徐儒宗
[作者簡介] 徐儒宗(1946— )，男，浙江浦江人。今爲浙江省社會科學院哲學研究所研究員。長期從事儒學研究，著有《中庸論》、《人和論——儒家人論思想研究》、《大學中庸評析》、《婺學通論》、《江右王學通論》、《呂祖謙傳》等，整理校點《羅洪先集》，參加校點《呂祖謙全集》、《宋濂全集》，發表學術論文60餘篇。
儒學作爲博大精深的入世濟世之學，有其最高的理想目標：在社會方面，是以“和而不同”的原則實現“天下爲公”的“大同”社會；在自然方面，是以“致中和”的法則達到“天地位焉，萬物育焉”的“太和”景象——這就是儒家所要實行的“大道”。爲了實行這一“大道”，儒家提出了許多重要德目，其間範疇林列，關係繁複，因而曾受“博而寡要”之評。其實，孔子自謂“吾道一以貫之”，這個“一”，顯然是“博”中之“要”。然而，孔子所謂之“一”是指什麽？它又是怎樣將衆多範疇貫串起來成爲一個整體而進行正常運作以實行其“大道”的？乃成爲儒學必須研究的重大問題。本文擬就此試予探討，以就正於高明。
一、 中庸乃一以貫之的方法論
孔子認爲自己的“道”是可以“一以貫之”的。並曾想把“一以貫之”的內容分別傳授給子貢和曾子：
子曰：“賜也，女以予爲多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”[①]
子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[②]
兩次都由孔子主動發問，可見“一以貫之”的內容之重要。可惜子貢和曾子都未能繼續問下去。曾子答曰“唯”，好像他早已理解。然而，如果曾子真是早已理解，孔子又何必再鄭重其事地呼其名而告之呢？所以，曾子是否真已領會孔子“一以貫之”的涵義是個問題。而曾子轉告他人，乃以“忠恕”二字作瞭解釋。歷代學者都以曾子的話爲準，認定孔子“一以貫之”的內容就是“忠恕”。
然而，宋儒葉水心卻對此提出了不同看法：“余嘗疑孔子既以‘一貫’語曾子，直‘唯’而止，無所質問，若素知之者，……未知於‘一貫’之指果合否？曾子又自轉爲‘忠恕’，忠以盡己，恕以及人，雖曰內外合一，而自古聖人經緯天地之妙用，固不止於是。疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以爲準也。”[③]水心的話究竟有無道理？我們不妨再來看看孔子與子貢關於“忠恕”的兩次談話：
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”[④]
子貢曰：“如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[⑤]
程子曰：“忠者無妄，恕者所以行乎忠也。”朱子曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[⑥]所謂“盡己”，就是出於內心之誠意；所謂“推己”，其消極方面是“己所不欲，勿施於人”，積極方面便是“己欲立而立人，己欲達而達人”。然而，“推己”的積極方面，孔子也認爲只是“仁”的“能近取譬”之入門方法，而“道”的含義，比此更廣，因此，“忠恕”之未能貫串孔子之“道”可知。又《中庸》曰：“忠恕違道不遠。”這是說，能做到“忠恕”，與“道”相距已不遠了。既然是相距不遠，總還有一定的距離，可見“忠恕”並不能貫串“道”的全部。因此，水心認爲“聖人經緯天地之妙用，固不止於是”的論斷，是有一定道理的。
然而，孔子之所謂“一以貫之”的內容究竟是什麽呢？竊謂當是指一種足以貫串“道”之終始的基本原則和方法而言。
孔子處於春秋末期社會大動亂時期，而以明道於天下爲己任，故向往於一種上下各安其位，人與人之間和睦相處的大同社會。於是，他希望能把社會上的各種矛盾用一種理論把它們協調統一起來，以達到國家、社會的長期安定。基於這種願望，他在分析綜合前人經驗的基礎之上創建了可以“一以貫之”的自成體系的“道”。
若從孔子創道的淵源而言，他一生以“祖述堯舜，憲章文武”爲立道的依據，總結並發展了堯舜乃至文武的致治經驗，建立了自己的思想體系。所以，探索孔子之道，其淵源自然應該上溯到堯舜。然而足以貫串堯舜治國之道的大法，據《論語》記載，堯將遜位於舜，授之以治天下之道，這就是“允執其中”，而舜又把這一大法傳授給禹。又據古文《書·大禹謨》所載，舜在傳授給禹的時候，還把堯所傳的“允執其中”作了發展：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”孔子還把虞舜的治國方法概括爲“執其兩端，用其中於民”[⑦]。因此，歷代儒家都一致公認，這個“中”字乃是堯、舜、禹相授受的治國之“心法”，並推之爲唐虞三代堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的“道統”。而孔子正是忠實地繼承並發展了“中”這一道統。
關於“中”的涵義，係與偏頗和兩端相對而言。從方法上說，是適度、適中、正確，無過無不及而恰到好處；從行爲上說，是合宜、合理，無所偏倚而恰如其分；從道德上說，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可謂是一種標準或一種基本原則。而作爲哲學範疇，主要是指人的主觀認識和行爲與事物的客觀實際適相符合，從而達到一定的預期目標，故含有合乎客觀規律的“真理”之意。於是，孔子從正反兩方面給“中道”作了界定：既從正面提出“執兩用中”，又從反面提出“過猶不及”。正反兩個命題合而言之，就是堅持“中”，戒其“過”，勉其“不及”。質言之，亦即“執中、戒過、勉不及”而已。這是“中道”的基本涵義。
然而，孔子在繼承這一道統時，並不局限在“中”字上，而是再加一個“庸”字而成“中庸”，進一步把“中”這一“道”的原則作了創造性的發展。“庸”有平凡、普遍之義，係與怪異、險僻、神秘相對而言，故“中庸”乃成爲平凡而普遍的真理；“庸”又有運用之義，故又使“中庸”這一平凡而普遍的真理又與實踐時的具體運用聯繫起來。於是，所謂“中”，體現了處理事物的正確性；所謂“庸”，體現了適用於一切事物的普遍性。因此，所謂“中庸”，就是正確而普遍的真理。也就是說，“中庸”一詞的內涵係綜合了靜態、空間性的正確之“中”和動態、時間性的靈活之“庸”兩方面的涵義。而其精神實質乃是把普遍的道德原理與具體的倫理實踐相結合，達到一種“從心所欲，不逾矩”的理想境界。這樣，就把堯舜以來一脈相傳的治國大法發展爲既是哲學上的全面而系統的認識論和方法論，又是道德上的行爲準則和最高境界。單就人之踐道標準而言，“中庸”乃是“德”之極致。所以孔子讚歎道：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[⑧]這裏，孔子指出，“中庸”是一種至善至美之道，但早已很少有人能做到了。所以，他才極力提倡這種至善至美之道。其實，也只有這種他讚歎爲至善至美的中庸之道，才符合他所向往的上下各安其位，人與人之間和睦相處的理想社會之需要。
關於孔子創建的中庸之道的內容，大致可以概括爲如下五個方面[⑨]：
第一，在調節同一事物內在的兩極之間的關係時，中庸之道體現爲在相反相成的關係中要求達到既中且正的“中正”法則。這充分反映在《周易》的“太極陰陽”學說之中。
第二，在調整多種不同事物之間的關係時，中庸之道體現爲“和而不同”與“因中致和”的“中和”法則。這一法則的理論，主要有《周易》所發明的“八卦”學說和《書·洪範》所首創的“五行”學說兩個理論系統。“八卦”說與“五行”說的具體內容雖有不同，但作爲闡明多種事物互相作用的因“中”而致“和”的“中和”法則實如出一轍。
第三，從時間運行的觀念上去把握事物發展的規律時，中庸之道體現爲因時制宜、與時俱進的“時中”法則。因爲一切事物的變化發展，歸根到底都是在時間運行的過程中展開的，因而人的行爲必須適應這種隨時變化的規律。在運用“時中”法則時，必須強調“時”與“中”的辯證統一；既要堅決反對落後於時代的保守主義，也要堅決反對隨波逐流地趕時髦風氣。故孟子把孔子譽爲“聖之時者”而大加推崇。
第四，在對待事物變化規律的“常”與“變”的關係上，中庸之道體現爲原則性與靈活性高度統一的“執中達權”法則。因爲一切事物在按照常規不斷變化發展的同時，還可能出現某些意想不到的反常情況。而中庸之道作爲一種切合實際的思想方法，必須與之相適應。所以，當在具體實踐中運用“中”這一基本原則時，還必須根據實際情況，在不違背原則的前提下有所變通，才能恰當地處理問題而適得其宜。這種適應事物變化的靈活性就叫做“權”。在運用“執中達權”法則時，必須強調“執中”與“達權”的辯證統一，既要反對沒有靈活性的“執一不通”而死守教條，也要反對沒有原則性的“見風使舵”或任意妄爲。
第五，在人的品德修養上，中庸之道要求必須遵循“中行”的準則，以期達到“從心所欲，不逾矩”的至德境界。因爲無論中正、中和、時中和執中達權等各項法則，歸根到底還須落實到人的行爲上，故中庸之道認爲，凡是能夠遵循上述各項法則而行動的，則謂之“中行”。
若從孔子一生行道的旨趣而言，無論是治世亂世、有道無道，一切言行都要隨時隨地遵守“中”這一基本原則，使之合乎自己之所謂“道”。正如《中庸》引述他所說的“君子而時中”一語，正是他隨時遵守的處世原則。而他在回答子路時又說：“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”這是多麽堅定的信念！
若從孔子的教育原則而言，他對於未合“中行”者，必先糾正其偏，然後再與之共進於“道”。例如子貢問：“師與商也孰賢？”孔子答道：“師也過，商也不及。”子貢又問：“然則師愈與？”孔子答道：“過猶不及。”[⑩]這是說，賢不賢的標準，不在於才智之高下，而在於是否能處於“中”，亦即是否能合乎道的基本原則。又如孔子認爲：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”[11]這是說，二人由於性格上的差別而未能自立於“中”，必須從主觀上分別予以糾正，才能使之合乎“中”，合乎道的基本原則。
再從孔子在傳道之際的期望而言，也很重視“中”這一基本原則。他說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不爲也。”[12]孔子何以首先提到“中行”之士呢？正因爲孔子之“道”是以“中”爲基本原則的，所以“中行”之士就成爲孔子最理想的培養對象了。但當時顔淵既沒，中行之士不可復得，不得已而思及其次，就只能從“狂”和“狷”上着想了。“狂”和“狷”二者皆有其可與行道的本質之美，然亦各有其偏；若能糾正其偏，使之成爲“中行”之士，則亦未嘗不可與之同入於“道”。於是乃考慮到子貢和曾子。據《論語》所載，子貢常喜以諸如“博施濟衆”之類的高遠問題爲問，正屬於孔子之所謂“狂者”；曾子則每日都要“三省吾身”，孔子曾評之爲“參也魯”，正屬於孔子之所謂“狷者”。基於子貢和曾子二人的品質，若能略加引導，糾正其偏，當能成爲“中行”之士而傳之以“道”。這就是孔子想傳給“一以貫之”之道的本意了。在這裏，一個“中”字，就明確地體現了孔子所傳之“道”的基本原則。
由是觀之，孔子無論在創道、行道、教育或傳道之際，最重視一個“中”字。可見“中庸”這一基本法則，貫串了孔子之“道”的終始，而所謂“一以貫之”的內容，自非“中庸”莫屬了。
既然“中庸”是孔子之道的“一以貫之”的內容，那曾子又何以說“夫子之道忠恕而已”呢？這其實很簡單。前面已經談到，曾子究竟是否真已理解孔子“一以貫之”的涵義不得而知，此其一。再則，孔子教育學生往往是因材施教的，當時曾子的水平較高，所以孔子呼而告之。因此，即使曾子真已理解，但在轉告其他學生時，又不得不考慮其他學生的接受能力而有所斟酌。因爲“忠”是修道的基本素質，“恕”是“仁”的入門途徑，“忠恕”又與“道”相距不遠，所以，曾子採用“能近取譬”的方法，把含有具體內容的“忠恕”去解釋抽象的“一貫”之“道”，是有一定道理的。更何況，本乎中庸之道，“仁”的基本方法是“推己及人”，即所謂“執柯以伐柯，其則不遠”，而“忠恕”又正是“盡己”、“推己”之事，根據“君子之道，辟（譬）如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑”的道理，則行道就得從“忠恕”開始。然後沿着“中庸”的大中至正之道循序漸進、堅持不懈地向前努力，就有可能成爲具備“中庸”之至德的聖人。即此而言，則曾子轉告其他學生時，用“忠恕”去解釋孔子的“一以貫之”的內容，也就順理成章了。
孟子一生以辟楊墨維護聖道爲己任，就是因爲楊子“爲我”、墨子“兼愛”都流於一偏而違背了中道；而子莫的“執中”雖然表面上近似中道，但由於他“執中無權”而陷於“執一”，仍然不是真正的中道。可見孟子所維護的乃是既有原則性又有靈活性的大中至正之道。
歷代大儒大都公認孔子以“中庸”貫串聖道之終始。如唐柳河東主張“由中庸以入堯舜之道”。他說：“聖人之爲教，立中道以示於後，曰仁曰義曰禮曰智曰信，謂之五常，言可以常行之者也。……立大中，去大惑，舍是而曰聖人之道，吾未信也。”[13]此言聖人以中道貫串於“五常”之中，方爲聖道，除此之外皆非聖人之道。宋儒孫泰山曰：“孔子作《春秋》，專其筆削，損之益之，以成大中之法。”[14]胡安國曰：“夫聖人之道，所以垂訓萬世，無非中庸。”[15]阮逸曰：“大哉，中之爲義!在《易》爲二五，在《春秋》爲權衡，在《書》爲皇極，在《禮》爲中庸。謂乎無形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩於虛無，下不局於器用，惟變所適，惟義所在，此中之大略也。”[16]此言中道貫串於儒家的各種經典之中。明儒王陽明曰：“聖人大中至正之道，徹上徹下只是一貫。”[17]所謂“上”，係指形而上之“道”而言；所謂“下”， 係指形而下之“器”而言。在“道”與“器”之間，自始至終貫串着“大中至正”之道。清儒王船山曰：“中道者，即堯舜以來相傳之極致。”[18] 又曰：“天下之理統於中。”[19]可見只有“中”才足以貫串聖人之道。由此可見，“中庸”顯然是貫串於儒學的一切德目之中而起有方法和準則的作用，實可稱之爲儒學的精髓。
誠然，各家學說，也都有自己的所謂一貫之道，但所貫串的基本原則皆非“中庸”。諸如墨家之“兼愛”，楊氏之“爲我”，道家之“無爲”，法家之“一於法”等等，都是偏於一端之論，與孔子之“中庸”有本質的區別；“中庸”是孔子之道所獨有的。在先秦諸子中，孔學之所以區別於其他各家學說而自成體系者，即在於它以“中庸”這一基本法則貫串了他的全部學說。
二、 合情而適中的愛人之道——仁
孔子爲了實行其理想的大道，乃提出了“仁”作爲行道的宗旨。這裏必須說明的是，“仁”作爲儒學的重大德目，實有狹義和廣義之分。狹義之“仁”，是指感情上的“愛人”之心。樊遲問仁，子曰“愛人”，就是狹義的“仁”。而廣義之“仁”，則是將感情上的愛人之心提升爲理論上的愛人之道，既是諸德之總名，又完全符合“中庸”標準。孔子說“仁者，人也”，是說“仁”是關於人之所以爲人的道理，就是廣義的“仁”。作爲儒學宗旨的“仁”，乃是指包涵衆德而又符合中庸之道的廣義之“仁”。本節論述儒學的宗旨，即指此而言。
儒家仁學的特色，主要在於將“愛人”之心遵照“中庸”法則而體現在推行人倫教化的次第上。中庸的根本精神是凡事必須遵循事物的客觀規律而符合實際情況，所以儒家主張推行人倫教化必須按照先後次第，循序漸進，方獲成效。《書·堯典》記載堯的政績從“克明俊德”到“協和萬邦”，孔子所謂“修己以敬”、“修己以安人”到“修己以安百姓”，《大學》的“八條目”提出從“格物、致知”到“治國、平天下”，《中庸》的“九經”主張從“修身”到“懷諸侯”，這些論述都體現了一條共同的思路，即：推行人倫教化，必須以自身的道德修養爲本；然後遵循“親親”之序從愛自己的家開始，處理好家庭或者家族內部成員之間的關係；再把愛人之心進一步由家擴展到社會，處理好社會上的各種人際關係；如果是在位者，還應將此愛人之心通過有效的政治措施推及全民，使全民都能自覺地服從人倫教化，以期實現講信修睦的“大同”之世。這一由親到疏、從近到遠推行“愛人”之心的順序，充分體現了中庸之道根據實際情況、尊重客觀規律、切合人情物理而循序漸進的原則。而這一總原則，又充分體現在如下幾項推行仁道的具體原則上。
（一） “仁”必須以自身的道德修養爲前提
儒家的仁學，係以倫理道德爲主體內容。所謂“道德”，分言之，“道”是事物運動的規律，在人學的意義上，通常指行爲的基本準則；“德”是指“道”之有得於心者而言，乃是主體的人對“道”的獲得與把握。“道德”連用，主要是指人的內在修養。所謂“倫理”，就是人倫及其所包涵的義理；就其實際效用而言，主要體現爲人際關係所應遵守的外在行爲準則。《大學》云：“誠於中，形於外。”故人際外在的人倫準則必須以各人內在的道德修養爲根本。
儒家非常重視自身的道德修養，以之作爲立身處世的首務。《尚書》開卷首贊帝堯“克明俊德”，《大學》開卷首言“明明德”，《中庸》則以“尊德性”作爲“道問學”的綱領，令人先存心乎道體之大者。這都強調了自身道德修養之重要。孔子曰：“古之學者爲己，今之學者爲人。”[20]朱《注》引程子曰：“爲己，欲得之於己也，其終至於成物；爲人，欲見知於人也，其終至於喪己。”可見學以爲己，乃儒家治學之要義。孔子又曰：“君子求諸己，小人求諸人。”[21]所謂“爲己”，亦即“求諸己”之意。孟子曰：“愛人不親反其仁，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”[22]這是對於“爲己”和“求諸己”最好的解釋，認爲凡事都得首先反省自身的道德修養。所以，自身的道德修養乃是行“仁”之本。
（二） 行“仁”應以“恕”爲能近取譬的邏輯方法
“人”是一個類概念。孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。……口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。”[23]正因爲人之心有共同的嗜欲與好惡，故而可以運用將心比心、以己度人的邏輯方法來推測別人的心理要求，運用推己及人的邏輯方法來處理人際關係。故荀子曰：“聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類。”[24]這種以己度人、推己及人的邏輯方法，古人稱之爲“恕”。
“恕”包括兩方面的內容：從消極方面說，就是“己所不欲，勿施於人”[25]；從積極方面說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”[26]。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”的實質，也可以概括爲“己所欲，施於人”。故若分而言之，“恕”可包括“己所不欲，勿施於人”與“己所欲，施於人”兩方面的內容；綜而言之，亦即“好惡與人同之”而已。
人作爲一個類，不僅仁義禮智之“四端”相同，即七情之賦，亦無所異。《禮記·禮運》云：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”凡人皆賦有“欲”和“惡”兩方面的本能以及滿足所欲和排斥所惡的願望。這種天賦的“欲”和“惡”，乃是人類的正常心理。也正因爲人類具有這種正常心理，才維護了人類的生存繁衍並推動了社會的發展。然而，這種本屬正常的欲望和滿足所欲的要求，若不加以引導自律而任其放縱滋長，又會成爲貪得無厭的私欲。這種私欲的橫流泛濫，則又是損害他人、危害社會甚至毀滅世界的罪惡根源。
若要權衡這種天賦之“欲”的利弊得失，其分界全在於“公”與“私”的差別。人若出於人欲之私，爲了滿足己之所欲而不顧損害他人之欲，則人與人之間必將失去其平衡而引起爭端。若在貪圖私欲的同時，又嫉視他人之所欲而百般危害之，則是《大學》所謂“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身”了。正如孟子所云：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”[27]可見人若以逞一己之私欲爲目的，其結果不僅損及他人，危及社會，而且最終仍至於害己而後已。所以，對於“欲”，必須出於天理之公，方能杜絕其弊而發揮其利。
何謂出於天理之公？就是對於他人之“欲”，亦應以平等精神相待。即自己有滿足某種欲望的要求時，就該想到他人也具有與自己一樣的欲望以及滿足欲望的權利。《詩·豳風·伐柯》云：“伐柯伐柯，其則不遠。”《中庸》云：“君子以人治人，改而止。”所謂“執柯以伐柯”與“以人治人”，亦即將心比心、推己及人的恕道。孔子曰：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”[28]所謂“成人之美”者，己所欲，施於人也；所謂“不成人之惡”者，己所不欲，勿施於人也。此乃君子之道，反之則爲小人矣。所有德目都能做到“好惡與人同之”，方爲出於天理之公。《大學》云：“君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”因此，只有以“恕”待人，好惡與人同之，然後人與人之間才能保持平衡而建立起和諧的關係。
施仁於天下，並非人人可爲，雖堯舜亦有未逮。但待人以恕，“己所不欲，勿施於人”，卻是每個人都可以勉而爲之。《論語·述而》載孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”當係指此而言。孟子曰：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。”[29]又曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”[30]都說明了“恕”是“能近取譬”的求仁之方。孟子曰：“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”[31]此皆足以說明：只有以“恕”存心，處處以天下之公利爲利，盡力爲他人和社會創造幸福，自己才會從中獲得幸福。
（三） “孝悌”乃“爲仁”之本
根據儒家“仁”的精神，在修身的基礎上，還得以“仁”的道德去造福他人，這主要體現爲推行人倫教化而實現濟世安民的事業。然而，由於天下之廣，人民之衆，而一個人的能力和接觸範圍又很有限，如果要想對普天下的人同時來一個無差別的同等的“愛”，顯然是很難達到的，所以，推行人倫教化必須有一個起點。正如《中庸》所謂“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”，因而行仁也必須遵循由親及疏、從近到遠的邏輯原則，因此，施行人倫教化首先應從自己最親近的家庭或家族內部開始。
家庭乃至家族內部成員之間所體現的乃是一種血緣關係。血緣關係是一切社會關係的最初形態，因而處理好血緣關係乃是處理其他一切關係的起點。儒家把家庭乃至家族內部成員之間的親愛友好關係稱之爲“親親”。《中庸》引孔子曰：“仁者，人也，親親爲大。”並認爲“親親則諸父昆弟不怨”。《論語·泰伯》載孔子曰：“君子篤於親，則民興於仁。”說明“親親”乃行仁之起點。
家庭血緣關係中最基本的關係可以分爲兩種類型：一種是縱向的父母與子女之間的關係，一種是橫向的兄弟姐妹間的關係。儒家把子女敬愛父母的道德稱爲“孝”，把弟敬愛兄的道德稱爲“悌”。“孝”和“悌”是家庭中兩種最基本的道德。故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與！”[32]孟子更進而認爲：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”[33]一切仁義禮樂莫不以孝悌爲本。
然而，儒家爲什麽把“孝悌”看得如此重要呢？首先，只有對父母、兄長懷有孝悌之心，然後可以將此孝悌之心經過擴充而推廣到其他人際關係上去。因爲：“貴老，爲其近於親也；敬長，爲其近於兄也；慈幼，爲其近於子也。”[34]看到老人和比自己年長的人，就會聯想到應該象尊敬自己的父母、兄長那樣加以尊敬；看到年幼的人，就會聯想到應該象愛護自己的子女那樣加以愛護。故《孝經》載孔子說：“教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌。”而且，“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官”。所以，“民入孝弟，出尊長養老，而後成教；成教而後國可安也”[35]。其次，只有用“孝悌”的道德先把自己家中的人都教育好了，然後可以作爲榜樣去影響社會，教化他人。正如《大學》所云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使衆也。”再次，只有以敬愛自己父母兄長之心去敬愛他人的父母兄長，才能使自己的父母兄長也同樣獲得他人的敬愛。《孝經》載孔子曰：“敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅”。敬愛他人的父兄，也就獲得了其子弟的欣悅。所以孔子又認爲：“愛親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。”爲了自己的父兄不被他人所厭惡和輕慢，因而自己也就不敢去危害他人和輕慢他人了。這樣，人與人之間就形成了一種良性循環，由此推而廣之，整個社會也就充滿着講信修睦的和諧氣氛了。因此，孔子認爲作爲“士”，首先就應該做到“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”[36]。這樣，就爲進一步推行人倫教化創造了良好的開端。
（四） 泛愛衆，而親仁
孔子在“修己以敬”的基礎上，又提出了“修己以安人”的主張。所謂“安人”，固然也包括自己家庭成員在內，但是從仁人之心而言，更應該面向廣闊的社會。然而在現實社會中，由於各人所處的環境和所受的教育互不相同，所以在品德上客觀地存在着善惡賢愚的差別。如果不分善惡賢愚一視同仁，則是違背正常情理的。所以孔子認爲在“愛人”的問題上，還必須從品德上區分一定的層次。因而他提出了“泛愛衆，而親仁”[37]以及“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”[38]的主張。即在“泛愛衆”的基礎上，對仁者、賢者更應當親近和尊敬些；而對惡者、愚者則應該抱有寬容態度和同情心。
《論語·里仁》載孔子曰：“里仁爲美。擇不處仁，焉得知？”他認爲選擇居室，亦以接近仁人爲佳。《子路》載，孔子在弟子仲弓問政時答曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”他把“舉賢才”作爲施政的重要項目之一。這充分表明了親仁和尊賢的思想。《中庸》云：“寬裕溫柔，足以有容也。”《論語·衛靈公》載孔子曰：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”俗語亦云：“事事肯放過他人，則德日弘。”這些都體現了對普通的衆人應懷有寬容仁恕之旨。而對於愚者，則應該施行教育開導，使之進步向善；對於賤者，也應尊重其人格；對於遭遇不幸者，則主張“矜寡孤獨廢疾者皆有所養”；即使對待犯有過錯者，也應該懷有“如得其情，則哀矜而勿喜”[39]的憐憫之心。實際上，只有與仁者多加親近，對賢者給予尊敬，才有利於自己的提高；也只有對惡者、愚者抱有寬容的態度和同情心，才能幫助別人改進錯誤或者使之進步。這在層次上雖有所差別，但其作爲“愛人”之心則同。這種對善惡賢愚的分別對待，並非有意造成人際關係的不平等，而是“愛人”之心根據中庸的原則在現實社會中十分切合實際的具體運用。
（五）博施於民而能濟衆
儒家推行人倫教化，對於在位的統治者較之一般士人寄託了更高的期望，要求他們能夠“修己以安百姓”，“博施於民而能濟衆”。誠然，這是很難達到的，孔子也認爲要做到這樣，“堯舜其猶病諸”；然而作爲一種美好的理想和治國的理論，也有其積極進步的研究價值。
首先，統治者的個人道德和家庭倫理乃是廣大士民所取法的楷模，對於國中乃至天下起有表率的作用。正如《大學》所謂“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”；“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。可見統治者的個人行爲及其家庭風範都將給國家的治亂興亡帶來巨大的影響，因而統治者的修身、齊家較之一般士人顯得更爲重要。《詩·大雅·思齊》亦云：“刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。”說明統治者推行人倫教化，應該先從最親密的夫妻關係開始，次及家族兄弟，然後以自己的家庭作爲榜樣以教化士民，治理國家。《書·堯典》所謂“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓”，亦是此意。
其次，統治者必須遵循“恕”的方法，把家庭中的親親之“仁”加以擴充，將其推廣到百姓中去。孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。”“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所爲而已矣。”[40]所謂“推恩”與“善推其所爲”，就是運用推己及人的“恕”的方法去實行仁道。孟子又云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[41]這就是“推恩”之意。儒家認爲治天下之道在於能得民心，所以統治者應以百姓之心爲心，好惡與民同之。孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”[42]《大學》亦云：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”孟子更強調但凡君之所欲，諸如“好貨”“好色”之類皆須與民同之[43]，方合乎爲君之道，才能有效地保持君民之間的和諧關係，使天下歸心，達到天下大治。
其三，統治者不同於一般士人之處還在於：必須從政治上區別各種不同的關係而加以合理的調節。《中庸》記述孔子提出平治天下國家有“九經”：“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”其中除了“修身”屬於自身道德修養，“親親”屬於處理家庭乃至家族內部的血緣關係，以上已述而外，其他如尊賢、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯七項，都是從統治者的政治立場出發，本乎“仁”的精神並遵循“中庸”的原則來調節各種不同關係的具體方法。從“九經”的排列順序可以看出：“修身”仍然是爲政之本。關於“親親”與“尊賢”的關係，若從血緣感情而言，“親親”是“仁”的起點，而從政治上講，“尊賢”更是“義”的起點，所以在政治上必須先“尊賢”而後“親親”，不同於社會上的先“親親”而後“尊賢”，這樣才能達到兩者之間的平衡。“親親”與“尊賢”表現在政治上和社會上的不同順序，正體現了中庸之道對於不同性質的不同要求，體現了原則性與靈活性的辯證統一。以上各項按照從上到下、從近到遠依次排列，從表面看來，似乎有尊卑等級之分，其實並非有意造成不平等，而是切合實際的合理安排，因爲只有通過尊賢、敬大臣、體群臣的合理處置，才能達到子庶民和柔遠人的目的。這正如孟子所謂“仁者無不愛也，急親賢之爲務”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也”[44]，因爲堯舜本人能力有限，不可能做到“遍愛人”，而“親賢”正所以推行仁政以期達到“遍愛人”的目的。統治者若能遵循“九經”方案以平治天下國家，那末就可以達到“禮義以爲紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”[45]的小康社會了。
其四，統治者通過“九經”的政治措施，就可以向國人實行人倫教化。假若每個國人都能達到自覺地遵循推己及人這一邏輯方法，能擴充孝悌慈愛之心去敬長愛幼，那末全社會就會由“各親其親，各子其子”的“天下爲家”的“小康”社會逐步過渡到“人不獨親其親，不獨子其子”的“天下爲公”的“大同”社會了。因此，所謂“博施於民而能濟衆”，並非要求統治者向每個人施行恩賜，而是要求統治者本乎愛人之心，通過有效的政治措施去推行人倫教化，使之人人能各自擺正自己的位置，各盡自己應盡的義務，各自根據具體情況合理地處理好人際關係，從而達到互相信任，互相友愛，那麼人類高度和諧而文明的大同社會也就實現了。於是，統治者也就達到了“修己以安百姓”的終極目標。筆者認爲，孔子提出的大同社會，並非高不可攀、遠不可即的空想，而是立足於現實社會的切實可行的經世方案。只要人類的普遍覺醒，人人都能自覺認識到“講信修睦謂之人利，爭奪相殺謂之人患”[46]的道理並付諸實踐，則高度文明的大同社會遲早總會實現的。
最後，儒者還推崇“民胞物與”的襟懷，主張“仁民而愛物”。由愛人之心推廣到合理地愛物，就能處理好人與自然的關係。《中庸》云：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”這樣，就更達到了人類與天地萬物盡能各得其所，各遂其生的最高境界。
據上所論，“仁”固然是儒家學說的核心或宗旨，但只有貫以“中庸”的原則才合乎“道”。即以“仁者愛人”而論，並非無原則、無條件、不加區別地同時愛一切人，而是根據“中庸”的原則而有所區別。所以，“愛人”之是否合理，並不取決於“愛人”的本身，而在於是否符合這些原則，是否適度，亦即取決於是否合乎中庸之道。“愛人”而能符合“中庸”準則，才是儒家宗旨的仁道。
如果試與同以愛心立論的其他學說進行比較就會發現，儒家的“仁”確實具有顯著的特色。諸如：墨家所倡導的毫無區別地同時愛一切人的所謂“兼愛”，乃至佛氏所標榜的不分人與物都要施以平等之愛的所謂“慈悲”，固然都是以愛心立論，甚至從表面看來較之儒家的“仁”愛得更爲廣博普遍，但是，由於它們都是違背客觀情理的極端之論，有違中庸之道，所以只能是一種無法實行的空談，而與儒家之“仁”有其本質的區別。儒家之“仁”的顯著特色，即在於其符合中庸之道，乃是符合客觀情理並可以付諸實行的正道。所以，是否貫以中庸之道，乃是區別儒學與其他學說的分界綫。
三、 合理而適宜的處事之道——義
儒家常以仁、義並稱，又將仁、義、禮、智、信合稱爲“五常”，皆足以說明“義”的重要。其實，在儒家學說中，“義”與“中”同樣都具有適宜、合理和正確之意。韓子《原道》云：“行而宜之之謂義。”朱子《論語集注》云：“義者，心之制，事之宜也。”王陽明《與王純甫》云：“夫在物爲理，處物爲義”，“處物爲義，是吾心之得其宜也”。朱舜水曰：“因時制宜而不失範型之意，是即所謂義矣。”[47]這都說明“義”與“中”同樣寓有適宜、合理之意，故有其相通之處。《白虎通》曰：“義者，宜也，斷決得中也。”段玉裁《說文解字注》曰：“義必由中斷制也。”此則直接把“義”和“中”聯繫起來。可見凡事合乎“義”者，亦必合乎“中”也。足見“義”與“中庸”是相通的。然而在範圍上，“義”與“中庸”也略有不同：從哲學意義上說謂之“中庸”，而從倫理學意義上說則謂之“義”；“中庸”是兼就天道、人道而言，“義”主要是就人事而言。所以，作爲哲學方法論的“中庸”，具體落實爲倫理道德的準則時，通常稱之爲“義”。《書·洪範》云：“無偏無陂，遵王之義。”孔疏：“言大中之體，爲人君者，當無偏私，無陂曲，動循先王之正義。”在這裏，“大中”與“正義”其實是同義詞。故從倫理學的意義上講，“義”與“中”基本上同義，都是人所必須遵循的道德準則。
孔子非常重視“義”。他主張“行義以達其道”[48]。所以說：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[49]其弟子有子也說：“信近於義，言可復也。”[50]這裏，“義”都是指所應遵循的準則。孔子主張“務民之義”[51]，“義”是指人道之所宜者。又主張“使民也義”[52]，這是告誡統治者應該合理使用民力。孔子認爲：“上好義，則民莫敢不服。”[53]還主張“見利思義”[54]，所以說：“不義而富且貴，於我如浮雲。”[55] “義”都係指正道而言。
孟子則常常把“義”與“仁”並稱。他說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”[56]“仁”是愛人之心的擴充，而“義”則是根據具體情況衡量愛人是否恰如其分的標準，二者相濟方合乎道。孟子還自謂所養成的浩然之氣，係由“義”積累而來：“其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其爲氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”[57]孟子認爲，義之根源實具於吾心之人性自覺。所謂“集義所生”，就是通過不斷積累事事合乎適得事理之宜的中正之道來培養浩然之氣，以養成偉大的人格。如此的“義”，才是從自己性靈中生長出來而非由外鑠，方與內心之“仁”相結合而爲一體。而所謂“義襲而取”，僅是一時的刺激衝動，旋動旋止，不能持久，不能強毅，更禁不起危難的考驗和艱苦的磨折。故所謂浩然之氣，係由合乎中道之正義的經常積累所産生，而不是偶然的正義行爲所能取得。孟子還進而認爲，不僅人的道德涵養本身應該合乎中道，而且在修養這種道德的工夫和方法上也必須遵循中道而進行。故在培養這種浩然之氣的過程中，必須避免兩種各赴極端的錯誤方法：其一是不把“義”當一回事，未能隨時存心，這是“不及”；另一種則是急於求成以致欲速則不達，這是“過”。要避免“不及”之弊，就必須採取“必有事焉”的態度，時時刻刻以正義存心，勿使忘卻；而要矯“過”之弊，就切忌象宋人那樣“揠苗助長”以至“非徒無益，而又害之”，而是應該切切實實地“盈科而後進”，才能培養浩然之氣。因而他認爲在必要時還應該“舍生而取義”，充分體現了“義”的重要性。
荀子認爲人之所以貴於物者，即在於物無義而人有義：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最爲天下貴也。……人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”[58]故一切人際關係間的行爲必須遵守“義”的準則：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”[59]故荀子常以禮、義並稱。
總之，處理人際關係，只有遵循“中”或“義”的準則，才合乎適得事理之宜的正道。
然而，“義”作爲儒家學說的重要德目，也有其自身的發展和演變過程。近代以來，“義”的思想曾受到多次嚴厲的批判。直到今天，很多人還認爲全是封建性糟粕而不屑一顧。這種偏見必須加以分析辨正。
“義”的本義是“義者，宜也”，乃是一種適中、合宜、合理、正確的處事標準。先秦儒家常常把“義”與“仁”對舉而言。“仁”是愛人之心，其中含有濃重的感情色彩；而“義”則是正確合理的行爲，必須排除一切過激的感情偏向。愛人之心只有受到“義”的制約，才成爲符合正道之“仁”。否則，好象宋襄公那樣“不重傷，不擒二毛”的對敵慈悲行爲，雖然也是一種“愛人”之心，但由於其走向極端而違背了常理，所以不是真正的“仁”。在這種意義上的所謂“義”，就是正確和合理，故與大中至正之道正相符合。諸如“舍生取義”、“大義滅親”、“大義凜然”之“義”，都是這個意思。這種“義”，與現代“堅持正義”之“義”完全一致，所以毫無疑問是寶貴的精華，值得繼承和發揚。
但是到了後來，“義”的涵義有所演變，把維繫人與人之間的某種感情也稱之爲“義”，這就是人們常說的“情義”、“義氣”之“義”。這種意義上的“義”，其中既含有精華，也雜有糟粕。也就是說，與正義一致的義氣才是精華，違背正義的義氣則是糟粕，必須加以分析和區別。對此，不妨試舉一例以資說明。
《三國演義》所塑造的關公形象，是一個成功的“義”的典型化身。他在約三事中“歸漢不降曹”一條，完全出於傳統倫理中的君臣大義，其中不含任何私人情義在內，故純屬正義之“義”，因而是正確的。而如挂印封金、千里走單騎去追尋劉備一事，既符合正義之“義”，也符合結義兄弟之間的情義之“義”；而且，情義之“義”更加促使他加強了追求正義之“義”的勇氣，兩者融合爲一，相得益彰，既無可非議，更足以感人。但後來華容道義釋曹操一事，則正義之“義”與情義之“義”兩者之間發生了矛盾。若講正義，當然應該擒住曹操；若講昔日曾受曹操禮遇的私人情義，就該放過曹操。兩者必居其一。而關公出於不忍之心，爲了曲全情義而放棄了正義，結果犯了錯誤。當然，關公並沒有爲自己的錯誤辯護，而是知錯認錯，束身歸罪，所以仍無損於光明磊落值得崇敬的關公形象。而張飛的形象則不同，他在古城相會時，聽到關公降曹之事，就連桃園結義的情義也不顧，奮然挺矛去殺關公。雖然過於魯莽，差點鑄成大錯，但他這種不徇私情以堅持正義的精神是非常可貴的。
此例足可說明這樣一種道理：當情義之“義”與正義之“義”一致的時候，情義之“義”具有增強人們堅持正義之勇氣的積極意義，因而應該鼓勵其盡情發揚；但若兩者之間發生矛盾的時候，情義之“義”就有動搖堅持正義之決心的消極傾向，當處於這種情況時，就應該毫不猶豫地放棄情義而堅持正義，才是正確的。也就是說，情義之“義”必須以是否合乎中庸之道爲標凖，只有符合中庸之道的情義才值得發揚。所以，“義”而能合乎“仁”，才可謂之“大義”；大義所在，可以滅親。只要能秉持大義配合於仁道，則自可養成一股沛然莫之能禦的浩然正氣，無論到了如何危險地步，乃至於生死關頭，就不會氣餒，而可惟視義之所在，生死以之了。所以，唯能“成仁”，才算得“取義”。
在整個傳統文化中所提倡的“義”，其中既含有正義之“義”，也含有情義之“義”；尤其在一些民間的小說、戲曲中所宣揚的，則更多的是情義之“義”。但若細加考察，作爲正統儒家的理論，都是贊同與正義一致之情義而反對違背正義之情義，因而儒家倫理思想中的情義之“義”，基本上與正義之“義”是一致的，因而也是精華居多而糟粕甚少。這一堅持正義的精神，充分體現在歷代儒家的史論之中，而與民間所流行的情義之“義”是有其明顯區別的。即如很多出於孝敬親愛之情而出現的子代父罪、兄弟爭死等事，儘管從法律上講不足爲訓，但是他們畢竟沒有對父兄之罪曲爲回護，而是不惜一死去代父兄受罪。這與目前某些出於私情而不擇手段地去庇護罪犯的行爲，是不可相提並論的。
儒家的“義”，數千年來使無數仁人志士能夠以浩然正氣來堅持正義，而且在中華民族的群衆心理中有其根深蒂固的豐厚基礎。在今天，正義之“義”必須大力發揚，自不必說；而對於情義之“義”，則應該杜絕其有違於正義的消極因素而大力調動其合乎正義的積極因素，使之爲造福全人類而作出貢獻！
四、泛應曲當的典章儀文——禮
除了主張“仁”是孔子學說的核心思想之外，也有人認爲“禮”是孔子學說的核心思想。其理由之一是所謂“好仁尚有弊，而禮獨不在有弊之列”，論據是孔子告訴子路的“六蔽”中有“好仁不好學，其蔽也愚”的話，而沒有說到“禮”。[60]“禮”究竟是否爲孔子學說的核心思想姑置不論，而這種論斷的方法則是錯誤的。第一，孔子的話往往是因材施教，不可能在一次話裏說得面面俱到，僅以“六蔽”中沒有談到“禮”，即據以斷定孔子認爲“好禮不好學”必無流弊，這是犯了邏輯上的錯誤。第二，如果說只要“好禮”就夠，不必“好學”也不再有弊了，這在道理上也是不通之論，因爲不管是什麽道德素質，如果不好學，都是有弊的。第三，孔子也確實說過“好禮”之弊：“禮，與其奢也，寧儉！”[61]禮文齊備而至於“奢”，可謂“好禮”之至，但超過了“度”，反不如儉樸些好。孔子又說：“人而不仁，如禮何？”[62]這是說，沒有“仁”作內容，即使禮節周到，也只是徒具虛文而已！孟子也認爲“男女授受不親，禮也”，然而“嫂溺不援，是豺狼也”！[63]孟子至於斥責古板“好禮”者爲豺狼，何以竟謂“好禮”之無弊哉！其實，孔子並不固執地好禮，而是對禮有所取捨的：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從衆；拜下，禮也，今拜乎上，泰也，雖違衆，吾從下。”[64]可見孔子對於“禮”，是以“中庸”作爲取捨原則的。所以，好禮也和好仁一樣，有無流弊並不在“禮”之本身，而在於是否做到適度，亦即是否合乎中庸之道。不及或過分都是有弊的，只有做到適度，符合中庸之道，才是正確的。
自從周公制禮，適應於宗法封建制的禮已經相當完備。不過那時的禮，僅是爲了分別上下尊卑的名分，尚未具備理論上的完整體系；而且還只局限於統治階級內部傳習，所謂“禮不下庶人”，老百姓大都是“不知禮”的。及至春秋時代，社會發生巨大變化，宗法封建制瀕臨瓦解，原有的周禮已不適應時代的發展，因而導致“禮崩樂壞”之局。孔子作爲儒家創始人，爲了重新理順各種人際關係以促進社會的安定和發展，於是對周禮進行了全面而系統的整理總結並加以大膽革新，從而創建了一整套關於“禮”的新的理論體系。而且，孔子首創私學，把“禮”作爲重要的教育課目傳授給學生，最先突破了“禮不下庶人”的限制，把本來專由官府壟斷的“禮”從王官之學中解放出來，作爲重要教育內容而普及到庶民中去。這顯然是一項推動社會發展而起有積極進步作用的偉大創舉。
綜觀孔子的全部學說，“仁”和“中庸”兩者是他之所謂“道”的最重要範疇。“仁”是“道”的本體；“中庸”是貫串於“道”之終始的基本法則，亦即方法論。“仁”與“中庸”的相互交織作用乃成爲完整的“道”。從自然界說，“仁”是天地的生物氣象，但只有遵循“中庸”這一自然法則而調節運化之才能達到“天地位焉，萬物育焉”的境界；從社會方面說，“仁”是人之所以爲人的道理，它通過“中庸”這一法則所規定出來的關於倫理、政治、法律諸方面的行爲規範就叫做“禮”，“仁”通過“禮”的實施，才能達到上下各安其位、人與人之間和睦相處的理想社會。顯然，在孔子的整個思想體系中，“仁”與“中庸”的地位都高於“禮”。然而，由於孔子平時罕言天道而重視人道，故單就人道上說，“仁”和“禮”又成爲對等關係，而“中庸”則貫串於“仁”和“禮”之中。“仁”和“禮”通過“中庸”而達到辯證地統一。又據上所論，作爲哲學方法論的“中庸”，具體落實爲人事上的倫理道德的準則時，通常稱之爲“義”。因此，就人事範圍而言，“中庸”與“仁”或“禮”的關係，其實就相當於“義”與“仁”或“禮”的關係。因而也可以說，“仁”和“禮”通過“義”而達到辯證地統一。
由是觀之，“仁”與“禮”的關係，乃是內在精神與外在儀式的關係。然而正因爲“禮”是根據“仁”的精神制訂出來的，所以人的言行能符合“禮”的規範，自然也就合乎“仁”的道德了。至於“義”與“禮”的關係，正如《論語·衛靈公》載孔子曰：“君子義以爲質，禮以行之。”“質”指基本原則而言。故荀子亦云：“君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”所謂“制禮反本成末”，亦即“禮”以“仁”爲本之意。所以，當禮與仁發生衝突時，則應該變動禮而服從仁。正如孟子主張“嫂溺援之以手”而斥責“嫂溺不援，是豺狼也”。因爲“嫂溺援之以手”雖然不合“男女授受不親”的古禮，但符合救嫂於危的仁心，故雖行“權”而仍不失乎“中”的原則。顯然，“仁”是“禮”的最根本的範疇。因而孔子慨歎道：“人而不仁，如禮何？”[65]
關於制禮的原則，孔子認爲“禮，時爲大，順次之”[66]。也就是說，制禮的原則，應以適應時代發展的趨勢爲首要任務，而是否順乎業已過時的等級名分則是次要的。因而提出了關於禮的“損益”之論。他說：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”[67]然而，“禮”應該遵循什麽標準進行損益呢？他認爲“義”是“禮”所據以損益的準則：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”[68]而且，“仁者，義之本也，順之體也”[69]，所以，“義”與“禮”又必須合乎“仁”的宗旨。所以作爲禮，既有歷代相“因”的不變因素，也有必須“損益”的可變因素。相因的是“禮”之所本的“仁”和“義”，損益的是“禮”的儀節形式。所以，“仁”與“禮”的區別還在於：“仁”不可變更，不可損益，適用於一切時代和社會；而“禮”則有因有革。一般而言，作爲倫理學上的“禮”是具有普遍性的，不可改變的，即使有所損益也是枝節性的；而作爲政治制度的“禮”則有因有革，變動較大，小康之禮不適於大同，古代之禮不適於現代。總而言之，凡屬過時的禮儀條文，都應該適應時代的發展和現實的需要而進行改革，即使古代所未有的禮也可以創建。
關於禮之所以爲禮的本質，《禮記·坊記》載孔子云：“禮者，因人之情而爲之節文，以爲民坊者也。”所謂“因人之情”，就是從人的合乎仁愛之心的感情出發，這是禮的內在精神。所謂“節文”，“節”是節制，亦即克制自己過多的欲求而使之合乎規範；“文”是文飾，意指文之以禮樂以達到藝術化。“節制”和“文飾”兩方面的辯證統一而適得其“中”，這是制禮的基本原則。“坊”是堤防，所以防人之失者，這是禮的功用。《論語·八佾》載林放問禮之本，孔子答道：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”因爲禮的本質是以外在的禮節來表達內心的誠意，所以，與其禮品豐厚而誠意不足，毋寧誠意有餘而禮品節儉爲好；正如喪禮的本質是表達對死者的哀悼，所以，與其排場過闊而哀傷不足，毋寧哀傷有餘而排場不足爲妙。所以孔子又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[70]作爲禮品的玉帛本來是爲表達內心之情的，假若沒有真情，則玉帛雖豐，也就失去其本來的意義了。所以《禮記·少儀》云：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主詡。”即此可見禮之本質所在。王陽明亦認爲禮之所以合乎中道者，並不在於禮之形式，而在於禮之實質。他說：“禮，豈必玉帛之交錯？凡事得其序者，皆是也”；“使其存於中者，無非中正和樂之道，故其接於物者自無過與不及之差。”[71]這是說，只有在內心含有“中正和樂之道”，才能在處世接物時消除“過與不及之差”，亦即周旋中禮了。由是觀之，凡事合乎中庸之道，才是禮的實質；而玉帛之類禮品，僅僅是表現禮的表面形式而已。
關於“禮”的內容，範圍很廣，包括了社會制度、政策法律和日常儀節等廣泛內容。大致可分三個方面：其一是當時生活中用於各種人際場合的禮俗儀式，其二是以周代禮制爲基礎並經過理想化設計的典章制度，其三是關於禮與仁、義的關係以及禮之所以爲禮的理論。經過孔門後學的整理加工，把前二類內容分別編爲《儀禮》、《周禮》二書，而後一類內容則集中收集在《禮記》一書之中（當然，這三部禮經內都未免滲有不少後儒的成分）。試對照《儀禮》和《禮記》兩書即可發現：在《儀禮》中諸如《士昏禮》、《鄉飲酒禮》等篇，分別記載了當時在婚禮、宴會等儀節方面的具體條文；而《禮記》中的《昏義》、《鄉飲酒義》等篇，則是闡明與之相應的各類禮俗儀式所含蘊的理論意義。《儀禮》所載的禮俗儀式與當時的生活習慣關係很密切，在協調人際關係方面起有巨大的作用，但經過時移世變，與人們的現實生活日漸疏遠，越來越失去其現實意義；而《禮記》所載的關於禮的理論方面的內容，卻有其很強的生命力，越來越被後儒所重視。考之西漢專講《儀禮》，東漢兼講《周禮》，漢代以後才開始兼講《禮記》，而自北宋開始，《禮記》竟取代了《儀禮》、《周禮》的地位而被列爲禮經之唯一要籍。可見孔子所傳授的禮的內容當中，有價值的不在於古時那些繁文縟節的禮儀條文，而在於禮與仁、義的關係以及禮之所以爲禮的理論。
關於禮的功用，則在於協調人類社會的各種關係而達到實現“仁”的目的。正因爲“禮”是以“仁”作爲指導，並依據“義”或“中庸”的原則而制訂出來的協調人際關係的行爲規範，所以“克己復禮爲仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”。而“克己復禮”的具體內容則是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這是說，爲“仁”，必須做到“禮”；爲“禮”，必須符合“仁”。所以孔子云：“不知禮，無以立也。”[72]“立”指立身處世而言。一個人只有能自覺地擺正自己的位置並能處理好與他人之間的關係，才能自立於世。假若不知禮，就會出現種種弊端，所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”[73]。恭、慎、勇、直本來都是美德，但若不以禮爲規範，必將流於失“中”而處理不好人際關係，因而也就難以自立於世了。所以孔子主張爲政亦以教民知禮爲要務，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[74]因爲政、刑只能消極地防民犯罪，而德、禮則可以積極地導民向善。《禮記·曲禮上》亦云：“君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親。”所以，《周禮》特設“春官宗伯”使掌“邦禮”：“大宗伯之職……以嘉禮親萬民，以飲食之禮親宗族兄弟，以婚冠之禮親成男女，以賓射之禮親故舊朋友，以饗燕之禮親四方之賓客，以脤膰之禮親兄弟之國，以賀慶之禮親異姓之國。”[75]荀子亦云：“禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧；君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡；少者以長，老者以養。故天地生之，聖人成之。”[76]可見禮的功用，全在於協調各類人際關係，以達到國家安定、社會發展的目的。所以有子說：“禮之用，和爲貴。”
如果說，“義”或“中庸”作爲衡量道德的基本原則尚不易爲一般人所準確把握的話，那麼“禮”作爲行爲規範的具體條文則是可供實際執行而爲廣大人們所易於遵循的守則。而且，既然“禮”是依據仁的宗旨和義或中庸的原則制定出來的，那麼一般人只要按照“禮”的規範做去，也就自然合乎仁、義或中庸之道了。所以，歷代的儒家大師都非常重視禮的教化。正因爲禮的實質在於其符合中庸之道，所以反過來又可成爲衡量行爲是否合乎中庸之道的準則。孔子就曾說過：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”[77]這充分地概括了禮與中庸的這一層關係。
此外，儒者常以“禮樂”並稱，作爲人倫教化中不可或缺的重要內容。禮主別，樂主和。《禮記·曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”但若專務於禮，上下尊卑之間區別得太過分，互相之間就會缺乏融洽的感情。爲此，儒家主張在重視“禮”的同時，又濟之以“樂”。《禮記·樂記》云：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣。”孔穎達疏：“樂主和同，則遠近皆合；禮主恭敬，則貴賤有序。”禮樂相濟爲用，既理順了遠近親疏的關係和上下尊卑的名分，又互相溝通了感情，以達到融洽無間之境。不過，“禮”與“樂”之間的關係，也必須調節到合乎“中庸”的標準，方保無弊。
據上所論，儒家的“禮”是以“仁”爲宗旨，以“中庸”爲法則，並根據時代、制度、民情等客觀實際情況制訂出來的，所以它在各種場合都能泛應曲當地發揮其積極而有益的重要作用，使之凡事悉得其宜。
五、 實行大道的堅實基礎——誠、忠、信
若要遵照“仁”的宗旨以實行大道，還須具備其他一些重要德目。其中最屬基礎性的重大範疇則是“誠”。據《中庸》所載，魯哀公向孔子諮詢爲政之道，孔子回答說：“凡爲天下國家有九經，所以行之者一也。”所謂“一”，即係指“誠”而言。《中庸》把“誠”看作道之本體，既是最根本的哲學範疇，又是最基本的道德範疇。
“誠”作爲哲學範疇，是爲真實。真實是事物存在的最根本的屬性，假若某種事物脫離了真實，也就失去其存在的意義了。《中庸》首先從本體論的高度作了論述：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠”即指宇宙萬物之實有而言。宇宙萬物都天然具有“真實”這一本質屬性而有其自身的客觀規律，這是“誠者天之道”；人能遵循宇宙萬物所具有的“真實”這一本質屬性並掌握其客觀規律而加以運用，就是“誠之者人之道”。從天道而言，真實這一根本屬性自始至終貫串於宇宙萬物之中，即所謂“真實無妄之本體”是也。宇宙萬物之所以生生不已，就是因爲它“誠”，不誠不能有萬物。故曰：“誠者，物之終始，不誠無物。”一切事物，都因“誠”而有、而生、而長，誠是萬物的根源，也是天道所以自強不息的根本。故又曰：“故至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”從人道而言，正因爲“誠者，非自成己而已也，所以成物也”，所以說：“唯天下之至誠，爲能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”若能盡遂宇宙萬物之性以參贊天地之化育，斯乃人道之極致。
然而在實際上，宇宙萬物有時也會以某種假象表現出來。在這種情況下，必須透過假象而掌握其本質，事物才能體現其真實的存在意義；假若把這種假象誤當真象看，則事物就失去其存在的意義了。即如“海市蜃樓”這一現象，就其本身而言，也是自然界一種真實的事物；但它作爲某處亭臺樓閣的幻影，相對於該處亭臺樓閣而言，則又是一種假象。如果把它作爲一種自然現象加以認識，仍不失其存在的意義；但若誤將其當作某處亭臺樓閣的真象來看待，那就失去其存在的意義了。《中庸》在哲學上提出“不誠無物”這一命題，其現實意義就在於：認識宇宙萬物，都必須透過事物的現象而揭示其本質；而“中庸”這一方法論，正是立足於事物“真實”本質的基礎之上來掌握其客觀規律而加以運用的。
“誠”作爲道德範疇，是爲誠實。誠實是人性向善的基本素質。正如一件物品，不管它的包裝有多美，然而首先還得具備貨真價實的質量，才能保證其真正的價值。爲人也是如此。一個人如果內心不誠實，待人也虛僞，那就失去了修德的基本條件，也就無從取信於人了。我國先民很早就很重視“誠”的品德。《尚書·太甲下》即有“神無常享，享於克誠”的記載，這裏的“誠”，係指事奉鬼神的虔誠。《周易·乾文言》云：“修辭立其誠，所以居業也。” 這是強調出言要“誠”，明顯已具有日用人倫的道德意義。《大學》將“誠意”列爲“八條目”之一，而爲修身乃至平天下一生事業之起點。這些“誠”顯然都屬於道德範疇。《中庸》更把“誠”視爲一切德行之本：既認爲只有以誠爲本，才能以知、仁、勇三種達德去實行號稱“五倫”的五達道；而且還認爲只有以誠爲本，才能按照“九經”的治國綱領，以身作則、由親及疏、由近而遠地按步驟治理好天下國家。《大學》所謂“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”的經世方案，同樣體現了以誠爲本這一精神。因此，從內聖修養而言，“誠”是一切德目之本，無論是仁、義、禮、智抑或孝、悌、忠、信等等道德，如果沒有以誠爲本，其他一切品德就無從談起；而從外王事業而言，“誠”又是經邦治國的心理基礎，任何政治措施的推行，如果不是出於至誠，就不能使人心悅誠服地服從。故孟子曰：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[78]
“誠”作爲一切德目之本，主要指內在的德性，亦謂之“忠”，故後世常以“忠誠”並稱。不過，“忠”與“誠”亦微有區別，“誠”指自誠於心，而“忠”則指對人盡心竭力而言。《左傳·襄公十四年》曰：“將死不忘衛社稷，可不謂忠乎？忠，民之望也。”《昭公元年》云：“臨患不忘國，忠也。”《僖公九年》云：“公家之利，知無不爲，忠也。”孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”[79]《荀子·臣道》云：“出死無私，致忠而公。”《忠經》曰：“忠者，中也，至公無私。”程子曰：“忠者，天下大公之道。”[80]在先秦儒學中，“忠”乃內心對人誠實之通稱，秦漢以後，始主要用於忠君之意。
然而，最能直接體現“誠”或“忠”的品德者則是“信”。故儒家常以“誠信”並稱，亦常以“忠信”並稱。因爲“信”是內誠的外化，體現爲社會化的道德踐行，亦即取信於人。“誠”或“忠”是“信”的依據和根基，“信”是“誠”或“忠”的外在體現，二者相爲表裏。也就是說，一個人的內心是否“忠誠”，首先可從他與人交往之際是否有“信”表現出來。所以，孔子非常重視“信”的品德。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉!”[81]他認爲一個人沒有“信”，就象馬車缺少駕馬的橫木那樣無法行動。他還說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉!”[82]他認爲一個人只有具備忠信等品質，才能走遍天下；若缺少忠信等品質，在社會上就會寸步難行。孔子這種“無信不行”的思想，更爲集中地體現在他的政治理論之中。他說：“道千乘之國，敬事而信。”[83]有時，孔子甚至還認爲“信”比“兵”和“食”更重要，即使不得已而“去兵”、“去食”，也不能“去信”，因爲“自古皆有死，民無信不立”[84]。曾子亦曰：“爲人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”[85]《禮記·祭統》云：“致其誠信與其忠敬。”又云：“身致其誠信，誠信之謂盡，盡謂之敬，敬盡然後可以事神明。”這裏雖指祭祖事神而言，但與人事是相通的。孟子進一步把“信”與仁、義、禮、智並列爲“五常”，並把“朋友有信”定爲“五倫”規範之一。從此，“信”就成爲儒家倫常規範的一項重要的基本內容。《荀子·不苟》云：“誠信生神，誇誕生惑。”意謂誠實守信可以産生神奇的社會效果，而虛誇妄誕則會産生社會惑亂。荀子還把是否有“信”作爲區分君子與小人的重要道德標準。可見“信”在儒家道德中具有極其重要的意義。所以，“忠”、“信”二者乃是儒學的重要基本德目。
總之，誠、忠、信三者有其內在的密切聯繫。“誠”兼指哲學和倫理道德而言，“忠”與“信”則專就倫理道德而言；“誠” 係指自存於心者而言，“忠” 與“信”則係指“誠”之施於人者而言；“忠”係指對人盡心竭力而發自內心者而言，“信”則指對人發言真實而表現於外者而言，二者雖然有內在和外現之不同，而其本原則同出於“誠”。所以，誠、忠、信三者可謂是實行“仁”的最根本的素質，亦係中庸之道藉以立論之本，也是儒學衆德目所藉以成立的道德根基。假若沒有“誠”，一切德目都無從談起；只有具備了“誠”的素質，建立其他德目才有了堅實的基礎。《中庸》所謂“不誠無物”，乃體現了探索真理時的求實精神；而孔子所謂“不忠信”難“行”，則強調了社會交往中的盡心和守信的優良品德。此乃萬古不易之正道，因而無論是格物、致知抑或立身、處世，都隨時隨地不能抛開“誠”和“忠”、“信”。這是每個人開創事業、獲得成功所必須具備的最基本的科學精神和道德品質。
然而，無論“誠”或“忠”和“信”都必須貫串有“中庸”這一方法和準則。不誠、不忠、不信固然有違“仁”的品德；然而無原則地片面地追求誠、忠、信，也會由於“失中”而有害於“仁”。例如在軍事機密的問題上，只有嚴守保密的原則才是合乎中道的“誠”，才是對自己職務的“忠”和對上級的“信”；假若無原則而片面地向他人表示“誠”，就會造成泄密的危害，這就違背中道而有害於“仁”了，因而不能算是正確意義上的“誠”。因此，“誠”和“忠”、“信”只有貫之以“中庸”的法則，才符合“仁”的宗旨。
六、實行大道的巨大動力——智、仁、勇
《中庸》載孔子在回答魯哀公問政時說：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也；知、仁、勇三者，天下之達德也。”朱《注》云：“達道者，天下古今所共由之路也。知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之。”這說明，要實踐“五達道”，還必須具備知、仁、勇三種品德，方能奏效。所以，知、仁、勇三者，乃是實行聖人之道的原動力。
關於“仁”，據前所言有廣狹兩義。從廣義講，乃是諸德之總名，作爲儒學宗旨的“仁”，即指廣義之“仁”而言；從狹義講，則指感情上的“愛人”之心，這裏把“仁”與“知”、“勇”並列爲“三達德”，當係指狹義的愛人之心而言。孔子認爲，要踐行五達道，首先必須懷有愛人之心，才能從感情上維繫人際關係。愛人之心，係由孟子所謂的“不忍人之心”或“惻隱之心”擴充而來。孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。……惻隱之心，仁之端也。”[86]這種“惻隱之心”，乃是基於人之本性萌發出來的道德狀態；它是愛人行爲的原動力，是從感情上維繫人際關係的內發能量。孟子說：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。”[87]一個人假若沒有一點仁愛之心，那麼正常的人倫關係就無從維繫。
關於“知”，亦作“智”，兼指知識和智慧。孔子把聖帝舜稱爲“大知”。《中庸》引孔子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以爲舜乎！”孔子認爲，大舜能以中道治民，這就是大知。孔子接着又說：“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。”孔子認爲，世上有很多自命爲“知”的人，雖曾擇乎中庸卻守之不久，這就象那種自命爲“知”而被驅入危險境地而不知避的人一樣愚蠢。這是以知禍而不知避來比喻能擇而不能守，都不足以爲“知”。故孔子接着又稱讚顔回能長期保持中庸之知：“回之爲人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”朱《注》云：“顔子蓋真知之，故能擇能守如此。”孔子把大舜那樣能以中道治民者譽爲“大知”，象顔子那樣能長期保持中庸之道者亦不失爲真知，而將那種雖知中庸之善而不能長久保持者視爲不知。由此可見，孔子之所謂“知”，完全是以能否運用或長久保持中庸之道爲標準的。
對於任何事物，只有正確的認識，才有正確的實踐。從倫理的意義上說，乃是對於各種人際關係的辨別與理解。因爲只有明確認識各類人際關係的性質並把握其特點，在處理人際關係時才不至於盲目應付而適得事理之宜。而其最重要者，則在於能有知人之明，才能辨別人之善惡賢愚。孔子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”[88]所以當弟子樊遲向他問知時，他答曰：“知人。”[89]然而“知人”並非易事，正如《書·臯陶謨》有云：“咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。”若能做到知人，就能合理任用人才，然而這連古聖帝堯也認爲很難達到。因此，孔子把“知人”當作一門學問進行探討。他認爲“知人”的關鍵在於“知言”，他說：“不知言，無以知人也。”[90]孟子也自謂長於“知言”，他說：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”[91]這可謂有得於知人之法。
“智”的通常意義在於能夠洞達事理而處得其宜，而要達到洞達事理則在於能夠掌握各方面的知識。求知之道，首先必須具有“知之爲知之，不知爲不知”的實事求是的態度，其次要具有“敏而好學，不恥下問”的謙虛好學的精神，所以孔子主張“博學於文”而強調“好學”。孔子曰：“好學近乎知。”又曰：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”[92]其中博學、審問、慎思、明辨四者，皆屬於好學求知之事。《大學》也以格物、致知列爲八條目之首。
然而，智者所最應注意的，在於必須避免“過”的毛病。《中庸》引孔子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”以致背離中庸之道。對此，葉水心認爲：“此中庸之失也。由周而後，天下之賢者、智者常過之，愚者、不肖者常不及也。過者以不及爲陋，不及者以過爲遠，二者不相合而小人之無忌憚行焉，於是智愚並困而賢不肖俱禍。嗚呼！孰知君子之中庸耶？”[93]水心認爲，由於智者、賢者之專務好高騖遠，認爲平凡的中庸之道爲不足行，故而難免流於偏“過”之弊；愚者、不肖者則安於自暴自棄，故又陷於“不及”之弊，才導致中庸之道的廢失。因而他又認爲：“安其質而流於偏，故道廢；盡其性而歸於中，故道興。”[94]所以，“智”必須有“仁”制約，只有達到仁與智的統一，才合乎中庸之道。孔子常常將“知”與“仁”並稱，如曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”[95]孔門弟子與孟子都認爲若能仁智兼備，就達到了聖人之境。《孟子·公孫丑上》載：“昔者，子貢問於孔子曰：‘夫子聖矣乎？’孔子曰：‘聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！”朱《注》云：“學不厭者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。”可見“學不厭”乃是智者之事。
關於“勇”，就是有膽量，勇敢。既包括求道、行道的勇氣，也包括長期守道、行道的恒心和毅力。孔子曰：“見義不爲，無勇也。”[96]可見“勇”必須與“義”結合起來，而做到見義勇爲，才合乎正道。又曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”[97]朱《注》云：“仁者，必無私累，見義必爲；勇者，或血氣之強而已。”可見若能以“仁”存心，就自然能夠做到見義勇爲，說明“勇”必須有“仁”作爲思想指導。孔子又曰：“勇而無禮則亂。”[98]說明“勇”者不可不知“禮”，否則就會出現弊端。
孟子對“勇”有較多的論述。他說：“北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝；不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君，視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍也。舍豈能爲必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”[99]這裏，孟子列舉了三種不同風格和不同檔次的“勇”。北宮黝是一種以必勝爲主的純剛之勇，孟施舍是一種以無懼爲主的偏柔之勇。這兩種“勇”儘管風格不同，但都不是從義理上出發。曾子所推崇的“勇”則與之不同，而是專以是否合乎道義爲標準：假若自問於道義有虧，雖然對方是一個貧賤之人，也會感到恐懼；假若自問而合乎道義，則雖然對方勢力強大，亦無所畏懼。孟子認爲，只有像曾子這樣出乎道義之“勇”，才是合乎中道的君子之勇。所以，孟子認爲自己的養勇之法在於“養吾浩然之氣”。這種“浩然之氣”完全是一種“集義所生”的能夠“配義與道”的“至大至剛”之天地正氣。這種正氣完全是靠正義支撐的，假若“行有不慊於心，則餒矣”。這與曾子所謂“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉”之意完全一致。正由於孟子的“浩然之氣”完全是從正義出發的正氣，所以才充分體現了他的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。這種大中至正的“大丈夫”精神，孕育了中華民族二千餘年以來的無數志士仁人。這集中反映了歷代儒者在當時的歷史條件下，爲了追求真理和正義而不惜身家性命的高尚情操和浩然正氣。
孟子還針對齊宣王自謂“好勇”之弊而與之大談自己對於“好勇”的看法。他說：“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，‘彼惡敢當我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！”接着爲之歷述文王、武王“一怒而安天下之民”的大勇，然後鼓勵道：“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”這完全是以“仁”作爲指導，希望齊宣王能消除血氣之小勇，而發揚拯民於水火之大勇。這種大勇，完全是與“仁”結合在一起的“勇”。
作爲“大勇”，還必須與“智”結合起來。沒有“智”的“勇”，僅僅是一種血氣之勇，冒險之勇，亦即所謂有勇無謀的匹夫之勇；而與“智”結合之“勇”，才是所謂智勇雙全的大智大勇。蘇東坡作《留侯論》，教人應儘量控制那種“匹夫見辱，拔劍而起，挺身而鬥”的血氣之勇，而又盡情地讚頌張子房輔佐漢高祖時那種既有“運籌帷幄之中，決勝千里之外”的智慧，又有“秦皇之所不能驚，而項籍之所不能怒”的度量的“天下之大勇”，充分闡發了“勇”必須與智慧度量結合起來的意義。張敬夫亦曰：“小勇者，血氣之怒也；大勇者，理義之怒也。血氣之怒不可有，理義之怒不可無。”[100]
在從事求知和踐行的過程中，“勇”又體現爲勇氣和毅力。正如《中庸》所云：“有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這段話就是鼓勵人們在求知和踐行過程中必須要有一往直前的勇氣和堅持不懈的毅力，才能有所成就。 “知”與“勇”統一於求知與踐行之中。
總而言之，作爲三“達德”之一的“仁”，即係指狹義的“愛人”之心。一個人只有具備了“愛人”之心這種達德，才有了發自內心的追求廣義之“仁”的主觀意向；只有具備了“智”這一達德，才有了實行“仁”的智慧和才能；只有具備了“勇”這一達德，才有敢於實行“仁”的膽量和堅持實行“仁”的毅力。智、仁、勇三“達德”共同組成了實行儒家宗旨廣義之“仁”的動力。所以，一個人若要實行聖人之道，智、仁、勇三者缺一不可。孔子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[101]朱《注》云：“明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。”智、仁、勇三者，在遵照“仁”的宗旨以實行聖人之道的偉大事業中達到了統一。
然而，智、仁、勇三者都必須以“中庸”的法則貫串之，方保無弊。因爲缺乏智、仁、勇固然不利於實行聖人之道，但若運“智”而過，乃至流於投機取巧，行爲不端；“愛人”而過，乃至流於溺愛或者宋襄公式的所謂“婦人之仁”；逞“勇”而過，乃至流於剛愎兇暴，殘殺鬥狠；這就違背了中庸之道而有害於“仁”的宗旨了。所以，三者只有貫以中庸之道，才能達到實行聖道的最佳效果。
此外，儒家還有一些重要的具體德目，如“孝”之對於父母祖先，“悌”之對於兄長，“慈”之對於子女幼小，“恭”、“讓”、“寬”、“惠”之用以待人，“廉”、“恥”、“儉”、“敏”之用以持己等等，都必須遵循“中庸”的法則才能符合“禮”的標準而達到“仁”的宗旨。顯然，這些都是屬於好的品德，它們的“不及”，固然不足以合“禮”而爲“仁”；然而執之太“過”，亦必有違於“禮”而失其爲“仁”。例如：執“孝”而過則爲愚孝，推“慈”而過則爲姑息，行“恭”而過則近於諂媚，奉“讓”而過則近於庸弱，從“寬”而過則流於縱容小人，施“惠”而過則可能枉費物力，持“廉”而過則僅爲潔身自好，知“恥”而過則難以忍辱負重，持“儉”而過則爲吝嗇，事“敏”而過則難免急功冒進，等等，都將不同程度地有違於“禮”並有害於“仁”。所以，凡屬儒學的一切德目，都必須貫以“中庸”法則方保無弊，否則，必將有違聖人之道而流爲“異端”了。這乃是儒家學說區別於其他學說而自成體系的顯著特色。
七、 結 論
綜上所論，若從儒家學說的整體結構進行考察，可以作這樣的概括：“仁”是整個儒學實行聖人之道所必須遵循的宗旨，亦可謂之儒學的內容或總綱；“禮”是爲了實施“仁”的宗旨而制定出來的行爲規範的具體條文，亦可謂之儒學的外在形式或實施“仁”的具體手段；而“中庸”則是貫串於“仁”與“禮”兩者之間的方法論。“禮”必須根據“仁”的宗旨並遵照“中庸”的法則才能制訂出最合理、最適用的“禮”的條文；而“仁”只有遵照“中庸”的法則通過對於“禮”的準確地實施，才能最有效地實現其宗旨。“仁”與“禮”兩者相爲表裏，並通過“中庸”而達到辯證地統一。因此，仁、禮和中庸三者構成了儒學的基本框架。不過，作爲哲學方法論的“中庸”，體現在人事方面也就是“義”。“義”者，宜也，正相當於“中庸”的正當、適宜、合理等涵義。因此也可以說，仁、義、禮三者構成了儒家關於人倫道德學說的基本框架。
儒學的這個基本框架又是建築在“誠”的堅實基礎之上的。“誠”作爲重要的哲學範疇，是爲真實；作爲道德範疇，是爲誠實或忠實；而內心的誠實或忠實之外在表現則是取信於人的“信”。所以，“忠”和“信”同爲儒學的重要基本範疇，二者雖然有內在和外現之不同，而其本原乃同出於“誠”。所以，“誠”可謂是實行“仁”的最根本的素質。
有了“誠”的素質作爲基礎，還必須具備實行聖人之道的巨大動力。這種動力則是智、仁、勇三種“達德”。其中作爲“愛人”之心的狹義之“仁”是實行聖道時發自內心的主觀意向，“智”是推行聖道時所必須具備的知識和智慧，“勇”是推行聖道時所必須具有的勇氣和毅力。三者統力合作，在由仁、義、禮建構的框架下和誠、忠、信的堅實基礎之上共同致力於實行聖人之道的偉大事業。而“中庸”則是貫串於儒學所有範疇中的方法論，起有保證各項德目都能達到恰如其分、悉得事理之宜的功能，以及維護聖人之道的正確性以避免流入“異端”的重大作用。——這就是儒家學說所一以貫之的思想體系。
據此而論，“中庸”實際上就是儒家學說中一整套全面而完善的法則和“調節系統”。只有準確地掌握“中庸”這一整套法則和“調節系統”，才能指導儒學最有效地調動諸多範疇進行統力合作，共同從事“修己以安人”、“修己以安百姓”乃至“贊天地之化育”的偉大事業，使之在社會方面實現“天下爲公”的“大同”社會，在自然方面達到“天地位焉，萬物育焉”的“太和”景象。於是，乃最終實現了聖人之道的最高境界。
[①] 《論語·衛靈公》。
[②] 《論語·里仁》。
[③] 《習學記言》卷十三。
[④] 《論語·衛靈公》。
[⑤] 《論語·雍也》。
[⑥] 《四書集注》。
[⑦] 《中庸》。
[⑧] 《論語·雍也》。
[⑨] 中庸之道的具體內容極其豐富，詳見拙著《中庸論》，這裏僅簡括大略。
[⑩] 《論語·先進》。
[11] 同上。
[12] 《論語·子路》。
[13] 《柳河東集·時令論下》。
[14] 《春秋尊王發微·桓十四年》。
[15] 《程氏遺書·附錄》。
[16] 《中說序》。
[17] 《傳習錄上》。
[18] 《正蒙注·中正篇》。
[19] 《讀四書大全說·中庸》。
[20] 《論語·憲問》。
[21] 《論語·衛靈公》。
[22] 《孟子·離婁上》。
[23] 《孟子·告子上》。
[24] 《荀子·非相》。
[25] 《論語·衛靈公》。
[26] 《論語·雍也》。
[27] 《孟子·盡心下》。
[28] 《論語·顔淵》。
[29] 《孟子·盡心下》。
[30] 《孟子·盡心上》。
[31] 《孟子·離婁下》。
[32] 《論語·學而》。
[33] 《孟子·離婁上》。
[34] 《禮記·祭義》。
[35] 《禮記·鄉飲酒義》。
[36] 《論語·子路》。
[37] 《論語·學而》。
[38] 《論語·子張》。
[39] 《論語·子張》。
[40] 《孟子·梁惠王上》。
[41] 《孟子·公孫丑上》。
[42] 《孟子·離婁上》。
[43] 見《孟子·梁惠王下》。
[44] 《孟子·盡心上》。
[45] 《禮記·禮運》。
[46] 《禮記·禮運》。
[47] 《舜水文集·雜說》。
[48] 《論語·季氏》。
[49] 《論語·里仁》。
[50] 《論語·學而》。
[51] 《論語·雍也》。
[52] 《論語·公冶長》。
[53] 《論語·子路》。
[54] 《論語·憲問》。
[55] 《論語·述而》。
[56] 《孟子·梁惠王》。
[57] 《孟子·公孫丑上》。
[58] 《荀子·王制》。
[59] 《荀子·非十二子》。
[60] 見蔡尚思《孔子思想體系》，第242頁。
[61] 《論語·八佾》。
[62] 同上。
[63] 《孟子·離婁上》。
[64] 《論語·子罕》。
[65] 《論語·八佾》。
[66] 《禮記·禮器》。
[67] 《論語·爲政》。
[68] 《禮記·禮運》。
[69] 同上。
[70] 《論語·陽貨》。
[71] 《王陽明全集·山東鄉試錄》。
[72] 《論語·堯曰》。
[73] 《論語·泰伯》。
[74] 《論語·爲政》。
[75] 《周禮·春官宗伯》。
[76] 《荀子·大略》。
[77] 《禮記·仲尼燕居》。
[78] 《孟子·離婁下》。
[79] 《論語·八佾》。
[80] 《程氏外書》卷二。
[81] 《論語·爲政》。
[82] 《論語·衛靈公》。
[83] 《論語·學而》。
[84] 《論語·顔淵》。
[85] 《論語·學而》。
[86] 《孟子·公孫丑上》。
[87] 《孟子·盡心下》。
[88] 《論語·學而》。
[89] 《論語·顔淵》。
[90] 《論語·堯曰》。
[91] 《孟子·公孫丑上》。
[92] 《中庸》。
[93] 《水心別集·中庸》。
[94] 《習學記言·禮記》。
[95] 《論語·雍也》。
[96] 《論語·爲政》。
[97] 《論語·憲問》。
[98] 《論語·泰伯》。
[99] 《孟子·公孫丑上》。
[100] 朱子《孟子集注·梁惠王下》引。
[101] 《論語·子罕》。