（臺灣）林明照
[作者簡介]林明照（1972— ），男，臺灣大學哲學博士，現任臺灣師範大學國文學系助理教授。主要研究領域為先秦道家哲學及魏晉玄學，著有《先秦道家的禮樂觀》，以及論文多篇。
前言
禮論是荀子思想的中心論題，而從諸多面向闡論禮的內涵之同時，荀子亦嘗扼要地將禮所涉及的根本範疇提點出。《禮論》篇云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”此言天地、先祖、君師各為生命、人、治道之根本。此處既言及天地、先祖、君師作為禮之三根本，同時也間接顯示生命、人道，以及治道乃為禮的三項核心範疇。《大略》篇在釋及禮時亦有類似之論：“生者以壽，死者以葬。城郭以固，三軍以強。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。”所謂“生者以壽”，即涉論生命面向；而“死者以葬”正論及人道終始問題；至於“城郭以固，三軍以強。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。”所論不外治道層面。《大略》此段之統論禮，亦不外以生命、人道、治道為禮之三根本範疇。
對於荀子而言，在禮所涉及的生命、人道與治道三根本範疇中，生命部分主要即指血氣、心知[①]等非道德的原初自然生命面向；而所謂善惡問題，則是就人自然生命內涵於外在環境的表現結果而言。三範疇中的人道與治道，正已然涉及道德善惡問題。荀子在論及禮的功能時言及“養”與“別”[②]，“養”正呼應生命範疇，故荀子明言禮以“養人之欲”(《禮論》)；“別”則聯繫到人道與治道層面，因而荀子言：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”(《禮論》)。從荀子言禮之三範疇，以及相對於禮之“養”與“別”二功能來看，荀子禮論所呈現的思想面貌，包括對於原初自然生命面向的注視，以及人文層面對於人道秩序與治道推展的省思。
就學界關於荀子的禮學研究來說，所論內涵多涉及人道與治道範疇；對於荀子禮論中的自然生命範疇，較少進行專題討論[③]。實則荀子禮論中包含着對於原初自然生命面向的關注，其中又以禮與養生之間的密切關係為要。荀子禮論所涉原初自然生命處，對於後代禮學，特別是清代反理學思潮中的禮學思想，產生了極大的影響。例如戴震，雖然批評荀子論禮乃“於禮義與性，卒視若隔閡不可通”(《緒言》)，然而他從血氣心知的自然生命層面觀照，認為禮不外“人倫日用行之無失”（《疏證》），乃“不求所謂欲之外”（《疏證》）的禮學思想，卻直接呼應了荀子禮論中“養人之欲”的生命關注。本文的撰作，即嘗試針對荀子禮論中屬於生命範疇的一核心主題——禮與養生的關係來進行分析。透過此一主題，希望能夠將荀子禮論中較少被討論的有關原初自然生命面向的思考作一揭示。
一、先秦禮論中的養生觀
禮的原初意義與祭祀有密切的關係，至春秋時期，禮學思想已具有豐富的人文意義。其中，作為動作威儀之則，禮已與養生有所聯繫。《左傳·成公十三年》記載孟獻子評論郤錡之“將事不敬”曰：“郤氏其亡乎！禮，身之幹也；敬，身之基也。”此言禮關乎自身之存亡。另外，《左傳·成公十五年》亦記載申叔時聞子反不惜背盟，並持“敵利則進，何盟之有？”之論時批評曰：“子反必不免。信以守禮，禮以庇身，信、禮之亡，欲免，得乎？”所謂“禮以庇身”、“禮之亡，欲免，得乎？”正將禮與個人之生死存亡聯繫在一起。上述《左傳》二例所論之禮，不離道德規範之意涵；不過在闡明禮關係着個人生命的存亡問題上，則已蘊涵保護生存之養生面向在。
春秋晚期論及禮與養生關係處，則可見於《論語》。對於孔子而言，雖然道德價值之探討為其思想之核心，不過，個人的德行是與其生命原初的自然質性面向密切相關的。《先進》篇記載孔子言：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”孔子所言對於色、鬥、得之戒，當然屬道德修養之工夫層面，不過這些修養工夫，卻各自因應了個人不同生命歷程之血氣特性。換言之，情感血氣之自然質性，乃是孔子道德思考的一個原初生命面向。也似可進一步說，孔子對於道德修養工夫或德行內涵的思考，是以人之自然質性為出發點。這點，孔子“文質彬彬”(《雍也》)，以及“繪事後素”(《八佾》)之論，皆亦透顯出。其後，從荀子禮論中的“養欲”說，到清儒王船山至戴震等之主理不離人情、人欲之論，皆於孔子此般思想有所呼應。正因孔子的道德價值論不離人之自然質性，孔子論及禮處，也因而蘊含有原初生命面向的關注，這點可從孔子的禮論中涵蘊有養生、衛生之道看出。《鄉黨》篇記載了孔子生活中的飲食之節：
食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤薑食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹瓜，祭，必齊如也。
此章專記孔子的飲食情況，而諸般合禮之飲食節度，率皆含蘊養生層面之考量。所謂食求精細，避食餒敗之食物，重視食物之調味，食不失時，食肉不過度、飲酒不過量，甚而食不語、寢不言等，這些飲食規範皆與避免傷生，甚而與利於健康有關。孔子的生活儀節中蘊含養生之考量，《述而》篇之記載亦有所呼應：“子之所慎：齋、戰、疾。”疾病意味着健康的損傷，甚而可能奪取生命。孔子於日常生活中特慎之，亦可見其重視養生之處。孔子養生觀之着眼於身心健康的維護與促進，當屬於其對生命原初自然質性的關注層面；而正如同血氣、質性作為道德修為的出發點，孔子禮論中的養生思想，當亦屬於成德進程的一環。
進入戰國之際，禮學思想中涵蘊的養生觀愈益精細，特別是黃老道家有關禮與養生關係的討論。而這與其時養生思想逐漸從道德範域中獨立出來，轉而集中從形神關係來探討生命的養護有關。例如，《文子》首先以《老子》守柔處後、虛静無為的處世原則來詮釋禮，再將此聯繫到形神相養的養生觀點中。《道德》篇言：“‘何謂禮？’曰：‘為上則恭敬，退讓守柔，為天下雌。立於不敢，設於不能，此之為禮也。’”所謂“恭敬守柔”、“不敢不能”即是老子守柔處後、虛静無為的思想，而禮的這些特質是與養生有所聯繫的。《上仁》言：“君子之道，静以脩身，儉以養生。”静與儉皆符《道德》篇言禮之內涵，而二者皆具養生之意義。
另外，作為稷下道家代表作的《管子》四篇，在論及禮時，亦涵蘊養生之思想。《內業》云：“平正擅匈，論治在心，此以長壽。……凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。”此言心緒平正，方能養生，而禮是使內心得以平正之憑藉。《內業》認為，禮的內涵為敬，而守敬則莫若靜，透過禮的實踐，由禮之敬而達致心之靜，如此則性情正定，心緒平正，因而能養生長壽。就《內業》而言，由禮之敬以獲致心之靜，進而達致養生長壽，乃與精氣之涵聚有關。《內業》言：“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定。”所謂“敬除其舍”即是虛的工夫，而嚴容畏靜正是禮的實踐，這二者能使“精將自來”、“精將自定”之內聚精氣，因而能長生久視。另外，《白心》亦論及禮與養生之關係。其言：“欲愛吾身，先知吾情，君親六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前後，周而復所。執儀服象，敬迎來者。……和以反中，形性相葆，一以無貳，是謂知道”(《白心》)所謂“既知行情，乃知養生”，視調合情性為養生的重要前提。而“執儀服象，敬迎來者”，即前述《內業》所言“執禮莫若敬”，意味透過禮之敬謹來凝定內在情性。同時，《內業》所言禮之實踐中所達致的內靜外敬，《白心》轉而由“形性相葆”言之，讓禮的實踐明確含蘊了形神相養的養生意涵。《內業》、《白心》等禮論中所含蘊的養生思想，應該是隸屬在治身與治國乃“一理之術”的治術思想下；換言之，所論對象主要針對統治者而言。這表現了禮在政治層面的價值意涵中，有着養生所涉自然生命層面的原初性基礎。
黃老道家在禮論方面含蘊的養生思想，亦見於戰國晚期的《呂氏春秋》。《適音》篇言：“先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將以教民平好惡、行理義也。”此言禮樂之作，在於使人能“平好惡、行理義”，合言之即是使人好惡循理。人透過禮樂而好惡循理，隨之即能全生長壽。《適音》篇乃接着言：“人之情，欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在於勝理。勝理以治身則生以全，生全則壽長矣。”所言欲得惡除，實即欲惡得當，乃通乎荀子“養欲”之說。而欲惡得當則心適，心適則生全而壽長，此為《呂氏春秋》從養生層面對於禮樂內在意義的思考。
先秦對於禮與養生關係的探論，除了黃老道家一系，在儒學的論述脈絡中，亦見論及。除了本文所欲討論的荀子外，《禮記》中亦可發現相關闡論。這可視為是對孔子禮學思想中，有關自然生命質性之關注的延伸。《禮記》禮論，在廣泛地涉論道德規範、社會體制等價值內涵時，亦同時有着原初自然生命面向的關注，而這包括將禮的來源以及制禮的依據聯繫到自然生命上。《禮運》言：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”在初民的原始祭祀中，正是以諸如把黍米和扒開的肉放在石頭上烤來吃，以及挖坑蓄水而飲用等生活習慣，作為其祭祀的內容。這正是將禮的起源聯繫到初民的生活習慣中，也即“禮之初，始諸飲食”之意。此外，《樂記》言：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義，……使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。”此言禮義之制，以自然情性為本；禮義在於調節人之情性，使血氣不怒不懾。就此，展現了禮與自然生命質性之間的原初性關聯。
《禮記》禮論中禮與原初自然生命的關聯，進一步展現在禮與養生關係的論述中，而這首先表現在將喪禮與消極地避免傷生聯繫在一起。如《檀弓下》言：“喪不慮居，毀不危身”，“毀不危身”是喪禮養生意義的最基本要求。《檀弓上》亦言：“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而后能起。”此處“過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之”，乃針對喪禮之節適哀情而言。而具體的表現即是“水漿不入於口者三日，杖而后能起”之“毀不危身”的要求。《禮記》禮論中，基於“毀不危身”的基本養生要求，因此明白提出“喪事雖惡，必充飢。飢而廢事，非禮也。”(《樂記》)之說法，強調因哀傷而毀身，因毀身而廢事，皆不合於禮。《禮記》禮論中，“毀不危身”的基本養生觀，是與避免“無後”的宗族延續考量有關。不過，仍顯示出，自然生命層面的養護與關注，乃是《禮記》禮論中的一個原初性面向。
除了避免傷生的消極面向，《禮記》亦從較為積極的層面論及禮與養生的關係，闡說了禮促進身心調養的積極作用。如《禮運》言：“故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。”所謂“講信修睦”當然已觸及禮的道德意涵；不過禮作為人之大端，還有一個“固人之肌膚之會、筋骸之束”之強固健康的積極養生意義在。《月令》亦論及：“仲夏之月……是月也，日長至，陰陽爭，死生分。君子齊戒，處必掩身，毋躁。止聲色，毋或進。薄滋味，毋致和。節耆欲，定心氣，百官靜事毋刑，以定晏陰之所成。”以及“仲冬之月……是月也，日短至。陰陽爭，諸生蕩。君子齊戒，處必掩身。身欲寧，去聲色，禁耆欲。安形性，事欲靜，以待陰陽之所定。”針對不同月份的陰陽屬性，禮的具體實踐內容亦將有所調整。在引文所論的仲夏之月及仲冬之月中，君子須齋戒靜處，深居簡出；具體而言即是遠離聲色，節制嗜欲以使心性定靜。藉由禮儀齋戒中的去聲色、節嗜欲以達致心慮寧靜、形性相養，正表現出禮與促進養生之間的積極關係。
透過禮與養生的關係我們可以看到，在先秦相關禮論中，禮作為一種身心實踐的規範，在道德、社會、政治等價值意義的底層，自始即有着一層自然生命的原初性關注。而這層關注，正可視為是禮在道德、社會、政治等層面價值設立的基礎。孔子將道德實踐與血氣狀態聯繫起來，以及其禮儀生活中的養生態度，皆可見倫理實踐對於生命自然質性的涵養。黃老一系的《內業》、《白心》等禮論中形神相養的養生觀，在隸屬於治身與治國乃“一理之術”的治術思維中，同樣呈現出禮在政治層面中，對於自然生命的原初性關懷。以禮的這層原初性關注為視域，對於先秦禮學的重要思想家荀子，應該可以有不同面向的思想考察。
二、荀子關於禮與養生關係的思考
荀子禮論所涉之內涵相當廣泛，舉凡道德規範、社會秩序、治國之方等。其中亦包含豐富的養生意義，只是這一層意義較少為學界所討論。正如前文所述，荀子在論及禮的起源時，即由“養欲”之說而將禮的起源聯繫到原初的自然生命面向上。而為了“給人之求”，讓人自然生命的欲望能得到最大程度的滿足，避免“欲窮於物”以及“物屈於欲”，因此需要對社會人群有所區別，並按區別規定相應的行為分際，亦即“分之”、“別之”。依此來看，就荀子而言，禮在社會秩序中的規範性，正立基在人自然生命之欲望的滿足上。若換個方式說，禮從原初起源到終極目的，始終不離自然生命層面[④]。
荀子禮論中對自然生命的關注，正包含了養生層面的思考。禮的實踐與身心健康、生命延續的促進，有着積極的關係。在前文所徵引《荀子·大略》的文字中，即將養生納入禮的核心內涵中。《大略》言：
生者以壽，死者以葬。城郭以固，三軍以強。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。
荀子此段文字總括了禮的內涵，其中“生者以壽”，正從養護生命的功能層面，將禮與養生聯繫起來。荀子既明言禮與養生有所聯繫，則進一步要分析的問題在於，對荀子來說，禮如何能使“生者以壽”？釐清了這個問題，荀子關於禮與養生關係的主要思考，亦將能描摹出來。針對這個問題，我們首先須對荀子的生命觀作一扼要的討論。
(一) 荀子的生命觀
荀子的生命觀，與其所論之“性”有密切相關性。我們首先看看《禮論》中如下一段話：
人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。(《王制》)
荀子指出，人的生命內涵包含了氣、生、知以及義，因此乃萬物中最為尊貴者。就此來看，氣、生、知乃是人血氣心知的自然生命層面；不過，對荀子來說，知除意指人天生的思索能力外，尚可意指人透過後天學習所積養的知識內容，因此，知又同時和義，屬後天的道德意識與道德意志層面。依此看，荀子所賦予人的生命幅度，包括從血氣心知的自然生命層面到道德意識與道德意志的價值實踐層面。亦即包含了生理、情緒、欲望、習性、理智、道德意識與意志等內涵[⑤]。從這裏我們亦可看出，除了道德面向，自然生命層面的確是荀子生命觀的重要一環。荀子這樣的生命觀，亦可從其論及人性內涵時看出：
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇為之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。(《正名》)
所謂“生之所以然者謂之性”，正是將生命的內涵以性言之。至於性所含蘊的生命內容為何？此包括好、惡、喜、怒、哀、樂之情、對於情的思慮及反省能力、對於情的反省、抉擇後的行動能力，以及藉由學習而培養出道德意識(“慮積”)及道德意志(“能習”)後，在道德行為上的實踐(“偽”)等。此處，荀子論性所描述出的生命內涵說明，從“情然”到心為之慮，從心之慮到透過積、習而培養出道德意識與意志，“心”是導情向善的關鍵，亦即心透過後天的積習，能將自然生命導向道德生命。然而導情向善是對情的慮擇而非排除，在道德範域中，情依然在(此即禮以養欲之說)。由此可見，荀子正是將道德內涵立基在自然生命層面上，同時也要求自然生命層面的滿全。既然荀子的生命觀含括了從自然生命層面到道德層面，則荀子在命題上由“生者以壽”的生命養護及延續來提出禮與養生的關係雖似僅涉自然生命層面，實則“生者以壽”的養生意義，乃需納入整體生命的內涵中來理解。關於此，我們從以下幾個面向逐步來探討荀子關於禮與養生關係的思考。
(二) 禮作為治氣養心之術
荀子基於含括自然生命面向到道德理性面向的生命觀，在論及禮與生命涵養的關係時言：
治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端慤，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮。(《修身》)
此段文字，荀子明言禮為治氣養心之術。從引文內容來看，所謂“治氣”是對於生命中，血氣剛強、知慮漸深、勇膽猛戾、狹隘褊小等氣質習性的轉化與調節。至於“養心”，則是轉化、調節諸般氣質習性而培養出調和、易良、道順、廣大等道德人格。因此，轉化氣質習性與培養道德人格二者，即是所謂“治氣養心”。而治氣養心的途徑，則主要落在禮的實踐上。若從上引文字語脈來看，調和、易良、道順、廣大等道德人格，既然是由血氣剛強、知慮漸深、勇膽猛戾、狹隘褊小等氣質習性轉化、調節而培養。則二者似乎具有前後關係在。然而就荀子而言，治氣與養心二者，實無時間上的前後關係，養心即意味着治氣。只是就實踐的根源面來說，養心是較治氣為根本的。亦即，轉化氣質習性與培養道德人格者雖一時並起，然而實踐點乃落在養心上。因為，對荀子來說，心具有認識能力，透過學習禮，人得以認識禮所蘊含的道德法則與意涵，進而培養道德意識，同時透過禮的持續實踐而培養道德意志，以形成避惡趨善的道德動力。《性惡》言：“仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”正說明，仁義禮法，皆內蘊道德法則，而人皆具有認識及實踐此道德法則的能力。此認識及實踐道德法則的能力正落在心上。在認識及實踐道德法則的過程，自然生命層面的氣質習性，也同時產生了轉化。綜合上述，對荀子來說，禮體現在治氣養心上的生命涵養，是心透過學習與認識禮的內在道德法則，而達致道德理性的培養與氣質習性的轉化。換言之，禮在人的生命涵養上，是同時促成道德生命與自然生命趨向完善與滿全。而荀子在禮與養生關係上的思考，便可在禮與治氣養心的生命涵養脈絡下來呈現。
(三) 禮與養生的關係
如前文所述，基於荀子的生命觀，禮對於生命的涵養在於同時促成道德生命與自然生命趨於完善與滿全。也因此，荀子在論及禮的養生功能時雖側重由“生者以壽”，亦即由促成自然生命趨於完善之面向以言之；不過，卻同時有着道德理性的運作與實踐，亦即同時力求道德生命的完滿。考察荀子關於禮與養生關係的思考，我們首先注意到，荀子和《禮記》一般，首先就避免傷生的消極面，來論及禮，特別是喪禮的意義及功能：
喪禮之凡……久而平。……久而平，所以優生也。(《禮論》)
禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。……其立哭泣哀戚也，不至於隘懾傷生，是禮之中流也。(《禮論》)
三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉！(《禮論》)
上引《禮論》之引文，前二則以“久而平”、“斷長續短，損有餘，益不足”為禮之內在原則與精神；第三則引文所言：“三年之喪，二十五月而畢”則就禮儀的具體規定而論。無論是就內在精神還是儀文規定而言，荀子認為，在哀情傷痛中，喪禮中的相關規定，旨在使人避免因悲痛而傷生，同時因哀痛的漸趨平復，而能逐漸回歸正常的生活。這是荀子禮與養生關係在自然生命面向上的第一層思考。進一步，荀子亦就積極層面論及禮與養生的關係。《修身》言：
扁善之度：以治氣養生，則後彭祖；以修身自名，則配堯、禹。宜於時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《修身》)
所謂“扁善之度”，當指禮儀法度而言[⑥]。引文論及，透過禮儀法度，生活中的“食飲、衣服、居處、動靜”方面皆能合宜，如此便能避免疾病發生，長此以往，即能身獲長壽。相較於前述禮避免傷生之論，荀子“身後彭祖”之說，顯然較積極地論及禮在自然生命層面與養生的關係。從“食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾”數語來看，荀子顯然認為，儀節中有關人飲食居處等生活行為的規定，直接與人的生理健康有直接而正面的關係。於此似可看出，荀子對於孔子禮與養生關係的思想是有所繼承的。
荀子禮論中，禮在自然生命層面對於養生的積極促進，除了生活儀節本身對於健康養護的直接促進外，亦和道德理性與道德意志的培養密切相關。上引《修身》文字從自然生命養護面向上論及禮能避免“觸陷生疾”進而“身後彭祖”的同時，亦論及禮對於人道德理性與道德意志的培養。所謂“以修身自強，則配堯、禹”、“宜於時通，利以處窮”、“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通”，其中“修身”、“自名”、“時通”、“處窮”，以及“志意”、“知慮”等，皆指向道德理性與道德意志。皆從道德面向闡述禮在生命涵養上的功能。而“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通”諸語，則說明對荀子而言，禮之促使生命通達而有條理，是同時就血氣習性之自然生命，以及志意、思慮之道德理性與意志面向而論。另外，《禮論》亦言：
君子既得其養，又好其別……孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！
前文述及荀子言禮對於自然生命的養護，是與禮對於道德理性與道德意志的提升聯繫在一起。此處引文則對二者的聯繫，作了進一步的說明。引文中強調，道德理性及道德意志，直接促進了自然生命的完善。荀子認為，“養生”、“養財”、“養安”、“養情”等自然生命層面的養護，是建立在“出死要節”、“出費用”、“恭敬辭讓”，以及“禮義文理”等道德修為的基礎上。荀子似乎認為，人透過學習與實踐禮，從中培養出的理性智慧與意志，將有益於引導人在生存、情感、欲望、安樂等自然生命內涵上得到滿全。
綜言之，就荀子關於禮與養生關係的思考而言，人透過學習與實踐禮，培養出道德理性與意志，人得以有充足的道德智慧與意志作出最有益於滿全自然生命的抉擇；同時人的氣質習性亦隨之轉化。不過，若進一步就實踐依據而論，上述禮與養生關係的實踐基點是落在心之上的。對荀子而言，心的認識能力、學習能力，以及透過學習與實踐而積養的理性思維能力及道德意志能力，皆意味着心是生命的主宰，此即荀子所言：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”(《解蔽》)之意。也因此，在荀子禮與養生關係的思考中，關於自然生命與道德生命的聯繫，心乃是實踐的基點。荀子言：
行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕煖平簟而體不知其安。……如此者，其求物也，養生也？粥壽也？……心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，麤布之衣、麤紃之履而可以養體，局室、蘆簾、藁蓐、尚机筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無埶列之位而可以養名。(《正名》)
引文所謂“心憂恐”，意指憂慮不安的心緒。而從“行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也”數語可知，人之所以陷入憂恐之心緒，當與心之未能識理有關；相對地，心若能識理，則自然“心平愉”，亦即心緒平和愉悅。而心能否識理，關涉着人是否具有充足的道德理性與意志。荀子顯然認為，在道德理性的引導下，人的心緒自然平和，而耳、目、口、鼻及形體身軀等自然生命內容，亦將獲得善養。《修身》亦言及：
君子……安燕而血氣不惰，勞勌而容貌不枯，……安燕而血氣不惰，柬理也。勞勌而容貌不枯，好文也。
荀子認為，君子安閒時血氣不惰散，勞倦時容貌不枯槁；換言之，即無論勞逸皆能血氣不衰、心緒平愉。君子所以能如此，正由於能“柬理”、“好文”，亦即能實踐、注重禮儀規範。另外，《君道》亦言：
君子之於禮，……明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁知之極也。夫是之謂聖人審之禮也。
此言透過禮，君子能明達事理而善於應變，此亦落在心能識理之前提上。而君子至此，則能心緒平和而志意廣大。荀子以禮的學習與實踐為基礎，肯定心能依此認識客觀之事理。心能識理，則人漸而培養出道德意識與意志。在道德理性的引導下，人能辨是非，知進退，心緒自然平和，而人之自然生命亦能得到調養。
結論
在荀子禮論的諸多面向中，本文集中探討荀子關於禮與養生關係的思考。荀子在論及禮產生的緣由及禮的價值內涵時，言及“養人之欲，給人之求”之說。以“使欲必不窮於物，物必不屈於欲”(《禮論》)，亦即讓人的欲望得以充分滿足為禮的原初性目的。至於禮的另一核心意義——“別”，亦即秩序、等級等社會性意義，其原初目的亦是基於“養人之欲”的要求上。由於情感欲望屬於人的自然生命層面，因此可以說，對荀子而言，自然生命面向乃是荀子禮論的一項原初性關注。
荀子禮論中對於自然生命的原初性關注，可以由禮與養生的關係呈現出來。對於荀子而言，禮的實踐與身心健康、生命延續的促進，有着積極的關係。荀子認為，禮具有使心靈平和的作用。消極方面，可以讓人逐漸平緩負面之心緒，例如在哀情傷痛中，喪禮中的相關規定，使人避免因悲痛而傷生，同時因哀痛的漸趨平復，而能逐漸回歸正常的生活；積極方面，則禮節規範中有關人飲食居處等生活行為的規定，與人的生理健康有直接而正面的關係。禮所以能促進人心靈的平和，除了禮文儀節在生活層面直接發生的作用，和道德理性與道德意志的培養亦密切相關。人透過學習與實踐禮，培養出道德理性與道德意志，人得以有充足的道德智慧與意志作出最有益於滿全自然生命的抉擇；同時人的氣質習性亦隨之轉化，內心亦得平和愉悅。
荀子禮與養生關係的思考，於後世禮學思想似亦有所啟發。以清儒為例，顏習齋重禮，其論禮處則時見養生之說。如：
習行禮、樂、射、御之學，健人筋骨，和人血氣，調人情性，長人仁義。……為其動生陽和，不積痰鬰氣，安內扞外也。(《言行錄·刁過》)
與門人習禮畢，謂之曰：“……聖人所以化人之急躁暴慢，而調理其性情也。致中致和，以位天地、育萬物者，即在此。”（《言行錄·學問》）
張革擊木，文羽籥，武干戚，節聲律，撰詩歌，選伶佾以作樂，調人氣於歌藝舞儀，暢其積鬱，舒其筋骨，和其血脈，化其乖暴，緩其急躁。而聖人致其中和以盡其性、踐其形者在此，致家國天地之中和，以為位育，使生民、天地皆盡其性、踐其形者亦在此矣。(《習齋記餘·與何茂才千里書》)
顏氏論禮重習行實踐，他認為動作儀止、歌藝舞儀的禮樂實踐，能夠“健人筋骸”、“和人血氣”、“調人情性”，亦能“暢其積鬱”、“舒其筋骨”、“和其血脈”，亦即能讓人筋骨強健、血氣和暢、心緒朗快、情性平和等，這都是將禮與養生密切聯繫起來。顏氏禮與養生關係之論，當於荀子有據。
本文以禮與養生的關係為論題，一方面分析荀子禮論中較少被討論的養生思想；另方面，透過養生層面的探討，對於荀子禮論中有關自然生命面向的原初性關注，亦期能有所呈現。
[①] 《荀子·正名》言：“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”此中，“精合感應”之感官活動、好、惡、喜、怒、哀、樂之情，以及“慮”之理智思考能力，皆為人本有的自然生命內涵，亦即荀子所謂：“不事而自然”之性。
[②] 《荀子·禮論》中明言：“禮者養也”，並以‘養口”、“養鼻”、“養目”、“養耳”、’養體”等言禮之作用；又明言：“君子既得其養，又好其別”，以貴賤、長幼、貧富等社會性等級言禮。
[③] 學界對於荀子人性論的討論，多涉及倫理善惡問題，因此已屬於本文所謂禮的人道範疇。至於本文所謂的生命範疇，純粹指“生之所以然”、“本始材樸”之情欲、血氣、心知等，非道德層面之生命內涵。
[④] 錢穆言：“(荀卿)重倡禮治之論，其言禮之起源，本於人類生活之需要。”參見《國學概論》，北京商務印書館1997版，第55頁。葛瑞漢(A.C. Graham)亦言：“對荀子而言，人性惡就惡在欲望的雜亂，在個人之間與人的內心欲望之間的衝突。由於混亂的欲望彼此妨害，如荀子所知，智者將自然開始尋求使欲望之滿足成為可能的秩序。”參見《論道者》，北京中國社會科學出版社2003年版，第287頁。又言：“如果想使欲望得到滿足的話，人性，如人的才一樣，必須使之有序﹔但是，沒有教化之事就沒有文化可言，除了在《性惡》篇外，荀子的思想傾向是，把人性與文化視為各自都有益於人的生活。”參見同上引書，第291頁。
[⑤] 《荀子》他處亦可見其對情緒、欲望、習性、理智等生命內涵的描述，如《禮論》言﹕“人生而有欲”，是以欲為生命的內容﹔《富國》言﹕“人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也”，此言欲求、智性人人或異，然皆是生命本有﹔《榮辱》亦言﹕“凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也……。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也。”此說明了“飢而欲食，寒而欲煖”、“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁”等生理感官欲求，以及“好利而惡害”之理智考量兩個生命內涵。
[⑥] 王念孫曰﹕“扁讀為徧，韓詩外傳作辯亦古徧字也。徧善者，無所往而不善也。君子依於禮，則無往而不善，故曰徧善之度。下文以治氣養生六句，正所謂徧善之度也。”見王先謙，《荀子集解》，台北藝文印書館1977年版，第132頁。因此，“扁善之度”，當意謂﹕“禮信是無往而不善的法度”，且“此四字是標題”。參見李滌生，《荀子集釋》，台北學生書局1979年版，第25頁。