（臺灣）王志楣
[作者簡介]王志楣，女，出生於台灣，祖籍河北省。台灣政治大學博士，現任政大中文系副教授。研究領域以中國佛學、道家思想為主要範疇，主要著作有《從〈弘明集〉看佛教中國化》、《〈維摩詰經〉之研究》、《緣情而綺靡——豔詞綺句的禪詩認識分析》、《試論智顗“佛不斷性惡”說之思維方式》、《從有身到無身——論老子的身體觀》、《莊子逍遙義辨析》、《從物理學到形上學——導引術與莊子思想》、《莊子論愛探析》、《論莊子之“用”》、《其嗜欲深者其天機淺——論莊子之“欲”》、《人之生也與憂俱生——論莊子之”悲”》、《天下有至樂——論莊子之“樂”》、《術以載道——論莊子的道、術關係》、《孟、莊論“德”比較》等。
一、前言
近年來有關古代性情思想的出土文獻面世[①]，使得“情”這一重要的中國哲學範疇也愈來愈受到學界關注[②]；引起注意的原因，不僅僅在於它思想或文學美學上的重要性，更在於對它本身理解的歧義性[③]。由於探討這一概念時，研究視角、層面的不同，因此對“情”之內涵與外延的挖掘程度也不一樣，類似的情況亦見於《莊子》，如果將《莊子》與其同時或之前的重要著述相比（特別是儒家或被儒家遵奉的典籍），可以發現一個啟人思考的現象，即《莊子》裏使用“情”的次數遠超越他書[④]，《內篇》就十八次[⑤]，顯見莊子對“情”的關注，且《莊子》中之“情”，意涵亦豐富複雜，但是歷來學者對《莊子》之情的理解多存有片面化傾向，或依文句字面意，根據《德充符》（以下引《莊子》之文皆只標示篇目）中“無人之情”之語而斷言莊子主張無情說、否定情感；反之，另有學者撇開一般情感，認為莊子只談獨與天地精神往來之道情，二者說法皆有與《莊子》文本相左及不盡完備之處[⑥]；此外亦有探討莊子之情者，然論述範圍僅囿限於“情”一字或以情解“性”，未掌握與情相關之外延意義，故少有研究者能以廣義的莊子情意觀為直接問題，給予合理闡釋。本文欲獨出機杼，著墨於感性之情相關之範圍，回溯時代背景，分析莊子思考的理路，以廓清《莊子》之情的內蘊。
探討《莊子》之“情”有一前提，即是需先瞭解“情”的指涉，它與現代人所謂之情是否同義？事實上，對“情”的界定往往因時間、立場的不同而有不同的觀點，翻開辭書對情首先的解釋是情感、情欲[⑦]；再看西方式的解釋則是指主體在實踐、認識的活動中，對客觀事物或環境產生的感受和體驗，既是人的一種直接反應狀態，又是貫穿主體生理心理和思想的精神力量[⑧]；無論中外，由情而延伸擴展的語義更顯豐富而複雜，如性情、情感、實情、情態等，不過上述之詞乃現代人對情的義界，中國人自始不太明說情事，因此古漢語在“情”的語義思想流變中，最初是蒙混不清的，然人之生命本兼具理性與感性，不言可喻，“情”畢竟深深影響着人的一生，是以情能否得到安頓調適，實不可等閒視之。
二、“情”概念在戰國莊子後的萌芽
一般人討論文學史上在魏晉所成立的文學理論“緣情說”時，總會提到《荀子》、《毛詩大序》及《禮記·樂記》中有關情與音樂、詩歌的論述[⑨]，由於這些論述最終往往將情感的抒發源頭歸結為發乎情止乎禮義，因此被認為是對早期儒家“（詩）言志”理論的繼承與改造。這樣的說法從總體來看或許不能算錯，但卻難免疏闊，因為未能清楚表現出從言志到緣情說的中介環節，換言之，未能闡明以情感情緒為意義的情，是在什麼時間、什麼原因下被揉合進言志的理論中。由於這一段的模糊，故只能得到這樣的結論：緣情說理論始自儒家荀子對情的注目，於是從詩言志中分化出來[⑩]。
孔子是言志理論的奠基者，他要表達的目的是儒家以理轄情的道德倫理觀，以發揮文藝諷喻施教的作用；到了孟子，其書中也找不到直接論情之處（本文注十六已提及《論》、《孟》中之情均與情感無關），“以意逆志”的方法論實質上已把言志當成無需証明的真理公式，因此在孔、孟及其之前的先秦春秋戰國，可說沒有“情”的躋身之地，尚情的概念自然並未形成，只有拓展到莊子學說，才可發現尚情思想的萌芽。
原始儒家的孔、孟對“情”未多著墨，但被定位為儒家佚籍的戰國出土文獻《性自命出》與《語叢》，卻何以突出了尚情的部份？甚至有人視其為“情本論”產物[11]，不過許多學者也考証証明，認為《性自命出》、《語叢》的時代範圍應與莊子同時或稍晚些，作者也明顯受到老莊道家影響[12]。於是，本文聯繫起傳世文獻與出土資料，更可推斷出莊子在先秦諸子中率先重視情的議題，在思想史上可居先驅首倡之功。
莊子尚情思想形成應與楚文化背景有關，道家老、莊最初發源和傳播於南方楚國區域，楚文化與代表中原文化的儒家思想大相逕庭，這可能是形成《莊》書風格因素之一[13]，說明這一點，有助於明白後續之荀子何以會將由莊子發韌的尚情論移植於儒家體系。《荀子》出現的“情”字共一百一十六次[14]，遠逾於《莊子》，且多與情感情緒意義有關；這種思想認識上的遞進，必有一發展階梯，由於荀子以前的大小諸儒並未重視情的問題，因此，莊子應是促成荀子對情態度突變的重要中介；從數字面來看，由《論語》、《孟子》的“情”字共六次到《荀子》的一百一十六次，這種的躍進，似乎也只能從《莊子》的六十次中介以後獲得可能。作為先秦儒家的總結，兼取百家並改造舊說，正是荀子的優勢，特別是他對道家批判的吸收[15]，已相當程度雜揉了當時盛行的道家思想，如此他將莊子情論注入儒家理論中，也是十分自然。比起莊子，荀子的情論思想更顯具體而微，這也算是對戰國莊子情概念萌芽後的進一步發展。
至於情感的相關論述何以勃發於莊子時期的戰國，本文認為應與當時社會環境有密切關聯。生於戰禍頻仍混亂的時代，人們面對的生命現象應比之前複雜許多，故在情感上的變化與困境亟需有應對之道；儒家傳承周文化之統，強調仁義禮智道德倫理，孔孟遵循周道以理囿情；道家老子則視禮法為斲喪人性枷鎖，故要絕聖棄智；莊子認為人因有情感上的困擾而無法自適逍遙，故主張不要被人為事物所牽絆，才能使情感精神鬆綁而遨遊宇宙天地間。張岱年先生也針對莊子看到情對人生所產生的困境表示，對於情，孔子、墨子都有一種態度卻沒有明確理論，至莊子始提出理論，因為情是人人所生而具有，但發之不當，常至害事，於是如何對待情，就成為一個重要的人生問題。關於情的理論，也可以說是人生藝術的理論，亦即關於消除苦惱獲得至樂的方法理論；人生是一個艱難的過程，外物的逆阻，世事的曲折，常使人痛苦，如不能善用其情，則痛苦滋甚，如能統御自己的情，對於逆險能夷然處之，痛苦便可以消滅。[16]
三、《莊子》中“情”之內容
綜觀對《莊子》中“情”的內容分類，見仁見智，然而無論分成幾類，大體不出：（一）、“情”指道、人、事、物等的本真情實義[17]。以此釋情的時候，莊子往往以是否合於道、順乎自然規律為衡度標準。換言之，在莊子看來，“真”是道與萬物之情的本原。（二）、莊子常以情指人之本性，此時，也是以道家崇尚的合道順天素樸渾沌為具體內容，如《齊物論》：“如求得其情與不得，無益損乎其真。”這樣，從順天合道的思想出發，自然就主張盡情、復情、反（返）情、達情、應情[18]。這些文句在形式上已接近尚情，不過，上述諸例中的“情”字意義依然不脫離真與實的傳統範圍，和前人相較無太大差異，也不是本文關注討論所在。（三）、只有將種種情感情緒等引入情意的概念範疇，才能証明莊子確成為後世思想文學中的尚情論濫觞。本文以下即一一鋪陳：
１、莊子之情
情的情感情緒義，或未必始於莊子，大約與莊子同時或稍前的宋鈃、尹文曾說過“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”（《天下》）[19]，這裏的情欲看起來主要指欲望欲念，雖與情有一定關聯，但畢竟不完全一樣。張岱年先生指出，情與欲的關係極密，然亦有區別，欲是飲食男女聲色貨利之欲，情則是喜怒哀樂愛惡懼之情，一般常將欲算作一種情[20]。《莊子》全書只有《天下》這一處是“情”字與“欲”字並提，其他相當多的部份內容則可看出情與各種情意的綰合，對喜怒好惡的情感活動有清楚的認知。
《則陽》載莊子反對“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”，在此，將情與天、性對舉，且以“滅”為動詞，則情應指情感無疑；《盜跖》有“其所以變其情，易其性”亦將情、性對舉，意義同上。若認為這兩例的情意還不算十分明確，可接着看下面之例：
子審仁義之間，察異同之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情和喜怒之節，而幾於不免矣。（《漁父》）
人大喜邪？毗於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎？使人喜怒失位，……彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）
惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）
好惡喜怒與前述所引的《左傳》、《禮記》中之六情七情相同，皆為情之內容項目甚明，則“何暇安其性命之情”的情，就應指正常不荒誕的喜怒情感[21]。《德充符》中提到“無情”（前面另還有“有人之形，無人之情”之句），乍看似與莊子尚情相左，或有人據此認為莊子主張抑制人們內在情感，因此質疑莊子究竟是肯定情還是否定情？莊子是有情還是無情之人？他有無喜怒哀樂？若是有情又何以提出無情說？本文擬先從莊子本身探析起。
人受環境影響難免會產生悲樂，不過，莊子因有道家式的涵養工夫，故對情的觀點與表達可說有其超越與獨到之處，首先是對親人的情感，《至樂》寫到莊子妻死，惠施前往弔喪，卻見莊子正敲打瓦盆唱歌，惠施覺得不可思議，便說：“與人居，長子老身，死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”莊子的答覆是：“不然，是其始也，我獨何能無概然！”概然就是哀傷，為情的表現[22]；既哀傷，何以“鼓盆而歌”？莊子做了說明：“察其始也本無生，非徒無生，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”可見莊子面對妻亡，起初不僅是“概然”，甚至可能悲傷到痛哭的程度，由此可見他對妻子的深厚之情。但莊子並無一味耽於世情，而是以宇宙氣化觀超越私情，化小愛為大愛，移情天地間化解情緒上的悲痛[23]，這與惠施代表一般人常識上認知的無情有所不同。
另外，莊子對朋友之情的展現，可見於《徐無鬼》，文中提到惠施死，莊子過其墓時，對隨行人說：“自夫子之死，吾無與言之矣。”顯示對惠施的去世，也是充滿慨然遺憾[24]。
莊子不但對親人友人付出真情，在日常中也處處表現了悲天憫人情懷，《逍遙遊》中莊子言：“彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？”人生不滿百，這是人類壽命常態，但聽說彭祖活了八百歲，如果我們和他相比，不是很悲哀嗎？莊子欲以此曉喻人們，對小知不及大知的盲目深表同情，並有心引導人們擺脫有害於生命的困境：“不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”《逍遙遊》告訴人們無為無用能保全生命的道理。
莊子不忍自己獨自逍遙，說了無數的寓言、重言、巵言以揭示人性的險惡與悲情，顯示他對世俗社會投入了深刻的關懷與觀察：“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其覺也形開；與接為搆，日以心鬥。……喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌”、 “一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”兩段引文均見《齊物論》。這些人間現象學的描述，莊子用了兩次“可不哀邪”、“可不謂大哀乎”以強調慨嘆世人溺於所為，時喜時怒時憂時懼無由自主，終身勞碌，疲憊不堪，一旦心被外物所役，則情感失常，生命枯竭，難以恢復。莊子在此從重視生活感受、肯定對生命的珍愛，展現他的世情，也意味着他並不把現實人生看作虛妄和荒誕。
２、至人之情
老莊指點世人追求自然之道，至人（與真人、神人、聖人同義）就是經過修道體道悟道而達至情的境界，凡人若透過涵養向上提升也可與至人同，臻至情感的理想狀態，而修養後的至情，自然也當向下落實反映於現實中之人、事、物，以順適體現於人間生活，那麼經過情感昇華工夫後的體道者，其生活、情感面貌為何？《大宗師》說：
古之真人，不知說生，不知惡死，……不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心忘，其容寂，其顙頯，淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時。
莊子在此批判了一般人悅生惡死，但未否定人類情感本身所會流露的喜怒哀樂，認為這種情感，如四時更替那樣出自內在天然、流轉有秩。所謂“受而喜之”，成玄英疏“喜所遇也”[25]，即指真人欣喜地承受自然的賦賜；而“淒然似秋，煖然似春”與“喜怒通四時”相應，指人哀怒時情感亦如秋的靜肅淒涼，開心時的感受則如春天般溫暖活潑，描述真人情感的顯發不過是任氣之流行暢然，“通四時”並非指種種情感活動機械地與四時同步，而是與宇宙自然成一和諧整體性共在，隨事物變化而變化。
至於體道的至人如何處理人倫關係中的親情？《人間世》曾藉孔子之口說“子之愛親，命也，不可解於心，……無所逃於天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”、《則陽》：“父子之宜，彼其乎歸居，而一閒其所施”、《天運》說“父子相親”；親子之間相親相愛乃人類天性，不必解釋，只要長幼尊卑天倫關係從自然中各得其所即可[26]。那麼，真人如何面對喪親的錐心之痛？《大宗師》有一孟孫才之例：
孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，……彼有骸形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。
孟孫氏具至人的象徵意義，面對失去親人的變故時，雖然外在行為“人哭亦哭”，與人無異，但內心仍能保持寧靜鎮定，他能這樣是因已覺知大化流行生死一如之道，“安時而處順”，所以不致被悲情擊倒內傷於心。孟孫氏所代言的至人境界與莊子鼓盆而歌的情意，可說呈現一以貫之的精神。至於至人對待友情的態度為何？以《大宗師》中之例說明：
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡為一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
這裏提出交友的標準。[27]朋友是可選擇的，子祀、子輿、子犁、子來四人在書中代表至人真人，他們交朋友的準則是“以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者”[28]，王夫之說“首、脊、尻，一體也。”[29]意謂彼此能視生死存亡有無為一體，故能志同道合成為莫逆之交。第二例與前一例義相近，子桑戶、孟子反、子琴張三人的友情也非同凡俗，而是皆能與道同遊，無心而為，相助亦出於自然無為，在體道達道之樂的默契中相視而笑，成為至交。
常人喜趨吉避凶，莊子亦要人無以好惡而傷身，如果至人自身一旦如《人間世》言“方今之時，僅免刑焉，福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避”，入於危險之境地，則當如何自處？情感如何安頓？《德充符》有叔山無趾的現身說法：
魯有兀者叔山無趾踵見仲尼，……無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。”
這裏藉具有至人形象的無趾說明，縱使遭逢刑害，罹禍害身，也有比形體更尊貴的自然秉性存在，就當接受現實，並善加涵養，保全情性，使與道合，才更重要；若陷溺於形軀之傷殘痛苦無法釋懷，則不復享怡然之樂。叔山無趾之例，強調面對自身或周圍旦夕禍福時，至人的情操也不會改變。不變，這是經過修養工夫的結果，至人遽然見到不尋常的狀況，開始之時，情感情緒亦難免驚疑，這也是一種自然反應，迨冷靜思考後又可較常人迅即回復常態[30]。理性理智昇華了世俗的情感情緒，獲得自在的心境，如此，對《大宗師》中的“居喪不哀”、 “臨屍而歌”及《至樂》的“鼓盆而歌”就不難瞭解了。
四、追求法天貴真本質的真情
莊子的確沒有要抑制人的各種本然之情主張。在“情”的內涵中，原蘊有各種情意活動內容，做為一經驗我，喜怒哀樂就是抽象之情的具體呈現，所以強調自然的莊子，從未主張理想人性或人性的實然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動在人性中的價值。只是在以道為天人分際的架構下，莊子追求的是一種出於天然純真本質的情感，在此不失真的內在質素下，外在情意的變化表現率性而行，方不致失措無度內傷於身。這種追求，反映了道家法天貴真的任情觀念。
１、莊子的真情告白
莊子所說的“天”即指天然，所謂的“人”指人為，他崇尚天然，反對以人為損毀天然，書中屢言貴真、保真思想，如真人、真知、真宰、真君等，贊賞真情的受於天性、不拘於俗，否定虛偽不實之情，至於對情感本質方面的主要論述，也是以法天貴真為依歸，與老子一樣提倡天真如嬰兒赤子之情[31]。《人間世》說“內直者，與天為徒”，成玄英疏曰：“我內心質素誠直，共自然之理而為徒類，是知帝王與我皆稟天然”[32]；接着，莊子又將“與天為徒”與“童子”連起來：“人謂之童子，是之謂與天為徒。”郭象注曰：“依乎天理，推己性命若嬰兒之直往也。”[33]意即人應如嬰兒那樣毫不矯情，合乎自然自在的生活態度。為了使人回歸童子般純真自然狀態，莊子強調情感宜順應天性，無偽不造作，《漁父》內對法天貴真之情有直接明確的表白：
請問何謂真？客曰：真者，精誠之至也。不精不誠不能動人，故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀；忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣；事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也；自然不可易也，故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗。
莊子藉漁父之口將真（即個人真情）與禮（禮儀制度）加以對比，人的真情稟受於自然，自然之真情本質不容改變，所以聖人效法自然，以真情為貴而不拘泥世俗人為禮數儀節。此段引文中之真悲、真怒、真親，與強哭、強怒、強親作了真情與偽情對照；真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和，原因就在於真，是發乎自然真實情感；強哭雖悲不哀，強怒雖嚴不威，強親雖笑不和，因素即在於強，是人為強制下的虛情假意。莊子以飲酒為例，主張“飲酒以樂，不選其具”，亦即飲酒的目的在於歡樂怡性，不必被酒器的形式和酒席的禮儀束縛；事親的本質在於使親人安適，不必過於計較方法；處喪要於抒悲盡哀，不必有繁文縟節文過其質的規定。這段話在《漁父》中是針對儒家而發[34]，由於儒家對人為的禮儀遠遠超過對自然之情的重視，易出現矯情以合禮的偽情現象，這就是莊子所要批判的。莊子還認為，矯情飾性以合禮，在重人道者看來是君子，而重天道者卻認為是小人；率性任情，不假禮數者，在重天道者看來是君子，世俗則認為是小人，這就是《大宗師》說的“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”。
法天貴真理論所要傳遞的情是本質真純的情感，這在《人間世》中有一詮釋之例，其中藉由道家化的孔子教誨葉公子高應如何正確地傳情達意：
凡交近則必相靡以信，交遠則必忠之以言，言必或傳之，夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之音，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故法言曰：傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。
文本中說使臣傳達兩國國君喜悅或憤怒情感的言詞，是天下極難之事，因為喜悅之詞，必多非真情的附加之言，憤怒之詞同樣有許多非真實的過分之言，這種話語說出來，都可能不被信受，那麼，傳言者就要遭殃了。雖然這段引文是從使者免禍全身的角度來說，但可看出莊子確是從法天貴真、自然任情的觀念出發，認為只要把握情感的樸素純真的本然素質自發直覺，那麼，舉凡喜怒哀樂之情均可抒發，表達方式亦可率性而行，無拘無束，如赤子嬰兒無任何功利性目的，總之，人與人之間必是傳遞真實無偽之情，不應受任何虛假因素規範制約。
２、屏棄束縛或放縱的偽情
莊子除正面主張法天貴真自然任情之餘，亦表達了對束縛或放縱之情的批判，《駢拇》說：
鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也，意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？
莊子認為鳧脛短、鶴脛長，皆出於本然，不必憂慮，若人自以為是的要續短截長，便是違背鳧與鶴的自然之道，反會造成牠們憂愁悲哀。人同於物，亦有自然性情，但“仁人”卻人為地用仁義來矯飾人之真情，此乃杞人憂天，多此一舉。
在對禮樂制度與仁義道德等人為因素的批判方面，莊子繼承了老子的思想，且態度更堅定，論述更顯明；由於認為儒家對人文教化的重視遠遠超過自然真情，並出現偽情以合禮的現象，所以莊子才在《漁父》中批判“不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗”。莊子不但在理論上對偽情者加以否定，且在《外物》中舉例說“演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半”，意謂演門地方有個人死了雙親，因他格外哀傷至身形消瘦程度，故被視為大孝之人而封他為官師，其鄉里之人，也群起仿效他，故意搞到形消骨立，結果卻死者過半。哀毀倚杖被儒家視作孝行的典範，但在莊子心目中卻是過度或帶有刻意目的的行為，其情屬於“強哭者雖悲不哀”的偽情，如同郭象注所言“慕賞而孝，去真遠矣”，[35]亦如成玄英疏“強哭詐毀，矯性偽情”[36]。
禮是外在的，而情是內在自發，禮若依情而定，禮與情原可和諧一致，一旦禮的規範形式與情感的真實發生分離脫節時，莊子寧願選擇後者，特別是當禮義道德，一方面在內容上逐漸演化成特定的制度，另一方面在形式上又日漸淪為純粹的外表儀容時，它與人內在心理真情的聯繫，就更為稀疏，當情變成一種只是束縛群體的情感符號時，莊子必然要加以否定和反對了。
除了約束真情的道德仁義外，莊子還主張屏棄由於放縱於外物而引生的情感，主張“物物而不物於物”（《山木》），所謂的外物，這裏主要指放縱於感官欲求而不知滿足。[37]《至樂》說，世人樂悅“身安厚味美服好色音聲”，嫌厭“貧賤夭惡”，因耳目口身之欲無窮，好惡之情即隨之受外物刺激而牽動，此即是物於物；若能面對外物刺激而本然之情無所動搖，不受干擾，便是物物；莊子主張勿因外物牽引而生哀樂，故極力排斥情為物動：
山林與？皋壤與？使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。（《知北遊》）
哀樂若由於物，不由於我之主體，則物成為反客為主，莊子認為這種情形實可悲憫，故《繕性》又云：
所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而以矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也；軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗。其樂，彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也！故曰喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。
此言自得之人的喜樂，是出於本然的快意，沒有必要再依賴外物增加些什麼，所以無論身處榮華富貴或窮困貧乏，其實都可忘樂忘哀而擁有相同的自適無憂；外物則猶如暫時寄托的東西，它們到來，不必加以阻攔，離去也不必強留，若因寄托之物離去便失意，那麼，即使曾因擁有而快樂，也未嘗不表示是因迷亂了本真之情的緣故，如此，因物而生之悲樂，乃是喪己於物、有物無己了。莊學反對違反自然、放縱物役的情感，其理想即在消弭因失去主體、受物而動之情緒。
五、無情的意義
關於《德充符》中莊子與惠施的論辯，由於文句上直接牽涉到莊子對人究竟主張有情抑或無情的看法，歷來引發學者多所討論。本文欲先跳出其內容，選擇從莊子的思考方式與工夫論視角切入，以進一步釐析莊子之情的相關議題。
１、“無”之否定性思維方式
老莊道家學說可謂具有獨特的風格，老子曾言“我獨異於人”（《老子》二十章），其特異之處可以其“正言若反”（《老子》七十八章）。一言以蔽之，以現代學術語言或可稱之為“否定性之思維方式”，此種“以反求正”的獨特思考，使老莊展現異於傳統與常人時俗，對一般所習慣、肯定、追求的東西，往往予以否定，卻肯定反者之道，如《老子》中出現的無為、無名、無知、無欲、無事、無形、無象、不為、不爭、不言、不辯、不見、不聞、不美、不仁、不德等，這種否定性思維，是為了要否定人們認識上的浮淺性、局限性、絕對性[38]，因此，否定性思維方式可說是道家老莊哲學的深層結構圖式，莊書內更豐富地貫穿此一方法，運用了大量“無”、 “不”等悖論式語詞與文句來表達自己的主張[39]，使得針對同一問題的論述，有時被誤解成似有矛盾現象，如“大仁不仁”（《齊物論》）、“至得不得”（《秋水》）、“至樂無樂”（《至樂》）、“不際之際，際之不際者也”（《知北遊》）、“學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣。”（《庚桑楚》）
將這種異於常人的思考方法，移用至《德充符》莊子論人與情的議題來看，亦可發現莊子詮釋有無之情的語言路徑十分迂迴曲折。茲先引文再予以析論：
有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也，謷乎大哉，獨成其天！惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。[40]
學界有關比較莊、惠此段人與情的內容，討論雖多，大體不離三項範圍[41]，二人的知識基礎與思維方法不同，故惠施從生理學心理學意義肯定人的喜怒好惡之情，莊子則從道家哲學邏輯否定人之有情，莊子心目中所謂的理想人情，應是無情之情（有情），而其力圖否定人之有情，蓋因人之有情，就是對道之有情本質上的否定。
《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形。”被視為《莊子》對“道”最重要的描述，郭象注曰：“有無情之情，故無為也”[42]；“無情之情”也是“有情”之一種，“有情”作為莊子對道最先存在屬性的語言規定，其意義主要是因道生天地萬物[43]，有情之道的先驗性和本體性乃為生命本源之力量，才能夠無為而無不為地創生，構築出由無而有的世界，其真情大情就是道有情性所在。整體觀之，莊子欲以法天貴真的道情否定人之仁義之情和好惡之情，盼由人之有情向道之有情（無情之情）的至境超越。好惡、是非所隱匿偽情的原因就在於“易性”（《天道》），因其衝撞性命道情屬性，所以“非人情”（《駢拇》）；“好惡之情”實是“性命之情病矣”（《徐無鬼》），莊子認為那將會“內傷於身”，故好惡、是非只屬“人之情”而非“人情”（性命之情）。
“人之情”和“人情”兩個概念的區別在於前者是現象的、經驗的，乃“形色名聲”（《天道》）表現；後者是本真的，屬於道之有情、人應有之情，因此，人應以無情之法超出現有之情進而追求應有的道情，在無情之情的生命意義中，歸返道之有情，故說莊子的無人之情是直接否定人為之有情，亦即無情；而無情之情，則是間接肯定人情、道情，即有情。
２、無情是情感的超越
無情的意義既然並非在否定自然本具的情感覺知，而是一種人生境界的表述，其中實也包含了修養工夫的提醒，即無情是要化掉滌除人為情慮，在情的本質上回歸真樸的生命狀態，這與《莊子》所提到的心齋（《人間世》）、坐忘（《大宗師》）一樣，皆是進於道的過程中的必要環節，《庚桑楚》曰：
惡欲喜怒哀樂六者，累德也。……此四六者不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛。
莊子認為不當之喜怒好惡哀樂等情感可能造成精神上的損耗，自必予以超離才能回復虛靜清明的“靈臺”（《達生》）心境，而無情之“無”，當是此超越的工夫，而此靈臺之心本即蘊含自然活潑機趣，若能持守，不使其受人為七情六欲之牽纏干擾，則當其應物之時，未嘗不有悲欣喜怒之情，卻能“不入於胸次”（《田子方》）[44]，使“倒置”《繕性》之苦獲得“懸解”（《養生主》）。從《大宗師》描述體道真人“淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時”可知得道者非枯槁絕情之人，惟其情感由靈臺道心出發，乃能“莫知其極”；同時，至人真人之情，如同自然虛空中之煙雲，發而無滯，來去不拒不留，故能“勝物而不傷”（《應帝王》）。以此觀之，莊子對六欲七情之各種情感活動，雖不予以否定，但主張昇華超越以脫離其執絆，無情所著重者，就在於“無”之修養工夫，俾以出“有”（人之情）入“無”（無情之情），進而體“無”（道情）以通“有”（人情）[45]。
《德充符》在莊子回答惠施問難時，除了言及“不以好惡內傷於身”外，並接着說“常因自然而不益生”，這兩句都屬“無情說”的內容，析言之，“不以好惡內傷其身”，可謂“無”之消極避免工夫義，“常因自然”則較強調恆常累積的積極性工夫，蓋實際人生欲消解情之困限，乃為隨時之挑戰，工夫若不能相續持守，將極易墮落於短暫的益生之情中，故不可忽略“常”的重要[46]。
若將此“無”之工夫帶入《至樂》莊子妻死與《秋水》莊惠魚樂之辯的篇章[47]，則可看到在《至樂》中，莊子述其從“概然” 、“噭噭然隨而哭之”至“鼓盆而歌”的自覺過程，經由透視世人極易陷溺於情感的牽纏，然後以“無情”工夫脫困，終得復返生命本然後的豁達。另外《秋水》中莊子觀魚遊水之樂，是在莊子立足於橋上的當下，以一清明的主體心靈與從容出遊之魚，交契共成的情境，亦即一“因自然”與魚共逍遙的狀態，整個觀魚之樂，實可作為莊子“無情說”之“常因自然而不益生”具現於人生的典範寫照[48]，亦彰顯出當人修養至“哀樂不能入”的境界時，並非是冷漠無情，反能通達性命之情，活潑展現與天地萬物相通的大情，領略自然無為的情意及物我兩忘的道境[49]。
六、結論
若如本文所述則可看出，莊子論情的內涵比現代漢語中情感之情寬廣的多，其尚情的豐富內容與論述，與後世文學藝術的“緣情說”也可找到發展上的脈絡軌跡。
由於最早情的前身寫作“青”，青是“生（性）”的表現形式，生是青（情）的本體，使情本身的意涵自始即具有了向上（天）與向下（人）雙向撐開的張力，也就是說，情依托於天性的原質，道家以“真”來形容，而抽象的真性裏面也隱含有各種即時性的具體情感，若出於內在真情的活動表現，則謂合乎情實，如喜悅或悲戚之情，皆是順乎自然的流露，在莊子對之有正面肯定的意義，不過，這兩個環節不必然能獨立存有，沒有情的具體操捨發揮作用，性就不可能回証天道，所以情的內在存有與外在落實，實有不可分離的關係。
尚情概念經過先秦一段時間發展後，在《莊子》出現較其他文獻為多的敘述內容，包括抽象的無情之情與具體的悲喜等情目。觀察代表道家的莊子，在論情的主張上，從法天貴真出發，對保存人之本性真情方面確具正面價值，不過，莊子對情過於重真輕善的表述，是否對情感上的陶冶會產生消極性影響？他批判外物與仁義禮樂道德造成的虛情假意，是束縛人的天性，如此可能導向的偏頗在於：人固有抒發個人真情的本能要求，但人又是社群的組成部分，具有不能脫離的社會屬性，其情感是否也應符合人類文明的規範？值得再討論。復次，當發現自然任情無力改變現實時候，是否會出現“哀樂不易施乎前，知其不可安之若命”（《人間世》）的無奈悲觀情緒？當消極情緒與追求天放結合至最後，是否會進一步形成“千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉”《天地》的逃避思想？觀察歷史上文人，自莊子以至陶淵明等人的退出魏闕，令人不得不聯想，其中與自然任情所隱含的明哲保身思想有密切關係。
[①] 1993年10月，湖北荊門的“郭店楚墓竹簡”出土（簡稱“郭店簡”），其中屬於儒家學派的文獻共十一種十四篇，《性自命出》是其中之一；1999年1月5日的“文匯報”又刊登了記者的一篇報導《戰國竹簡露真容》，指稱上海博物館四年前從香港文物市場購回一批少見的戰國竹簡（“簡稱上博簡”），《性自命出》亦收錄於其中，圖冊則於2001年11月由上海古籍出版社首先出版，不過名稱改為《性情論》。學者李景林在《讀上博簡〈性情論〉的幾點聯想》一文指出，上博簡題此篇為《性情論》較為準確，因可符合先秦儒家的心性和性情論；李零先生也在《郭店楚簡校讀記：〈性自命出〉》一文中認為，《性情論》名稱比《性自命出》好；該段文字收於《上博楚簡三篇校讀記》第65頁，台北萬卷樓，2002年3月。除上述之外，據統計《性自命出》中“情”字出現十九次（含一次補文），《性情論》“情”字共出現十七次（含二次補文）。
[②] 舉代表性之例而言，陳鼓應先生在《<太一生水>與<性自命出>發微》一文中表示，《性自命出》以情性論為論述主題，它最突出的尚情思想未被往後的儒家所繼承，反而在莊子學派中得到發揚。該文收於《道家文化研究》十七輯，北京三聯書局，1999年，第393～411頁。此外，潘小慧在《上博簡與郭店簡〈性自命出〉篇中“情”的意義與價值》一文中更強調，《性自命出》尤以論人之情、以情論性最獨到，是古典儒學中首度將“情”的概念範疇獨立提出；心、性、情雖是儒學重要範疇，但以往在儒家傳統，一直到宋明理學才直接明確討論三者關係，現在，這批竹簡的發現至少改寫了這段歷史。參閱《輔仁學誌·人文藝術之部》第二十九期，2002年，第129～145頁。
[③] 《性自命出》或《性情論》對“情”所牽涉之議題如創作地點、確切之時間範圍、學派及人性論體系，迄今猶待考証，因此說法因人而異，如陳鼓應先生說“（《性自命出》）文中常將情與性對舉，主題在於闡揚性情，與莊子學派任性命之情相通，……可以看出齊楚道家、南北各派的思想痕跡。”潘小慧則說：“（《性自命出》）篇中有系統的大量談情，印証了以孔子為首的儒家傳統，極為重視整全的人的心之情感層面。是否如某些學者所言猶勝於人心之理智層面無法斷言，或者有人據此將情提高至情感本體，或是強調儒家是主情的，這也言之過度，有待論証。”
[④] 《莊子》“情”字作為單詞出現過五十四次，另有“情性”二次，“性情”一次，“人情”二次，“情欲”一次，總共六十次，超過春秋以來與儒家有關經典甚多，顯示與傳統儒家漠視或壓抑情之態度迥異。據粗略統計，《尚書》用“情”字一次；《詩經》一次；《周易》卦、爻辭無，《周易·易傳》十四次；《周禮》一次；《儀禮》無；《春秋》經文無；《左傳》十四次（包括“隱情”一次）；《論語》二次；《孟子》四次。
[⑤] 本文所引《莊子》之文皆據郭慶藩《莊子集釋》，台北河洛圖書出版社1974年版。
[⑥] 參閱蔡妙坤《莊子論“情”》，台大哲學研究所碩士論文，2007年，第2～3頁。
[⑦] 馮契主編《哲學大辭典》，上海辭書出版社1992年版，第1500頁。
[⑧] 參閱楊嵐《人類情感論》，天津百花文藝出版社2002年版，第78頁。
[⑨] 《荀子·樂論》：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。”《荀子·禮論》：“歌謠謸笑，哭泣啼號，是吉凶憂愉之情發於聲音者也。”《毛詩大序》“情動於中而形於言”、“吟詠情性，以風其上”。《禮記·樂記》：“情動於中故形於聲。”
[⑩] 參見呂藝《莊子“緣情”思想發微》，收於《北京大學學報》1987年第五期，第66～72頁。
[11] 郭齊勇在《郭店楚簡的研究現狀》一文中引李澤厚之語。該文收於《中國文哲研究通訊》第九卷第四期，第179～193頁。
[12] 邵台新在《戰國至漢初的儒學承傳——以楚地簡帛為中心的討論》中表示，包括《性自命出》的郭店楚簡文字，為典型的楚國文字，年代為戰國中期偏晚；邵氏並引學者廖名春的說法，認為該作者是一位精通儒道二家的賢者。收於《輔仁學誌·人文藝術之部》第二十九期，第95～127頁。陳鼓應《〈太一生水〉與〈性自命出〉發微》的文中則說，其創作年代當不早於告子和孟子，再《性自命出》從論情性的主要課題上，也可看出這一議題從莊子本人一直延續到他的後學各派，成篇應晚於莊子本人，並且內容明顯受到稷下道家代表作《管子》四篇的影響。陳氏之文收於《道家文化研究》十七輯，第393～411頁。潘小慧《上博簡與郭店簡〈性自命出〉篇中“情”的意義與價值》中言，全篇最大特點在於論性的角度幾乎窮盡了先秦性論的所有角度。如果據諸位學者之見，顯然認為《性自命出》作於先秦後期。該文收於《輔仁學誌·人文藝術之部》第二十九期，第129～145頁。丁四新在《郭店楚墓竹簡思想研究》（北京東方出版社2000年版，第221頁）推論《語叢》的制作應在莊子之後。
[13] 屈原亦是楚國人，《離騷》與《莊子》長期以來被視為浪漫主義之作。
[14] 據統計，《荀子》出現“情”的單字有九十四次，“情性”十七次，“性情”二次，“天情”三次。
[15] 根據《史記·孟荀列傳》與《戰國策·楚策四》知荀子在齊襄王時三為稷下學宮祭酒，而稷下本是黃老道家學派重要地域，加之後來他適楚為蘭陵令，免官後也家居於此，一生主要活動大多在楚地進行，《荀子》亦作於此。
[16] 見張氏著《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第422頁。
[17] 《莊子》中之情，在道、人、事、物中被解釋為真實之意甚多，文繁不盡舉，各類僅分別羅列一代表性之例：《大宗師》“夫道，有情有信”，《應帝王》“一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真”，《人間世》“今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與，吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣”，《大宗師》“若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也”。
[18] 如《人間世》：“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。”《繕性》：“中純實而反乎情，樂也。”《天運》：“聖也者，達於情而遂於命也。”《徐無鬼》：“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”書中還多次提出安性命之情，可參見《駢拇》、《在宥》、《天運》。
[19] 《荀子·正論》也有雷同記載：“子宋子曰：人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也。”
[20] 見張氏著《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第422頁。
[21] 呂藝《莊子“緣情”思想發微》，《北京大學學報》一九八七年第五期，第68頁。
[22] 簡光明《莊子論“情”及其主張》，《逢甲中文學報》2001年第三期，第105～116頁。
[23] 胡楚生在《老莊研究》（台灣學生書局1992年版，第154頁）詮釋說，莊子已將人的生命，推廣到與天地中一切萬物等量齊觀的境界，在天地宇宙中，人與萬物同樣都是來自於自然，回歸於自然，因此，也不必再強分生死彼此之間的差異。
[24] 傅佩榮說莊子認為惠施一死，他就沒有可說話的人，即使說話也不會有人理解用心，對於莊子給予友情這樣的評價，惠施九泉之下也值得安慰。見《傅佩榮解讀莊子》，台北立緒文化2002年版，第426頁。
[25] 郭慶藩《莊子集釋》，台北河洛圖書出版社1974年版，第230頁。
[26] 郭象注：“使彼父父子子各歸其所。”（郭慶藩《莊子集釋》，第880頁）錢穆認為這與孔子對親情倫理看法相近，云：“《論語》老者安之，少者懷之，即父子之宜，彼其乎歸之義也。”（《莊子纂箋》，台北東大圖書公司1993年版，第211頁）
[27] 孫吉志《試析〈莊子〉的情意觀》，《文與哲》2003年第二期，第39～54頁。
[28] 儒家也有擇友標準，《論語·季氏》記載孔子說：“益者三友，損者三友，友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。”
[29] 王夫之《莊子解》，台北里仁書局1995年版，第64頁。
[30] 參閱孫吉志《試析〈莊子〉的情意觀》，《文與哲》2003年第二期，第39～54頁。
[31] 寇養厚《先秦道家的“自然任情”觀念》，《山東大學學報》1994年第二期，第57～66頁。此外，《老子》中數度提到嬰兒赤子表示推崇純真之意，如“專氣致柔能嬰兒乎？”（《十章》）、“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”（《二十章》）、“常德不離，復歸於嬰兒”（《二十八章》）、“含德之厚，比於赤子”（《五十五章》）。
[32] 郭慶藩《莊子集釋》，台北河洛圖書出版社1974年版，第143頁。
[33] 同上注。
[34] 《論語·雍也》記載孔子飲酒時，看到一種叫“觚”的酒器，認為不合禮制，於是慨嘆“觚不觚，觚哉！觚哉！”《儀禮·鄉飲酒》更對酒席上的禮儀有繁瑣嚴格規定。此外，在事親與處喪方面，《論語》與《儀禮·喪服》等典籍都訂有不容馬虎的形式與做法。
[35] 郭慶藩《莊子集釋》，台北河洛圖書出版社1974年版，第945頁。
[36] 同上注。《盜跖》也提到屬於儒家賢士者如伯夷、叔齊、申徒狄、介子推等，皆重名輕死，偽情飾行，是不珍惜生命本根之人，他們的死亡與被屠殺的狗、被沉入河中的豬一樣，沒有什麼價值；另外還說儒家所謂的忠臣如比干、伍子胥等，最終只能成為天下人笑料，“皆不足貴也”。莊子都是站在反對人情規範化以致虛假化立場予以批評。
[37] 《莊子》中的“物”共出現三百餘次，物的內容涵蓋面很廣，包括有人、物、自我。莊子對物的直接定義是“凡有貌象聲色者，皆物也”（《達生》）；物與我的關係既有相對性，也有同一性，如“萬物與我為一”（《齊物論》）、“物物者與物無際”（《知北遊》），“物化”說中有蝴蝶與莊周夢中互化的故事，這時的物論所指就是同一的一面，意義多與道有關，但《齊物論》的“與物相刃相靡”、《繕性》的“喪己於物”則從負面透露物我的對應性，顯示人的生命現象對物的依存或受物的役使。本文所稱之“外物”係採用後者之意。
[38] 王士偉《試論老子的否定思維方式》，《中國哲學史研究》1989年第二期，第35～42頁。此外，朱曉鵬先生進一步申論道家的否定性思考方式意義，他說，西方傳統的形上學向以“是”、“存在”為主要研究對象，也是以肯定性的“有”為方法論的根本法則，古印度沒有“無”這個詞，只是用“非有”表示否定式，而道家卻很早就意識到“無”所包含的內涵比單純的“有”更為豐富，通過無，對具體性有限性的否定，最終穿透到深層的本質裏，人生的真相才會豁然展現出來。參閱《道家哲學精神及其價值境域》，中國社會科學出版社2007年版，第37～43頁。
[39] 陳達昌在《莊子無情論》（玄奘人文學院中國語文研究所碩士論文，2005年）中，分析莊子運用“無”之否定性思維諸義的種類多達十四項，即：存有境界的否定與肯定，虛構的存有，破除想像的藩籬，突破個體生命的局限，重新評估一切既有價值，社會價值體系的顛覆，消除好好惡惡的情慮，超越個體生命的好惡，打破名實相符的迷思，超越名言的局限，知識的否定，消解預設的價值判準，除去意欲造作的行為，解消存有的焦慮。無論其分類標準為何，可從中一窺《莊子》否定性思維的普遍。作者還說，莊子的無，並不是要將“有”歸零，使無成為一無所有空無，反之，無是對有的解放，是最豐富的有。
[40] 一般學界在探討惠施與莊子有關人有情無情的論辯，引文多直接從《德充符》的“惠子謂莊子曰”開始，但本文以為在此句之前的段落末尾，已出現“有人之形，無人之情”云云，遂招來惠施對此語的質疑，莊子才因而繼續答覆闡述己見，成玄英疏亦言“前文云，有人之形，無人之情。惠施引此語來質疑。”故本文較為完整地引出前後之句。
[41] 第一，看待人與情的生命類型不同。惠施從物理性的生命觀出發，傾向人無無情之見，間接肯定人之有情；莊子基於道的認知，傾向人有無情，直接肯定人之無情。第二，情與人的生命時序不同，惠施提問的語義本質是“人成之後何以沒有情”即人有經驗後的自我之情；莊子回答的語義本質是“人成之前何以有情”即人有先驗的大道之情。第三，情與人的生命形式不同，惠施認為人有形有情是生命本然；莊子認為有形無情是人生命的本真。參閱朱懷江《莊子“有無之情”論辯証》，《新疆師範大學學報》1999年第一期， 第23～28頁。
[42] 郭慶藩《莊子集釋》，台北河洛圖書出版社1974年版，第247頁。
[43] 郭象注曰：“人之生也，非情之所生也。”言下之意即人由道生；成玄英也說：“虛通之道，為之相貌；自然之理，遺其形質，……道與自然，互其文耳。”皆述莊子意，表示道生天地人。同上注，第221頁。
[44] 一般人在情感上多好喜樂、惡怒哀，但莊子指出哀怒之情固有害，過度喜樂亦可能與哀怒憂悲同等傷身，故數度將哀樂好惡並提，如“哀樂不能入，古者謂是帝之懸解”（《養生主》，《大宗師》亦同）、“自事其心者，哀樂不易施乎前”（《人間世》）、“不以好惡內傷其身”（《德充符》）、“長好惡，則性命之情病矣”（《徐無鬼》）。
[45] 參閱孫中峰《莊學之美學義蘊新詮》，台北文津出版社2005年版，第137～138頁。
[46] 吳冠宏《莊子與郭象“無情說”之比較——以〈莊子〉“莊惠有情無情之辯”及其郭注為討論核心》，《東華人文學報》2000年第二期，第83～102頁。
[47] 《秋水》：“莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本。子曰：汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”
[48] 同上注，第90頁。
[49] 徐復觀說：“莊子之所謂無情，乃是無掉束縛於個人生理欲望之內的感情，以超越上去，顯現出與天地萬物相通的大情，此實即藝術精神中的共感。”（《中國藝術精神》，台灣學生書局1966年版，第91頁。）