傳》象數思維方式的的繼承，還表現在對《易傳》簡、用、變精神原則的把握上。甚至，就連一些主要命題、範疇、概念的辭彙使用都基本相同。在《易傳》的基礎上，《樂記》又有了自己的提升之處。從而建構起了有中國特色的宇宙萬物、社會人事相和諧的文藝理論體系。

[①] 李學勤《周易經傳溯源》，長春出版社1992年版，第80頁。
[②] 張岱年《論〈易大傳〉的著作年代與哲學思想》，《中國哲學》第1輯，1979年，第121頁。
[③] 趙東栓《<易傳>的哲學體系與<樂記>的文藝理論體系》，《孔子研究》，2002年第2期。
[④] 王禕《史前巫卜文化在<樂記>中的遺存》，《孔子研究》，2008年第5期。
[⑤] [清]永瑢《四庫全書總目》，北京中華書局1965年版，第31頁。
[⑥] [宋]陳暘《樂書》卷十一，《文淵閣四庫全書·經部·樂類》，上海古籍出版社1987年版，第5頁。
[⑦] “巫卜文化產生之初的功利主義品質”這一觀點的詳細論述，見筆者《史前巫卜文化在<樂記>中的遺存》一文，《孔子研究》，2008年第5期。