（香港）許景昭
[作者簡介] 許景昭(1979— )，祖藉福建，後赴港定居。現為香港浸會大學博士候選人。研究興趣包括：中國古典小說、敘事學、先秦兩漢思想及簡帛學。
引言
先秦諸子的傳世文獻中，涉及古代帝王更替的論述相當豐富，論題大概可分為三種：禪讓、世襲及革命。[①]如按學派劃分，則包括了儒家、墨家、道家、法家、雜家及黃老學派；再詳細以典籍論，則有：《墨子》、《孟子》、《荀子》、《商君書》、《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、《管子》及《鶡冠子》等等。這些文獻皆成書於戰國時期，可證王朝更替之說在當時是一個相當重要而熱門的公共話題。在戰國初中期，有關禪讓、世襲及革命之討論，可以說是以儒墨兩家(《墨子》、《孟子》)為代表；傳世文獻記載兩家對禪讓、世襲及革命均表示肯定。戰國晚期，法家代表韓非表示異議，並對禪讓及革命提出反論，贊成世襲而主張君主極權。因此，筆者認為就有關議題而言，整個戰國時代可分為兩個發展期：初中期為第一期，晚期為第二期。
晚近出土文獻之中論及古代帝王更替方式及治世的篇章，為數亦相當可觀，其中包括郭店楚簡《唐虞之道》、上海博物館藏楚簡(以下簡稱上博簡)《容成氏》及《子羔》篇。經過科學測定，證明了這些竹簡文獻均作成於戰國初中期，[②]與孟子、墨子等思想家活躍之年代相若。本文將集中處理戰國初中期有關古代帝王更替思想之論述。本文將詳細指出，三篇出土文獻證明了孟子、墨子兩家的說法並非壟斷的論述，三者之間有相互對話，將我們所認知的問題複雜化，顯示出多元化的論述，這是它的重要性之一。其二，戰國初中期禪讓思潮風行，出土文獻較傳世文獻更重視禪讓，影響所及，致使屢有君王欲讓其國於大臣的事蹟出現，可見竹簡文獻在當時的影響力較傳世文獻的更大。
一、三篇竹簡文獻之內容分析
1、郭店楚簡《唐虞之道》
郭店楚簡《唐虞之道》[③]是一篇論述堯舜禪讓而天下大治的竹簡文獻。所謂“唐虞”，是指堯所屬的有唐氏及舜所屬的有虞氏，後人以唐堯、虞舜簡稱之；道者，方式或方法也。“唐虞之道”，即指堯舜治國之法。作者開首便開宗明義地指出何謂“唐虞之道”：
唐虞之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。古昔賢仁聖者如此。身窮不困，損而弗利躬，仁矣。必正其身，然後正世，聖道備矣。故唐虞之道〔如此〕也。[④]
唐虞之道，重點就在於禪而不傳，以堯舜為例，便是禪讓天下，而非傳位於子。作者認為禪而不傳是以天下為公，不為自利謀，可達“聖之盛”，可謂“仁之至”，因此堯舜可稱為聖人。那麼聖人具體上怎樣治國呢？作者續道：
堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之流，世無隱德。孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興於古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。古者虞舜篤事瞽瞍，乃式其孝；忠事帝堯，乃式其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民養□□□□節乎脂膚血氣之情，養性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷。知□□□禮，夔守樂，遜民教也。[⑤]
古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之孝也；聞舜悌，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為民主也。故其為瞽瞍子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠。堯禪天下而授之，南面而王而〈天〉下而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。[⑥]
唐虞之道，具體表現在愛親尊賢之上。愛親乃仁孝之表現，尊賢乃義之顯現；仁與義，兩者缺一不可。舜乃是仁德兼備之賢人，他既能孝悌父弟，亦忠誠事君，因此得以被堯委以重任，授予天下。由此可知，禪讓與尚賢觀念緊扣在一起，互為表裡。禪讓能保證賢者治國，非賢者不選。而賢者之標準，則在於仁義孝悌兼備，缺一不可。
作者的結論是：
禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明；授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。……之正者，能以天下禪矣。[⑦]
首先重申禪讓與尚賢之關係，接着提及授賢之重要性，即能使人民得到教化。作者最後用十分堅定的語氣強調：“不禪而能化民者，自生民未之有也”，自人類有歷史以來，不採用禪讓授賢而能教化人民的，作者認為從未見過。
這是一個十分大膽而極端的結論。筆者認為雖然作者沒有表明禪讓以外的繼位方式是什麼，但明顯是針對世襲傳子制而發的，所謂“唐虞之道，禪而不傳”便是最好的證明；其極端崇尚禪讓，實際上也是對世襲制的否定。禪讓能保證賢者治國，但世襲卻是以血緣論，並不能保證每任帝王皆是賢明之君，因此作者認為禪讓是達到民治之唯一途徑，捨此便無他了。就革命而言，作者的邏輯應該是這樣的：禪讓既是達到民治的唯一途徑，如果能真正實行的話，那麼根本上便不會出現革命或攻伐等暴力行動。現實中有革命或攻伐，乃因禪讓制沒有被實踐於世。
2、上博簡《子羔》
上博簡《子羔》篇[⑧]記述孔子及其學生子羔之答問，內容大體可分為兩部分：一、討論舜何以能由平民變成帝王；二、討論禹、契、后稷之誕生，到底是有父有母抑或是感天而生。
有關堯舜禪讓之討論，《子羔》記述：
子羔曰：“何故以得為帝？”孔子曰：“昔者而弗世也，善與善相受也，故能治天下，平萬邦，使無有、少大、肥磽，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢，故讓之。”子羔曰：“堯之得舜也，舜之德則誠善與？抑堯之德則甚明與？”孔子曰：“均也，舜嗇於童土之田，則〔天下歸心，堯不傳丹朱而舉舜〕。”[⑨]
〔子羔曰：舜何故舉〕[⑩]之童土之黎民也。孔子曰：“吾聞夫舜其幼也，每以孝事其親，〔其父頑，母囂，弟傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈。即求，或在側；欲殺〕[⑪]，或以文而遠。”
堯之取舜也，從諸卉茅之中，與之言禮，悅薄〔不逆；與之言政，悅簡而行；與之言天下事，貫昵條達；與之言樂，音〕[⑫]啾[⑬]而和，故夫舜之德其誠賢矣，𥝩[⑭]諸畎畝之中，而使君天下而偁。子羔曰：“如舜在今之世則何若？”孔子曰：……
《子羔》篇脫簡嚴重，猶幸能大體讀通文意。上述所引乃孔子及子羔討論堯舜禪讓之部分。文中借孔子之口讚美禪讓制，認為堯舜禪讓是“善與善相受也”，而治世效果超卓：“能治天下，平萬邦，使無有、少大、肥磽，使皆得其社稷百姓而奉守之”。子羔續問何者較賢明，孔子認為兩者皆賢，無分上下。蓋堯能舉舜於草澤之間，寔有知人之明；舜雖出身平民之家，又父頑母囂弟傲，仍能保持孝悌之心，寔有仁義之德。因此善與善相受，則天下能大治。
《子羔》篇篇幅雖短，然亦能知其肯定禪讓之制。而與《唐虞之道》相比，《子羔》之語氣則比較溫和適度，遠不如前者之激烈。
3、上博簡《容成氏》
上博簡《容成氏》[⑮]是一篇講述古代帝王傳說的竹簡，從傳世文獻《莊子．胠篋》篇所述上古帝王系譜中的第一人——容成氏到周武王皆有提及。根據整理者李零所述，“全篇共存完、殘簡五十三枝”，而篇題則存於第五十三簡背，作“訟成氐”，李零推測當是拈篇首所述帝王名中的第一人——容成氏而題之。內容方面，李零根據文義將之分為七部分：第一部分是講容成氏等傳說中最古的帝王；第二部分是講帝堯以前的一位古帝王，由於簡文殘缺而失其名，只能估計是帝嚳高辛氏；第三部分是講帝堯；第四部分是講帝舜；第五部分是講夏禹；第六部分是講商湯；第七部分是講周文王和周武王的。[⑯]上述七個部分，從堯舜禪讓談起，到啟攻益開始世襲帝位，最後到湯武革命，基本上對古代帝位的繼承方式及朝代興替的嬗變，均有清晰的論述。
就這七部分的內容分析而言，李零認為：“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；三代以下，啟攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前後適成對比。”[⑰]全篇的大旨確乎如此。筆者相信這種前後對比是《容成氏》作者的精心安排，當中隱含了其寓意褒貶，但各部分具體的細節，還有必要作深入研究，尤其是三代以後的政權嬗變，《容成氏》流露出複雜的政治思想，與傳世文獻的觀點大相逕庭，並不能以“革命”觀念涵蓋全部。
《容成氏》全篇共二千一百多字，其中一千三百多字述及三代以上的帝王事蹟及社會情況，篇幅超過全篇之一半！可知作者十分重視三代以前的政治及社會生活模式。關於古代的帝王系譜，傳世文獻如《莊子．胠篋》、《太平御覽》引《六韜》佚文、《漢書·古今人表》等均有記載，而《容成氏》所述則大概有二十一人，即“〔容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、粟陸氏、驪畜氏、祝融氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、陰康氏、朱襄氏、無懷氏、尊〕[⑱]盧氏、赫胥氏、高辛氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、混沌氏、伏羲氏。”[⑲]無論是傳世文獻或是《容成氏》均對這些古代帝王所管治的時代非常嚮往，視之為政治清明、民心簡樸、生活安定的大同社會，此所謂“至治之世”。[⑳] 有一點非常特別的是，《容成氏》明確提到上述帝王退位之時，“皆不授其子而授賢”，其他傳世文獻則隻字不提，亦沒有交待帝王之間的帝位繼承方式。[21]在《容成氏》出土以前，我們只知堯舜禹三代行禪讓之制，三代以上的繼位方式卻無從得知，因此這一傳位方式的歷史可謂相當短。《容成氏》開首便強調二十一帝王之間的王位繼承皆授賢不授子，再加上帝嚳、堯、舜、禹四帝，藉此建立了一個歷史悠久的禪讓傳統。這一立論十分重要：《容成氏》將禪讓傳統與至治之世視為相始終的一段歷史，那麼禪讓制的重要性就更不言而喻了，此其一。其二，夏禹之時，禪位於益，但啟攻益，並自行稱帝，由於啟乃夏禹之子，子承父位，成了世襲制之始，禪讓制之終。《容成氏》有意鞭撻啟開世襲制之端、破壞禪讓制的攻伐行為；而且面對《容成氏》所述連綿悠久的禪讓傳統，其批評是相當嚴厲的。
夏禹之世的帝位傳承是古代帝制變更的轉捩點。不過《容成氏》所記載的，只有簡單的一句：“禹於是乎讓益，啟於是乎攻益自取。”[22]禹本來已將帝位禪讓於益，然而其子啟卻攻之而自立為帝。此舉不但結束了二十五帝之禪讓，更開了世襲帝位之風。此後帝位之繼承不是傳子便是傳弟，將禪讓制之“公天下”變成了世襲制之“家天下”。攻伐之舉亦打破了和平禪讓的一貫性，武力奪位之風從此而開。因此啟所要承擔的歷史責任不可謂不重。
關於湯武革命，一般認為湯武推翻桀紂之暴政，對之讚許有加。《容成氏》論述的大方向亦然，但就細節而言，兩者顯然是有分別的。《容成氏》寫道：
啟王天下十又六世而桀作。桀不述其先王之道，自為改為……當是時，強弱不辭聽，眾寡不聽訟，天地四時之事不修。湯乃博為征籍，以征關市。民乃宜怨，虐疾始生，於是乎有喑、聾、跛、眇、癭、㾈、瘻始起。湯乃謀戒求賢，乃立伊尹以為佐。伊尹既已受命，執兵禁暴。佯得於民，遂迷，而不量其力之不足，起師以伐岷山氏，取其兩女琰、琬，北去其邦，為宮，築為璿室，飾為瑤臺，立為玉閠，其驕態如狀。湯聞之，於是乎慎戒徵賢，德惠而不恃，三十年而能之，女是而不可，然後從而攻之。升自戎遂，入自北門，立於中口，桀乃逃之歷山氏。湯又從而攻之，降自鳴條之遂，以伐高神之門，桀乃逃之南巢氏。湯又從而攻之，遂逃去，之蒼悟之野。湯於是乎徵九州之師，以𩂡四海之內，於是乎天下之兵大起，於是乎亡宗戮族殘群焉服。……賊盜，夫是以得眾而王天下。湯王天下三十有一世而紂作。[23]
夏桀無道，其形象之低下乃歷來之共識。然而根據《容成氏》所述，成湯之形象也是很負面的，與我們向來認識的正面形象有所出入。據《容成氏》所述，夏桀失政之時，身為臣下的成湯不但沒有勸諫，而且投其君王之所好，為夏桀向百姓斂財，[24]私下卻“謀戒求賢”，任伊尹為相，似有所圖。及後又派伊尹入朝，潛偽窺私，蒙蔽夏桀之耳目，使他自鳴得意，以為盡得民心。後來湯起兵伐桀，又對之窮追猛打，最後更加“亡宗戮族”，使“殘群焉服”，這些都似乎不合仁君所為。
湯得天下後，建立商朝，仍沿襲夏朝行世襲制，至三十一世後而紂王登位，此乃商朝的亡國之君。《容成氏》曰：
紂不述其先王之道，自為改為，於是乎作為九成之臺。視盂炭其下，加圜木於其上，使民蹈之，能遂者遂，不能遂者，入而死。不從命者，從而桎梏之，於是乎作為金桎三千。既為金桎，又為酒池，厚樂於酒，溥夜以為淫，不聽其邦之政。於是乎九邦叛之，豐、鎬、舟、、于、鹿、黎、崇、密須氏。文王聞之，曰：“雖君亡道，臣敢勿事乎？雖父亡道，子敢勿事乎？孰天子而可反？”紂聞之，乃出文王於夏臺之下而問焉，曰：“九邦者其可來乎？”文王曰：“可。”文王於是乎素端褰裳以行九邦，七邦來服，豐、鎬不服。文王乃起師以嚮豐、鎬，三鼓而進之，三鼓而退之，曰：“吾所知多矜，一人為亡道，百姓其何罪？”豐、鎬之民聞之，乃降文王。文王持故時而教民時，高下肥磽之利盡知之，知天之道，知地之利，使民不疾。昔者文王之佐紂也，如是狀也。文王崩，武王即位。[25]
武王曰：“成德者，吾說而代之。其次，吾伐而代之。今紂為無道，泯捨百姓，桎約諸侯，天將誅焉，吾勴天威之。”武王於是乎作為革車千乘，帶甲萬人，戊午之日，涉於孟津，至於共、縢之閒，三軍大範。武王乃出革車五百乘，帶甲三千，以小會諸侯之師於牧之野。紂不知其未有成政，而得失行於民之辰也，或亦起師以逆之。武王於是乎素冠弁，以告閔於天，曰：“紂為亡道，泯捨百姓，桎約諸侯，絕種侮姓，土玉水酒，天將誅焉，吾勴天威之。”武王素甲以陳於殷郊，而殷……[26]
紂王如夏桀般不理朝政，又縱情酒色，視百姓如草芥，玩之如無物，於是九方諸侯共起反紂。當是時，周文王事商，表態反對諸侯起兵伐紂。他認為事君如事父，君、父雖無道，但臣、子卻不能不事之，因此反對背叛君王。紂王聞其忠，於是重用文王，並要求文王撫平九方諸候，使之來朝；文王最終以德服人，完成了此艱巨任務。此後文王更施行德政，“知天之道，知地之利，使民不疾”。似乎就是說，紂王雖乃無道之君，但在文王忠心輔助之時，仍然施行德政。《容成氏》此處極言文王之德與忠，更稱讚道：“昔者文王之佐紂也，如是狀也。”此處所謂的輔助，與湯之佐桀實有天淵之別。
文王死後，武王繼位。從《容成氏》透過武王之言(狀似檄文)，可知紂王並未受文王之德政感化，依然胡作非為，心不繫百姓，又對諸侯諸多制約。於是武王藉天之命，欲先勸紂王退位，繼之以武力奪位。紂王顯然不肯輕易退位，因此武王只好以兵戎相見，逼其退位。武王以弔民伐罪之名義上告於天，希望上天助其誅紂。由於竹簡最後有脫簡，因此我們不能得悉戰爭之結果。不過根據歷史記載，武王最後戰勝紂王，登上王位，建立了周朝。
上述各節乃《容成氏》篇的內容分析。李零說三代以上之禪讓與三代以下之革命有着強烈的對比，此話值得斟酌。三代以上和三代以下的政治生態的確有着強烈的對比，作者亦流露出對禪讓政治的嚮往，表現出其好惡標準。李零認為三代以下皆是革命，但按照《容成氏》之記述，稱得上為革命的實際上只有武王伐紂。所謂革命，是指以武力改變政權。“命”，古人理解為“天命”，即上天所賜予的殊榮，亦可理解為上天的任命。[27]而統治者必須施行德政，才稱得上配合了上天的授命；相反的話，便有可能被“革命”。由於“命”乃天所授，因此要“革”前朝之“命”，需要許多合理的理據。首先乃是君主無道，不恤民情；其次民心之向背則構成順天或逆天的基礎；最後，革命者出兵的最大理由，則莫過於“弔民伐罪，替天行道”。《容成氏》所記述的啟攻益、湯放桀、武王伐紂，符合上述原則的只有武王伐紂，《容成氏》藉武王之口重申：“天將誅焉，吾勴天威之。”明確表示天將誅滅無道之紂，而武王則會助天執行刑罰。湯放桀，傳世文獻描述成革命，然而《容成氏》卻將湯描繪成深謀遠慮的篡位者，更沒有記載任何替天行道或民心之向背的描述；夏桀雖無道，但湯亦有陰謀篡位的嫌疑，嚴格來說湯放桀並非一場革命。啟攻益雖無其他直接的描述，不過按照全文的舖排敘述來看，這其實也是篡位，並非一場革命：禹既讓位於益，證明後者有一定的德行及政績，斷然不是一個暴君，民心之向背亦可想而知，因此啟攻益，明顯是大臣之間的傾軋攻伐，而非革命。換言之，夏商周三代之興替，夏商兩代屬篡位，周一代則屬革命，《容成氏》對三者的態度明顯不同。因此三代以下，除了革命，其實還有攻伐，李零所論，有必要稍作修訂。
《容成氏》描述了三代以下的政權嬗變，承認了武王伐紂的正當性，但行文間並沒有讚美這一場弔民伐罪的革命。究其原因，筆者認為這與《容成氏》的政治思想有關——作者所追求的是一個穩定的社會。《容成氏》高度讚賞三代以上的清明政治，三代以下的則絕少提及。三代以後，作者唯一加以讚賞的事情，就只有文王輔紂。三代以上的清明政治，在三代以下提及的只有文王輔紂之時：“文王時故時而教民時，高下肥磽之利盡知之。知天之道，知地之利，使民不疾。”文王將國家治理得井井有條，這是《容成氏》記載啟、湯、武王之事時所沒有的描述。同時，作者藉文王之言：“雖君亡道，臣敢勿事乎？雖父亡道，子敢勿事乎？孰天子而可反？”又勸降豐、鎬兩地臣民之時曰：“吾所知多矜，一人為亡道，百姓其何罪？”將文王描述成一位忠君愛民之臣，與湯武形成了強烈的對比。《容成氏》似乎想表達這樣的一個思想：君主雖無道，但臣民回應的方法並非只有革命一途，如周文王般竭盡所能輔助紂王，仍可取得一定的治績，盡量創造安穩的局面，又能夠化解多場戰爭衝突，避免造成生靈塗炭。可以說，文王之功既在社稷，亦下逮人民，因此文王在《容成氏》篇中具有舉足輕重的地位。筆者認為自三代以下，《容成氏》所冀望的便是這種賢臣與創造穩定社會的關係。賢者如能創造穩定的局面，那麼便能避免攻伐與革命，繼續使國家長治久安。我們亦應注意到，其政治重心明顯地從三代以上的賢君轉移至賢臣身上。這本亦無可厚非，皆因世襲繼位以血緣論，不能如禪讓制保證每任帝王皆賢君，因此只能責成臣子們擔當起這個創造安定社會的重任，《容成氏》塑造了周文王成為臣子們的楷模。
雖然如此，《容成氏》所認定的理想政制，依然是三代以上的禪讓制，即與清明政治相始終的一種制度。而《容成氏》亦必須承認三代以下所行的世襲制，挑起攻伐和革命的，始終較穩定的政局容易出現。日本學者淺野裕一的意見特別值得我們注意，他說：
《容成氏》以“不以其子為後”稱讚禪讓，由此立場來看，不僅是放伐，連依據血緣的王位世襲也被否定。這是因為王位血緣世襲的開始，是從禹的兒子啟攻打伯益、篡奪王位再逕自即位而來。其後，王位世襲的再次展開，是由湯以放伐滅亡夏朝建立殷朝而來。也就是說，若依從《容成氏》的記述，在均應被否定的放伐與血緣世襲之間，潛存着以下的因果關係：血緣世襲以放伐為契機而開始，持續血緣世襲的王朝又是因放伐而滅亡。《容成氏》將啟描述為違背父親遺志的篡奪者，將湯描述為冷酷毒辣的篡奪者，都是基於想要暗示出上述因果關係的意圖。[28]
血緣世襲與攻伐的惡質因果關係，確是三代以下的歷史寫照。淺野先生雖然沒有談及武王革命應否歸入此因果關係，不過筆者認為，即使《容成氏》肯定了武王革命的正當性，但這種以武力改變政權的方式，始終與其崇尚的和平穩定相距甚遠；而歸根究底，其因亦是源於血緣世襲。因此革命與血緣世襲的關係，其實也是屬於惡質的因果循環。必須補充的是，三代以上的政治基本上也有一種因果關係，即禪讓與清明政治。禪讓挑選賢者繼任，此舉能夠確保社會長治久安，《容成氏》記載這種安定的局面持續了二十五世，直至啟攻益而止。
總括而言，《容成氏》十分嚮往三代以上的禪讓制，其中過半篇幅言及堯舜禹三代之禪讓及治世，可見作者視之為理想的政治模式。三代以下攻伐屢起，《容成氏》對啟攻益的篡位行為只有簡單的一句，似乎對這破壞禪讓傳統的始作俑者深惡痛絕，不願再作評論。傳世文獻一般以湯武並稱，認為兩者之革命性質相同，均為推翻暴君而不得已大動干戈。《容成氏》對湯武之態度則迥然不同，認為湯是一篡位者，但卻承認武王伐紂的正當性。雖然如此，《容成氏》對三代以下的政治環境，以穩中求進為主，因此對文王輔紂之事蹟讚賞不已，著墨亦不少。由此可見，《容成氏》有關三代以下的政治觀，有着相當複雜的思想。綜合而論，《容成氏》視禪讓制為最佳政治模式，而在血緣世襲的時代裡，與其無止境地不斷重復着世襲與攻伐，倒不如冀求賢臣治國，以避免生靈塗炭。
二、孟子、墨子、商鞅及其學生之古代帝王更替觀略述
如果按錢穆(1895-1990)《先秦諸子繫年》將戰國時代之始定為公元前478年(孔子卒後一年)，至秦滅齊初併天下於公元前221年止，凡258年，歷時不可謂不長；因此錢氏又將之分為初、中、晚三期。[29]筆者認為，假如將有關禪讓與革命的議論不加分期作整體研究，那麼便不能細緻地掌握每個時期的思想特徵；因此就有關議題也應該進行分期研究，這樣便緊貼時代變化，更能掌握不同時期的論說，以及不同時期之間的思想變化。本部分主要概述戰國初中期，孟子、墨子、商鞅及其學生之古代帝王更替思想。
1、孟子
孟子乃戰國中期的大思想家，倡仁義，言性善，且民本思想相當濃厚。對於三代及三代以下的帝位繼承方式，即無論是禪讓、世襲或革命，孟子一概加以肯定，但有這樣的一個大前提：必須得到上天及人民的認可。有關禪讓之論，《孟子．萬章上》有很詳細的討論：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之於天而天受之， 暴之於民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”[30]
萬章問曰：“人有言：‘至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義；三年，以聽伊尹之訓己也，復歸於亳。周公之不有天下，猶益之於夏，伊尹之於殷也。孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”[31]
孟子肯定了堯舜之間的禪讓，但認為這並非人為的私相授受，而是直接受禪於天。如何才能得到上天的禪讓呢？重點在於看受禪者的德行政績以及民心之向背，因此孟子引《書．太誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽”。根據孟子所述，舜明顯地有卓越的德行和治績，得到諸侯百官及人民的擁戴，因此共推其“踐天子位”。至於禹傳子一事，萬章問得很白：是否禹年老德衰，選擇傳子不傳賢？孟子則極力否定，並述及禹朝繼位之事：禹遵照堯舜朝之禪讓制，本已禪位予益，但百官及民眾以為益之賢不及禹子啟之賢，最終推舉後者繼禹之位。萬章煞有介事之提問，背後其實想知道孟子有關禪讓與世襲之看法。而孟子所答，依然以天意及民心之向背為核心標準，除此之外，王位的繼承以禪讓或世襲的方式來處理，便成為了次要的問題；從中亦化解了兩種方式之間的對立。孟子所關心的顯然不是政制問題，而是在位者能否推行德政。不能的話，孟子主張人民起而反之，《梁惠王下》有云：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[32]
這便是孟子的革命觀。他認為失德之君非君，而淪為一普通百姓，因此他贊成人民革命，起而誅一夫，而不視此行為為弒君。
綜上所述，孟子十分重視國君能否推行德政，而檢視德政與否的標準，則權在上天與人民，遇上失德之君，人民大可起而革命，因此孟子對於禪讓、世襲及革命等問議題，皆一一表示贊成，亦從而建立起儒家的堯、舜、禹、湯、文、武之道。
2、墨子
墨子提倡兼愛，以“兼相愛，交相利”為核心思想，此下又與“尚賢”、“尚同”、“天志”、“非攻”、“非命”及“非樂”等主張相輔相成，構成互為表面的墨學體系。
明確將堯、舜、禹、湯、文、武並列的，首推墨家學派。《墨子》一書曾多次提到“堯、舜、禹、湯、文、武……”或“堯、舜、禹、湯、文、武之道”，並尊稱之為“聖王”，崇敬之心不下於儒家學派。不過明確提到堯舜禹禪讓之事，卻只有一處，《墨子．尚賢中》曰：
今王公大人中實將欲治其國家，欲脩保而勿失，胡不察尚賢為政之本也！且以尚賢為政之本者，亦豈獨子墨子之言哉！此聖王之道，先王之書，距年之言也。《傳》曰：“求聖君哲人，以裨輔而身。”《湯誓》曰：“聿求元聖，與之戮力同心，以治天下。”則此言聖之不失以尚賢使能為政也。故古者聖王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。[33]
墨子認為尚賢乃為政之根本，古代聖王亦十分重視尚賢，甚至乎將天下委之予賢者，而最典型的例子莫過於堯舜禪讓一事。墨子引堯舜禪讓之事為例論證尚賢的重要性，從中亦可見墨子將禪讓與尚賢思想等同起來。禪讓的基本原則也正是傳賢不傳子，兩者是相通的，因此可知墨子是贊成禪讓的。
不過，墨子並沒有進一步明確申論如何看待禪讓與世襲之問題，與孟子跟萬章的專論大為不同。儘管如此，從《墨子》多次稱頌堯舜禹湯文武之道，大概可知墨子並不反對世襲，並間接認同了這種方式。又或者可以說，王位的繼承方式，在墨子看來並非重點所在，重要的是在位者能否推行他心目中所想的經世政策，諸如天志、兼愛、尚賢、尚同、節葬、非攻等思想。《墨子．天志上》中的一段申論，最能概括墨子有關此方面的思想：
故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故於富且貴者，當天意而不可不順。順天意者：兼相愛，交相利，必得賞；反天意者：別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者，誰反天意而得罰者？子墨子言曰：“昔三代聖王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也；昔三代之暴王桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。”然則禹、湯、文、武其得賞何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：‘此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。’故使貴為天子，富有天下，業萬世子孫，傳稱其善。方施天下，至今稱之，謂之聖王。”然則桀、紂、幽、厲得其罰何以也？子墨子言曰：“其事上詬天，中詬鬼，下賊人，故天意曰：‘此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之。惡人者，此為之博也；賤人者，此為之厚也。’故使不得終其壽，不歿其世。至今毀之，謂之暴王。”[34]
墨子認為上天是有意志的，會賞善罰惡，因此三代有道之君被稱為聖王，三代無道之君被稱為暴王。聖王的賞賜是：“富有天下，業萬世子孫，傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之聖王”，在這個意義上，墨子是相當肯定世襲的。進一步的問題是，後世子孫受先祖庇蔭，那麼是否無論多麼無道，仍能穩坐君位？從三代暴王桀紂幽厲之事例可知，世襲雖是上天的賞賜，但後世子孫仍要勉力執政，若是胡作非為的話，墨子鼓勵人民起而“誅暴”，這便是墨子的革命觀。
墨子的哲學思想中，“非攻”也是重要的一環。他反對攻伐，認為只有停止一切攻伐，才能真正做到天下兼愛。問題是，如果遇到暴君時，人民依然不能起而伐之嗎？如湯放桀、武王伐紂也是錯誤的嗎？《墨子．非攻下》有詳細的申論：
今遝夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為聖王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。昔者三苗大亂，天命殛之。……高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有酷命，日月不時，寒暑雜至，五穀焦死，鬼呼國，鸖鳴十夕餘。天乃命湯於鑣宮，用受夏之大命。夏德大亂，予既卒其命於天矣，往而誅之，必使汝堪之。……遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中，十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。……武王踐功，夢見三神曰：‘予既沈漬殷紂於酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。……若以此三聖王者觀之，則非所謂攻也，所謂誅也。”[35]
或謂禹、湯及武王三者乃好征伐之君，不明白為何仍能受封為聖王。墨子解釋說，禹征三苗，湯伐桀及武王伐紂三者，乃受天命所託而起兵，為的是禁暴除害，保護百姓免受暴君欺壓。墨子認為此乃謂之“誅”，而非“攻”，與好攻伐之徒是有分別的。由是可知，無論是“革命”或“誅”之稱謂，墨子對於湯武革命，態度亦是肯定的。
3、商鞅及其學生
《商君書》經鄭良樹的詳盡研究考察後，認為書中各篇成書年代不同，作者亦非僅商鞅一人。此書大概由商鞅及其後學所編著(可統稱為商學派)，成書年代則大概可分為五個階段，最早是商鞅在世時之親作(或由其學生代筆)，最晚則至秦統一天下後，各個時期思想均有變化。[36]
《商君書．更法》篇屬商鞅生前作品，當中記載了秦孝公時，商鞅與甘龍、杜摯辯論變法之事，或由其學生執筆記錄。此篇論及古代帝王及其政事，最能代表商鞅之古史觀及變法思想：
杜摯曰：“臣聞之：利不百，不變法；功不十，不易器。臣聞法古無過，循禮無邪。君其圖之。”公孫鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？伏羲神農教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒，及至文武，各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便國不必法古。’湯武之王也，不循古而興；殷夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未可必非，循禮者未足多是也。君無疑矣。”[37]
商鞅認為古代帝王皆因時制宜，不盲目因循，因此“禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用”，於是提出“便國不必法古”。便者，利也，有利於國者，不必事事法古。蔣鴻禮指出：“云法古者，正對杜摯法古無過語而發；云不必者，古固可以法，可以不法，惟便於事耳。”[38]此言法古與否，皆以是否利於強國勵政為大前提。商鞅論治國以變法為主，強調因時制宜，但哪些古法可以法？哪些不可以？商鞅並沒指出。其法古不法古之權變主張，事實上並未偏執於一方，正好給後學留下了不少詮釋空間。
商鞅雖未論及禪讓、世襲及革命等議題，然其後學卻代為申論，《修權》篇有云：
凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，則臣以法事君；君好言，則臣以言事君。君好法，則端直之士在前；君好言，則毀譽之臣在側。公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不功。故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子，親越人也，明於治亂之道也。故三王以義親，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。是故擅其名，而有其功，天下樂其政，而莫之能傷也。今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私，此國之所以危也。故公私之交，存亡之本也。[39]
其弟子讚賞堯舜禪讓，認為“論賢舉能而傳”，至為公正無私，是“明於治亂之道”。商鞅變法，欲以加強君權而削弱貴族勢力，並未見論及政制之變法。其弟子所論，或受了當時思潮之影響，或有某些政治意圖。
至於世襲、革命或攻伐的性質，《商君書》並未見說，因此亦無從稽考。
三、三篇竹簡文獻與諸子之綜合比較
關於禪讓觀，三篇竹簡文獻、《孟子》、《墨子》皆肯定禪讓，其中又以《唐虞之道》及《容成氏》的態度最為熱烈。《唐虞之道》從一開始便提出“唐虞之道，禪而不傳”，並以堅定的語氣反詰：“不禪而能化民者，自生民未之有也”，主張除了禪讓制之外，其餘制度皆不足為人道。《容成氏》不但為三代以上的帝王整理系譜，而且強調帝王之間“皆不授其子而授賢”，為禪讓建立了一個悠久的傳統，並歌頌當時政治之清明，是(帝嚳)堯舜禹時代一貫而下的安定社會。《子羔》、孟子及墨子言及或援引上古史事，並不如《唐虞之道》及《容成氏》般態度狂熱或強調悠久的禪讓傳統。因此筆者認為上述諸家雖然俱肯定禪讓，但論熱忱尤以《唐虞之道》及《容成氏》為最。《商君書》則比較特別，從其成書過程來看，商鞅並沒論及政制問題，其後學則肯定禪讓，或是受了當時的思潮影響所致 (後詳) 。
就世襲觀而言，出土文獻與諸子之間的看法分歧甚大，孟子認同世襲，墨子雖沒專論，但亦不見持否定意見；《容成氏》則明顯否定世襲，《唐虞之道》雖沒明確論及世襲，但從其對禪讓制的極端推崇，可推論其意必是否定世襲。因此，孟子與墨子取態相若，與《容成氏》《唐虞之道》成一對比。雙方之間的分歧，關鍵在於怎樣看待禹、啟、益之間的史事。孟子認為啟乃是受禪於益而得位，是和平的傳位方式。《容成氏》認為啟乃以武力篡弒奪位，當時之文獻亦不乏此論，如《竹書紀年》：“益干啟位，啟殺之。”(見《晉書．束晳傳》所載)、《戰國策．燕策一》：“禹授益，而以啟為吏。及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下於益，其實令啟自取之。”如果按《容成氏》所記，禹已傳位於益，而啟攻而奪位，明顯是啟干益位，那麼《竹書紀年》便是弄錯了；但如果以啟的角度出發，其志在必得之帝位被益所奪，那麼《竹書紀年》所記亦符合事實。但無論如何，啟益之間的傳位，兩者皆認為是攻伐的結果。《孟子》與《容成氏》的說法正好是兩個極端，到底何說才接近事實？如今文獻固然不足以稽考，且本文重點亦不在事實之真相，而是諸子百家怎樣詮釋該事件以建立其政治思想。孟子將此事件處理得十分巧妙：禹讓位於益，繼續保持禪讓傳統；益退位於啟，是天命及人民的意願。從禪讓到世襲，完成了一次和平的政制過渡，調和了兩者之間的衝突。《容成氏》則反對世襲，認為攻伐與世襲相始終，不過需要為此事負責的是啟，而非禹。兩者立場雖不同，但為禹開脫，將之保存在禪讓傳統中，卻是一致的。
而就革命觀來說，如上所述，《容成氏》記述三代以下的歷史，既稱頌文王、肯定武王，卻又貶低成湯、更不齒於啟。相反，孟子、墨子皆贊成革命，只要君主無道，人民便可起而誅暴。兩者均視堯舜禹湯文武為一整體，六王皆在稱頌之列，其中湯武更是革命的典範。比較起來，孟子、墨子的思想保持着一致性，但《容成氏》的卻相當複雜。啟攻益之事，乃作者惡世襲之風始而作如是說，並不難理解；然而當世以湯武並稱，《容成氏》卻獨惡湯王，未知其意如何？《容成氏》並無作更多的描述，我們亦只能存而不論。
總括而言，出土文獻及諸子對這些議題的看法，可分為數種：
一、肯定禪讓、世襲及革命，以孟子及墨子為代表；
二、其師不置可否，後學肯定禪讓，以商鞅及其後學為代表；
三、極端讚美禪讓，換言之否定世襲及革命，以《唐虞之道》為代表；
四、讚美禪讓，否定世襲及攻伐，但肯定革命，以《容成氏》為代表；
五、肯定禪讓，但語氣溫和，世襲及革命則難以推論，以《子羔》為代表。
第一、二種是傳世文獻之說法，第三至五種是出土文獻之說法。在出土文獻未被發現以前，一般認為第一及二種說法便是戰國初中期的壟斷性意見。如今，出土文獻再提供了三種不同於傳世文獻的說法，可見當時社會上就一眾議題之論述是多元而複雜的，並不能簡單地定於一尊。就禪讓觀而言，雖然五種說法均表示肯定，但態度絕不相同，從《容成氏》及《唐虞之道》之狂熱追求，到孟子、墨子之肯定(同時又贊成世襲及革命)，崇尚程度仍有等級之分。就世襲及革命觀而言，或贊成或反對或存而不論，思想之複雜實在遠超我們想像。
在出土文獻異常豐富之今日，證明了禪讓說在戰國初中期之討論是非常熱烈的，因此對之重新進行考察，亦是有必要的。以下將承上述，集中就戰國初中期之禪讓思潮及其實踐進行論述。
四、戰國初中期之禪讓思潮及其實踐
研究禪讓、世襲與革命等議題，是屬於政治思想的範疇，很大機會牽涉到兩個層面：一、思想或理論層面；二、具體的實踐層面。如上所述，戰國初中期之出土文獻及諸子皆有述及，顯然是一個熱門的公共話題；既然論述豐富，那麼在實踐上又如何呢？
戰國初中期，可以說沒有一家或一派是反對或否定禪讓的。《子羔》、《容成氏》及《唐虞之道》等出土文獻均讚美禪讓，尤其是後者，視之為不二法門。孟子、墨子均主張禪讓及世襲兩可取，一切皆取向於天與民，思想甚具彈性。出土文獻與傳世文獻雖然對禪讓之熱烈程度不一，但從根本上而言，他們都是贊成禪讓的。這是與世襲及革命觀之分歧相異的。接下來的問題是，這一禪讓思潮是否影響到實際的政治決策呢？
《戰國策·秦策一》記載了秦孝公(公元前361-前338年在位)欲讓位於商鞅一事：
衛鞅亡魏入秦，孝公以為相，封之於商，號曰商君。商君治秦，法令至行，公平無私，罰不諱強大，賞不私親近，法及太子，黥劓其傅。朞年之後，道不拾遺，民不妄取，兵革大強，諸侯畏懼。然刻深寡恩，特以強服之耳。孝公行之八年，疾且不起，欲傳商君，辭不受。孝公已死，惠王代後，蒞政有頃，商君告歸。人說惠王曰：「大臣太重者，國危；左右太親者，身危。今秦婦人嬰兒皆言商君之法，莫言大王之法，是商君反為主，大王更為臣也。且夫商君固大王仇讎也，願大王圖之。」商君歸還，惠王車裂之，而秦人不憐。[40]
秦孝公尚賢，力排眾議起用商鞅，大膽變法以圖強。商鞅變法行之八年，似乎大有成績，深得孝公器重，因此當孝公病重之時，一度欲傳位於商鞅，只是商鞅固辭不受，最後惠王繼位，仍用世襲。商鞅雖然固辭受國，但仍為惠王所忌，最後落得死無全屍的下場。如果這條史料屬實的話，那麼當時禪讓及尚賢之風似乎也影響講求法治的秦國了。按當時禪讓思潮風行，孝公讓國之事未必全是假，發生這件事並不是沒有可能的。
此外，《呂氏春秋·審應·不屈》提到魏惠王(公元前333-前318年在位)欲傳位於惠施之事：
魏惠王謂惠子曰：“上世之有國，必賢者也。今寡人實不若先生，願得傳國。”惠子辭。王又固請曰：“寡人莫有之國於此者也，而傳之賢者，民之貪爭之心止矣。欲先生之以此聽寡人也。”惠子曰：“若王之言，則施不可而聽矣。王固萬乘之主也，以國與人猶尚可。今施，布衣也，可以有萬乘之國而辭之，此其止貪爭之心愈甚也。”惠王謂惠子曰：“古之有國者，必賢者也。”夫受而賢者舜也，是欲惠子之為舜也；夫辭而賢者許由也，是惠子欲為許由也；傳而賢者堯也，是惠王欲為堯也。堯、舜、許由之作，非獨傳舜而由辭也，他行稱此。今無其他，而欲為堯、舜、許由，故惠王布冠而拘於鄄，齊威王幾弗受，惠子易衣變冠，乘輿而走，幾不出乎魏境。凡自行不可以幸，為必誠。[41]
上述對話全是圍繞禪讓之事。按《呂氏春秋》所記，魏惠王其實是個沽名釣譽之徒，並非真心讓位於惠施。說白一點，魏惠王明知惠施會推辭，因此提出讓國之事，也是無傷大雅，更能贏得千古美名，可謂一舉兩得。魏惠王即欲自比帝堯，而以惠施為舜為許由，一讓一辭，俱能名垂千古。這是一條很好的反面資料，除了說出禪讓思潮對當時國君的影響，更能反映出當時國君對禪讓思潮的理解及回應。魏惠王明顯用之以求名，並非真心讓賢。
戰國中期，確實也發生了一件震驚各國的讓國大事。《戰國策·燕策一》詳細記述了此事：
燕王噲既立，蘇秦死於齊。蘇秦之在燕也，與其相子之為婚，而蘇代與子之交。及蘇秦死，而齊宣王復用蘇代。燕噲三年，與楚、三晉攻秦，不勝而還。子之相燕，貴重主斷。蘇代為齊使於燕，燕王問之曰：“齊宣王何如？”對曰：“必不霸。”燕王曰：“何也？”對曰：“不信其臣。”蘇代欲以激燕王以厚任子之也。於是燕王大信子之。子之因遺蘇代百金，聽其所使。鹿毛壽謂燕王曰：“不如以國讓子之！人謂堯賢者，以其讓天下於許由，由必不受，有讓天下之名，實不失天下。今王以國讓相子之，子之必不敢受，是王與堯同行也。”燕王因舉國屬子之，子之大重。或曰：“禹授益，而以啟為吏，及老而以啟為不足任天下，傳之益也，啟與支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下於益，其實令啟自取之。今王言屬國子之，而吏無非太子人者，是名屬子之，而太子用事。”王因收印自三百石吏而效之子之，子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決子之。子之三年，燕國大亂，百姓恫怨，將軍市被、太子平謀，將攻子之。儲子謂齊宣王：“因而仆之，破燕必矣。”王因令人謂太子平曰：“寡人聞太子之義，將廢私而立公，飭君臣之義，正父子之位。寡人之國小，不足先後，雖然，則唯太子所以令之。”太子因數黨聚眾，將軍市被圍公宮，攻子之，不克。將軍市被及百姓乃反攻太子平，將軍市被死已殉，國構難數月，死者數萬眾，燕人恫怨，百姓離意。孟軻謂齊宣王曰：“今伐燕，此文、武之時，不可失也。”王因令章子將五都之兵，以因北地之眾，以伐燕。士卒不戰，城門不閉，燕王噲死，齊大勝燕，子之亡。二年，燕人立公子平，是為燕昭王。[42]
燕王噲(公元前320~前312年在位)讓國與大臣子之一事，歷史上確有其事，其他文獻也有所記載。[43]基本上，整件讓國事件皆是子之及其黨羽所策劃。首先，子之與齊使蘇代串通，後者力勸燕王噲重用子之。其次，他們勸燕王噲效法堯讓天下於許由，將國家讓予子之。堯讓而許由不受，堯得“讓天下”之美名，許由得“辭天下”之美名；如此，燕王噲與子之兩君臣俱得美名。最後，他們勸燕王噲效法禹、益、啟之傳政，讓國於子之，而實權則交予太子。燕王噲信以為真，豈料子之弄假成真，除了名位，更掌握了實權。三年後，燕國大亂，太子黨平亂失敗後，又有外國勢力介入(齊國與中山國)，最後齊勝燕，燕人復立公子平為燕王。至於孟子是否真的曾勸齊宣王出兵伐燕，此事則值得商榷。[44]
總括而言，禪讓思潮盛行於戰國初中期，使各國國君及知識份子皆受影響，甚至乎從思想層面落實到實踐層面。然而，實踐的動機或結果與原本的禪讓思想並不相符，可以說形成了強烈的反差。上述三例，似乎只有秦孝公之事稱得上接近禪讓原意。秦孝公與商鞅關係密切，對之十分信任，曾力排眾議，起用商鞅主政，變法圖強，秦國由是走上富強之路。因此孝公如果真的受禪讓思潮影響，然後萌生傳賢意圖，亦非不可能之事。由此看來，秦孝公似乎才是當世之堯舜，而商鞅則為當世之許由。相反，魏惠王顯然是沽名釣譽之徒，純為名留青史而欲行禪讓。而燕王噲則沒有從國家人民的實際需要出發，視國家大器如無物，禪讓最後變成了擾民之舉，因此連孟子亦開腔聲討，直言燕可伐。經過燕王噲讓國一事，禪讓思想的實踐化正式宣告失敗。概括而言，禪讓似乎只能存論於理論層面，而實行起來卻十分困難。
最後，筆者想提出的是，戰國中期出現的讓國潮，固然與當時的禪讓思潮有關，但以孟子或墨子所論，基本上不足以帶動整個時代風潮，只有竹簡文獻如《容成氏》、《唐虞之道》一類的極端而激烈的思想主張，再加上當世的策士推波助瀾，才能形成戰國初中期崇尚禪讓的思想氛圍。就這個意義而言，當時的主流思想實際上並非孟子或墨子，而是《容成氏》、《唐虞之道》一類的失傳文獻，後者比前者之影響力更大。筆者相信當時這類文獻思想應該曾經大量流佈，如今所見卻是鳳毛麟角，未能一窺全豹，然而我們亦不能因此而否定出土文獻之影響力。
總結
處於出土文獻迭出的年代，確是我們的幸運。出土文獻是否足以改寫整個古代學術史，似乎仍言之尚早；但就某些議題而言，出土文獻確實能夠引導我們作進一步的思考，從而繪製出一幅更全面的學術圖譜。就這個意義而言，出土文獻是彌足珍貴的。[45]
本文嘗試就戰國諸子古代帝王更替觀之議題，將出土文獻結合傳世文獻作綜合比較研究，發現出土文獻與諸子的觀點是大不相同的。出土文獻傾向支持禪讓，否定世襲，其態度甚至激烈至非禪讓之外無他道；而諸子則認為禪讓及世襲皆可取，必要時革命也是可施行的手段，其態度比較靈活通融，似乎較為可取。不過，將這兩種觀點放在戰國時代的脈絡中考察，我們發現戰國初中期之禪讓思想風行，甚至影響到實踐，主要受到出土文獻一類的極端化思想鼓吹所致，諸子所論基本上不足以帶動整個風潮。
禪讓之實踐失敗於燕國以後，標示了禪讓過份理想化、難以實行之事實。戰國晚期之大學者荀子以務實態度糾正其弊，認為禪讓可托之理想，而不可據之實行，主張法後王倡禮制才是致治之道；及後韓非否定禪讓，轉而加強君權，以法治國，兩者成為了戰國晚期之主流思想。凡此種種，皆是對戰國初中期禪讓思想之積極反撥。法家同時加強對“帝制”之建構，然而矯枉過正，君權膨脹至不可制，終致人民“革命”(此亦法家所反對的)。此乃後話，非本文所論之重點，因此略述於此。
[①] 禪讓與革命之說，始見於《尚書》。《堯典》篇記載了堯舜禪讓之事，乃古代禪讓說之始。而革命之說，則始見於《多士》篇。《多士》明確提到“成湯革夏”、“殷革夏命”，可見“革命”一詞由來已久。兩者皆與帝位之繼承有關，但“禪讓”重在以和平方式讓位於賢者，“革命”卻以武力奪位，重新建立政權，方法上可說是兩個極端。詳見孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，《十三經注疏》，臺北藝文印書館1965年版，第28~36頁(禪讓之說)、第237~238頁(革命之說)。
[②] 根據碳超靈敏小型回旋加速器質譜儀對該批竹簡的年代測定，以1950為基準年代，上博簡大概距今2257±65年，即公元前308±65年，上下限即公元前373至公元前243年之作品。詳見馬承源《馬承源先生談上博簡》，收於朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究》，上海書店2002年版，第3頁。
[③] 本文所引之釋文主要根據劉釗《唐虞之道》，收於氏著《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第148~159頁。
[④] 劉釗《唐虞之道》，第148、150~151頁。
[⑤] 劉釗《唐虞之道》，第148~149、153~155頁。
[⑥] 劉釗《唐虞之道》，第149、157頁。
[⑦] 劉釗《唐虞之道》，第149、157頁。
[⑧] 本文主要參考三種釋文、一種補釋。詳見：李零《子羔釋文》，收於馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》(上海古籍出版社2001年版，第182~198頁)；陳劍《上博簡〈子羔〉、〈從政〉篇的拼合與編連問題小議》，載《簡帛研究網》(http://www.jianbo.org/Wssf/2003/chenjian01.htm 2003年1月5日)；季旭昇《子羔譯釋》，收於季旭昇主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)讀本》，臺北萬卷樓2003年版， 第25~39頁；廖名春《上博簡《子羔》篇釋補》，《中州學刊》2003年第6期(總第138期，第85~90頁)。編連以陳劍之補說為是。
[⑨] 據廖名春說補，第88頁。
[⑩] 據廖名春說補，第88頁。
[⑪] 據廖名春說補，第89頁。
[⑫] 據廖名春說補，第90頁。
[⑬] 據廖名春說，第90頁。
[⑭] 此從季旭昇說，引申為“取”。見季旭昇《子羔譯釋》，第35頁。
[⑮] 本文主要參考三種釋文。詳見李零《容成氏釋文》，收於馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》第二冊，上海古籍出版社2002年版，第248~292頁；陳劍《上博簡容成氏的拼合與編連問題》，見《簡帛研究網》(http://www.jianbo.org/Wssf/2003/chenjian02.htm 2003年1月7日)；蘇建洲《容成氏譯釋》，收於季旭昇主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)讀本》，臺北萬卷樓2003年版，第103~182頁。為方便起見，頁碼以蘇建洲釋文為主。
[⑯] 李零《容成氏釋文》說明，第249頁。
[⑰] 李零《容成氏釋文》說明，第249頁。
[⑱] 按蘇建洲語：廖名春先生《容劄》贊同李零先生之說，以為“容成氏”後可補“大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、祝融氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、陰康氏、朱襄氏、無懷氏”。其中“大庭”、“伯皇”、“中央”、“栗陸”、“驪畜”、“祝融”六氏據《莊子．胠篋》補。“昊英”、“有巢”、“葛天”、“陰康”、“朱襄”、“無懷”六氏據《漢書．古今人表》、《六韜》佚文《大明》篇、《帝王世紀》補。見蘇建洲《容成氏譯釋》，第106頁。
[⑲] 見蘇建洲《容成氏譯釋》，第103~104頁。
[⑳] 如《莊子·胠篋》云：“當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”《容成氏》云：“……伏羲氏之有天下也，皆不授其子而授賢，其德瀏清而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材。於是乎喑聾執燭，矇瞽鼓瑟，跛守門，侏儒為矢，張者戚施，僂者事數，癭者煮鹽，宅瀀者漁澤，害棄不舉。凡民卑末者，教而誨之，飲而食之，思役百官而月請之。”見蘇建洲《容成氏譯釋》，第103~104頁。
[21] 日本學者淺野裕一也注意到了這一特點，並認為禪讓是“《容成氏》所認為的理想的王朝更替形式”。見淺野裕一著、佐藤將之監譯《戰國楚簡研究》，臺北萬卷樓2004年， 第87~88頁。
[22] 見蘇建洲《容成氏譯釋》，第151頁。
[23] 見蘇建洲《容成氏譯釋》，第159~160頁。
[24] “湯乃博為征籍，以征關市”，“湯”字，李零及陳劍所釋同。“博”字李零釋為“輔”，即謂湯輔桀斂稅。蘇建洲認為“湯”似是“桀”的誤寫，認為斂財的是桀，不是湯。詳見蘇建洲《容成氏譯釋》注文，第163~164頁。筆者按：無論是湯或桀斂財，均不會大大影響我們理解《容成氏》所描述的湯王形象。即使撇下這條資料不用，湯的形象依然不是太好，尤其是與後述的文王比較，高低立見(後詳)。《容成氏》似乎有意貶低成湯。
[25] 見蘇建洲《容成氏譯釋》，第172頁。
[26] 見蘇建洲《容成氏譯釋》，第177頁。
[27] 有關“命”字在先秦時期的含意及演變，可參見傅斯年《性命古訓辨證》，廣西師範大學出版社2006年版。本文所言“革命”，源於周初誥文，可理解為“天命”，詳見氏著，第26~33、81~97頁。
[28] 淺野裕一著、佐藤將之監譯《戰國楚簡研究》，臺北萬卷樓2004年版，第96~97頁。
[29] 初期：公元前478至公元前371，共108年；中期：公元前370至公元前299，共72年，晚期：公元前298至221，共78年。詳見錢穆《戰國初中晚三期列國國勢盛衰轉移表》，收于氏著《先秦諸子繫年》，北京商務印書館2001年版，第683~687頁。另，亦可參考《史記．六國年表》，史遷詳列由周元王元年(公元前476)始至秦二世自殺亡止(公元前207)，凡270年。詳見司馬遷《史記·六國年表》，北京中華書局1959年版，第685~758頁。
[30] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，《十三經注疏》，臺北藝文印書館1965年版，第168頁。
[31] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，第169頁。
[32] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，第42頁。
[33] 王煥鑣《墨子集詁》，上海古藉出版社2005年版，第161~166頁。
[34] 王煥鑣《墨子集詁》，第642~646頁。
[35] 王煥鑣《墨子集詁》，第458~486頁。
[36] 詳見鄭良樹《商鞅及其學派》，臺北學生書局1987年版。
[37] 蔣禮鴻《商君書錐指》，北京中華書局1986年版，第4~5頁。
[38] 蔣禮鴻《商君書錐指》，第5頁。
[39] 蔣禮鴻《商君書錐指》，第84~85頁。《修權》篇乃第二階段(公元前337—前318年)之篇章，屬戰國中期。
[40] 諸祖耿《戰國策集注彙考》，江蘇古籍出版社1985年版，第114~118頁。
[41] 陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第1205頁。
[42] 諸祖耿《戰國策集注彙考》，1539~1550頁。
[43] 如《戰國策·齊策二》記述齊國決定發兵征燕之經過：“韓、齊為與國。張儀以秦、魏伐韓。齊王曰：‘韓，吾與國也。秦伐之，吾將救之。’田臣思曰：‘王之謀過矣！不如聽之。子噲與子之國，百姓不戴，諸侯弗與。秦伐韓，楚、趙必救之，是天下以燕賜我也。’王曰：‘善。’乃許韓使者而遣之。韓自以得交於齊，遂與秦戰，楚、趙果遽起兵而救韓，齊因起兵攻燕，三十日而舉燕國。”詳見諸祖耿《戰國策集注彙考》，第537~539頁。其他如《中山王鼎銘》、《莊子·秋水》篇均有記載。
[44] 《孟子．公孫丑下》答沈同問一段記述孟子反對燕王噲擅自讓國，不合天命及人民意願，因此贊成伐燕，但卻反對齊伐燕，與《戰國策·燕策一》所說不同。詳見趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》，第80~81頁。
[45] 有關出土文獻與學術史之關係及其重要性，可參考李學勤《簡帛佚籍與學術史》，臺北時報文化出版社1994年版，第1~33頁。