孫以昭

[作者簡介]孫以昭（1938—  ），男，安徽壽縣人。1961年復旦大學歷史系畢業，安徽大學中文系教授。從事跨學科大文化研究，發表論文80餘篇，主要著作有《三合齋論叢》、《莊子散論》等。

在我國古代哲人中，莊子最具超前意識，他的不少思想和認識，直到今天也大都正確，頗有啟迪性，值得借鑒。其中最重要的，有以下五點：

一、提出了關於“無極之外，復無極也”這一宇宙無限大的思想。

今本《莊子·逍遙遊》中無此二句，此據聞一多先生《莊子校釋》補。今本《逍遙逰》中“湯之問棘也是已”下缺“湯問棘曰：‘無極之外，復無極也’”二十一字。聞氏據唐僧神清《北山錄》所引補，僧慧寶注曰：“語在《莊子》，與《列子》小異。”引文“棘”作“革”，按“棘”、“革”二字古同聲通用。《列子·湯問篇》正作“革”。《列子》所引，意思與《莊子》同，但文字遠不如《莊子》的乾淨利落。另外，今本《莊子》雜篇《則陽》中也有類似句意，可作旁證：“……君曰：‘噫！其虛言與？’（戴晉人）曰：‘臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？’君曰：‘無窮。’”莊子這種關於宇宙無限大的思想,是很了不起的見解，是一大貢獻。它比同時期鄒衍大九州小九州的說法要高明得多，即使用現代科學去衡量，也是完全正確的。我在1981年發表的《試論莊子哲學的基本傾向及其積極因素》一文中已提出這個看法，今再重申之，並列舉《莊子》中之雜篇《則陽》以作補充證明。

二、初步揭示了“氣”的性質和作用，肯定了它的物質性。

《莊子》中出現“氣”、“氣機”、“雲氣”、“精氣”、“神氣”之處，約有十餘處，但是最重要的最能說明問題的，則是以下二處。一是：

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患，故萬物一也，……故曰：‘通天下一氣耳。’聖人故貴一。（《知北遊》）

這是莊子關於“氣”的最明確、最清晰的論述，指出人的生死，就是“氣”的聚散，而整個天下不過是遍佈一種“氣”罷了。這顯然認為“氣”是有其物質性的。另外，《大宗師》中所說“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣”，以及《應帝王》中之“汝遊心於淡，合氣於漠”（成玄英疏：“遊汝心神於恬淡之域，合汝形氣於寂寞之鄉”），《至樂》中之“變而有氣，氣衰而有形，形變而有生，今又衰之而死”，所述之“氣”都與之相似，是帶有物質性的。另外一處是：

回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”

這裏莊子是用養生學來論述處世哲學中的處世方法。莊子此處所言的聽呼吸法，屬於靜功養生學的範圍。它以心志專一守靜入手，待達到一定階段，不僅不是用耳朵聽，也不是用心聽，而是用氣去感應。這個“氣“應該就是所謂的人之“氣”、體之氣。用現代的話說，“氣”乃是人的思維、人體的功能、能力、能量、粒子流及能量場的總稱。“氣”在現代科學理論中，就是生物能或生物能量及其能量場。其中包括生物電、生物磁、生物力、生物光、生物微波、生活電磁粒子流等。後世氣功，內家拳術，尤其是太極拳所煉的“氣”，就是這種生物能量場。而“氣也者，虛而待物者也”，則說明了“氣”的性質與功能，它是空明博大而能容納萬物的。這與 “通天下一氣耳”的論述，是有聯繫而相輔相成的，是具有“場”的性能的。

中國科學院院士何祚庥先生1999年出版的《從元氣學說到粒子物理》一書，其主線是人類探索物質結構的過程。該書從我國古代元氣說談起，一直講到當代層子模型和複合粒子量子場論。何先生在該書第五章《元氣論和現代物理研究》中指出：“中國的元氣學說不僅在理論上與現代物理學的場論相通，而且在歷史的延續上，也是現代物理學場論的濫觴。”何祚庥先生等人經過研究指出：“氣”是連續性的物質。並且經過考證。何先生發現早已有人將元氣說與場論溝通起來，而“溝通人之一是萊布尼滋”。萊布尼滋對中國哲學比較熟悉，他讀過一些傳教士寫的書，他自己撰寫了《論中國哲學》。萊布尼滋吸取了元氣的聚散、屈伸等觀點提出了“流動的乙太”、“單子”等概念，從而較為科學地解決了“場”的定義問題，即“連續性介質”。

雖然萊布尼滋、何祚庥等物理大家並未提到莊子，但是從上面所引莊子的論述中可得出結論，在我國元氣說中，首先使“氣”帶有博大的特質性而與後世物理學“場”之性能相通的應該是二千多年前的莊子，而不是他以後的人，莊子這種深邃無比的哲學思想，這種極端敏銳的超前意識，實在太了不起，太偉大了！明乎此，對弘揚民族文化，增強民族自信心與自豪感，培養與激發愛國主義情懷具有極為重要的意義。

三、對於天人關係有相當深刻正確的認識與理解，至今對我們仍有重要的參考意義。

關於天人關係，莊子有這樣幾段重要的話：“知天之所為，知人之所為者，至矣！”“畸人者，畸於人而侔於天。”（《大宗師》），這是說人們洞察事理之極，既要瞭解人，也要瞭解自然；即使是不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應合於自然。“天而不人”（《列禦寇》），這是說要取法自然，而不要取法人事。這些都是講人要瞭解自然，因順自然。而“天與人不相勝”（《大宗師》），“不以人入天”（《徐無鬼》），“無以人滅天”（《秋水》），是說人不要與自然爭勝、對立，不要以人事干預自然，不要以人事毀滅自然。“以天為師”（《則陽》），“法天貴真”（《漁父》），“以天為宗”（《天下》），則是強調人要尊重自然，效法自然，以自然為宗主。

戰國末期荀子曾批評“莊子蔽於天而不知人”《荀子·解蔽》），這話看似深刻，卻似是而非，其實莊子是最關心最瞭解人的，其哲學思想的實質就是人生哲學，而且對天人關係有相當深刻正確的認識。相反，荀子卻“蔽於人而不知天”，對天人的關係缺乏深入的瞭解。

    荀子在《天論》中提出的“制天命而用之”，就有它一定的偏頗性，這主要在於它忽略了人本身就是自然界的一部分，與自然界應該和諧相處，而不能違反自然規律，淩駕於大自然之上，與之相抗。隨著現代文明的發展和科學技術的進步，人類愈來愈迫切地需要利用和改造自然，但是如果不深刻地瞭解自然界，無視自然界的自身規律，過多地干預和破壞，就會適得其反，遭到大自然的“懲罰”與“報復”。事實上二十世紀以來，人與自然界的關係已日趨緊張，生態平衡遭到破壞，能源與食物形成短缺，環境保護問題嚴重。我國近年來耕地大面積荒蕪與流失，森林被濫砍亂伐，已成為當前面臨的生態難題。

恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中講過一大段極為深刻、發人深省的話：“我們不要過於陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利在第一步確實都取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一步的結果又取消了。美索不達米亞、希臘、小亞細亞及其他各地的居民，為了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他們夢想不到，這些地方今天竟因此成了不毛之地，因為他們使這些地方失去了森林，也失去了積聚和貯存水分的中心。……因此我們必須時時記住：我們統治自然界，決不像統治者統治異族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對於自然界的整個統治，是在於我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”

再來看莊子，他在二千多年前竟有如上深刻而正確的認識，真是具有極大的智慧，真是太不可思議了！他的這種瞭解自然、因順自然，同自然和諧平衡的主張，不僅難能可貴，而且對於減少現時的危機和免除未來的災難，使人類在更高境界上實現現代文明，頗有現實的價值取向。另外，值得指出的是，莊子還具有人最終應能從順應自然中使用運用自然的想法。他在《逍遙遊》中指出：無論是高飛九萬里的大鵬，還是能御風而行的列子之流，都是有所依賴“有待”的，並非真正的“逍遙遊”，而只有乘著天地的自然本性，駕御六氣的變化，而能遊於無窮無盡的境域中，才能無所依賴，即“若夫乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”這“乘天地之正，御六氣之辯”，不就是今天所謂的運用和駕御自然嗎？但它又是根於上述的瞭解自然、與自然和諧相處的基礎之上的，最根本的還是“順應自然”四字，這豈非深刻之至，高明之極嗎？

我認為，我們必須充分認識到，人類是自然界長期歷史發展中的產物，它本身應該就是自然界的一部分。但是，人類卻並不能認識到這二者之間的相關一體性，因而往往不妥當地把自己處於同自然界對立的地位，致使人類與自然界的關係不斷惡化。從戰國末期荀子的“制天命而用之”開始，到了一九五八年大躍進時的“人有多大膽，地有多大產”，這種愚昧、違背科學的思想發展到了極致，諸如過量地砍伐森林，過量地開採地下水等等，其結果是導致土地荒漠化、水土流失、江河斷流、洪水氾濫、地面下陷等嚴重惡果。黃河長時期斷流和長江特大洪水同時出現，應該是出於同一原因。根據十幾年前的統計，全世界森林覆蓋率在26%以上，而我國的森林覆蓋率只有14%多一點，我國植樹造林，一個五年計劃才能使森林覆蓋率上升一個百分點，這還不說明問題，還不應該引起我們猛省嗎？

為了改善人類和自然界的關係，人類必須要徹底改變自己的思維方法和活動方式，那就是對自然界不能一味索取，更不能採取掠奪，甚而是竭澤而漁的手段，而應和自然界和諧相處，多作奉獻，你奉獻自然界越多，就會受到自然界更大更多的贈予而不是“報復”。此其一。其二，要重視自然界本身的固有規律。自然界本身是存在著一種內在的和諧協調關係的。如湖泊調節江河水量、森林涵養水源等等。產生問題的原因，說到底是人類的不合理活動，如毀林開墾、圍湖造田等，這就破壞了自然界內部的和諧一致性。人類應該採取一些必要措施，以順應回歸自然，如退耕還湖、退耕還林、大面積植樹造林等等。其三是要高度重視環境保護意識，儘快普及環境保護觀念。這種環境保護工作是一項全民性的事業，僅僅靠一些專家和少數人不行，必須得到政府的大力提倡，才能真正切實做到。最近，我們欣喜地看到國務院總理溫家寶同志在一次講話中指出，人們的思想要從控制自然轉化為管理自然，這是國家領導人自覺運用科學發展觀的典型範例，這一重大思想轉變，實在令人歡欣鼓舞，必將謀利於當今，造福於後世。

四、提出的相對主義認識論和時空不斷變化的觀點，具有首創性，其中部分內容與現代物理學接近，符合辯證法，並與當前時代精神相合。

莊子主張無是非，無辯，無知，他通過“道樞”、“天鈞”、“天倪”這幾個基本範疇來論證萬物齊一、是非齊一，闡述他的相對主義認識論。他在《齊物論》中說：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應無窮。”這裏從怎樣消除彼此互相對立的狀態提出了“道樞”的範疇，然後又從為什麼要消除彼此對立狀態著眼提出了“天鈞”和“天倪”的範疇。他又說：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。惟達者知通為一。為是不用而寓諸庸。……是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。……化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”歷來俱釋“樞”為要，將“道樞”理解為“道”的關鍵，而多把“鈞”解為“均”，“倪”解為“分”，把“天鈞”解為自然的平均，“天倪”釋為自然的分際。這些意思並不算錯，但都還沒有完全弄清莊子的本意。

我在《莊子哲學的基本傾向及其積極因素》文中曾根據《說文解字》、《經典釋文·莊子音義》、《史記·魯仲連鄒陽列傳》之三家注等資料，考釋出“道樞”即道的轉軸，“天鈞”即天輪，“天倪”即天磨。這樣解釋才是莊子的本意所在，莊子正是用這些形象的比喻來表達哲學範疇，來充分闡述他的相對主義認識論，把“道”喻成是圍繞中心旋轉的軸子、輪子或磨盤，進行著“得其環中，以應無窮”、“始卒若環，莫得其倫”的運動；也只有立足於圓環的中心，取消了起點和終點的區別，才可以取消一切對立和差別，才可以應對一切關於是非、彼此、美醜、成毀的辯論，從而論證了《齊物論》的萬物齊一、是非齊一的觀點，這也正是《周易》“體圓用神”之意！

莊子的相對主義認識論固然有過於強調矛盾的同一性而取消矛盾的對立與鬥爭的詭辯論傾向與嫌疑，但也自有它的積極因素，有的且與當代物理學部分暗合。《齊物論》是《莊子》最豐博精妙的文章，它包含齊物(萬物齊同平等)與齊論(人對客觀事物的評論齊同平等)兩層意思，其主旨在於論述認識論、宇宙觀和價值觀，重點則在認識論和價值觀，它肯定了一切物的自身價值，表達了希望平等和諧的思想，也表現了一種涵蓋宇宙、容攝萬物的博大情壞。

莊子“齊物論”的容攝思想對後世有較大的影響，為不少學者所認同，特別是為近代學者學習西方文化提供了觀念背景與理論立場。非常有趣的是，康有為和章炳麟這兩位在政見和學術思想上都勢同水火，格格不入的大家，在吸收、容攝西方文化與思想方面卻有著驚人的相似之處，其觀念背景與理論立場皆不謀而合，即都是悟解與運用莊子的“齊物論”思想的。康有為在他的《自編年譜》中有一段重要文字：

還鄉居澹如樓。早歲讀宋元、明學案，《朱子語類》，於海幢華林讀佛典頗多，上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，渉獵西學書。秋冬獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思，至十二月，所悟日深。因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理；因機電光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同……合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察後生……故日日以救世為心，刻刻以救世為事。

這是康氏回顧敍述他的哲學思想最終形成的情況的重要材料，值得注意的是，康氏已能借助與運用西方的科技文化與知識來悟解莊子在《逍遙遊》、《齊物論》、《秋水》中所論述的大小、久速“齊同”之理，這當然也說明莊子的這些思想與西學的科技文化與知識有相通暗合之處。章炳麟對莊子有精深的研究，著有《莊子解詁》與《齊物論釋》。他在《國故論衡·菿漢微言》中明確地指出：

        凡古今政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所說，拘者執而鮮通，短者執中而居間，卒之魯莽滅裂，而調和之並行終未可睹。譬彼侏儒解遘於兩大之間，無術甚矣！余則操齊物以解紛，明無倪以為量，割制大理，莫不孫順。

這裏章氏尖銳地批評了在學習研究中國固有傳統文化與西方異質文化時的“魯莽滅裂”的情況，他們不是“執著而鮮通”就是“執中而居間”，是淺薄短淺的侏儒，而章氏公然宣稱自已則是以莊子的“齊物論”思想為觀念背景和理論立場來達到融會貫通、調和中西學之效的。這就把“齊物論”的調和、融通作用表述得十分清楚。

非惟如此，莊子“齊物論”的相對主義認識論與當代物理學中顯赫有名的相對論也有某些相通之處。愛因斯坦的相對論揭示了空間與時間的辯證關係，加深了人們對物質和運動的認識，概括地說，其理論是建立在運動的相對性和光速的不變原理上，認為時間和空間都是在不斷變化的，並隨著運動速度不同而改變著。莊子不但用不停旋轉的圓周運動來取消是非、美醜、成毀與久暫的區別，並且還把時間和空間說成是不斷變化的，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)；把事物說成是不停變化的，並且是可以互相轉化的，“萬物皆種也，以不同形相禪”(《寓言》)，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“其分也，成也；其成也，毀也”(《齊物論》)，“知東西之相反而不可以相無也”《秋水》。這些說法雖然還有在神秘虛無的“道”的支配下的陰影，但我們卻不能不承認它們已具有科學成分和辨證法的因素。尤其是“無動而不變，無時而不移”，暗合於當代物理學的相對論，而“知東西之相反而不可以相無也”的提法，已經是辨證法了：有“東”就有“西”，有“西”就有“東”，沒有無“東”的“西”，也沒有無“西”的“東”，“東”和“西”這兩個互相對立的概念，完全處在一個不可分的統一體中，這難道不是莊子對於“對立的統一”的樸素理解，這不是辨證法又是什麼？

尚不止此，莊子不僅認為一切事物都在不停地變化與轉化，而且還初步認識到人也應該隨著時間的推移而不斷變化與進步。《莊子》中提到“與時俱化”的有兩處，一處見於《則陽》：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。”一處見於《寓言》：“莊子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。’”這兩處所講的意思都一樣，只不過一處是稱讚衛國賢大夫蘧伯玉，一處是稱讚孔子，而強調的是人應能“與時俱化”，要敢於否定過去而不斷完善自己，更新思想，跟上時代步伐。這種認識極為深刻，難能可貴！與莊子類似的思想，還有《大學》所引的湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”和孟子在《萬章》中讚揚的“孔子，聖之時者也”。這就充分說明數年前江澤民同志提出的共產黨人和廣大人民要不斷更新思想，隨著時代的進步，社會的變化而一再向前奮進的“與時俱進”的理念是有所本的，也充分說明在我國的固有傳統文化中存在著不少科學成分和進步因素。

五、關於渾沌的理論以及關於體悟道體的直覺思維方式，頗具開啟性價值，在今天仍有其正確性，並與現代自然科學暗合。

《莊子·應帝王》：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”莊子“渾沌”之說，蓋出於古神話，《山海經第二·西山經》：“又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黃。……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾沌無面目，是識歌舞，實為帝江也。”袁珂先生在《山海經校注》中說：“經文實為帝江，……畢（沅）說江讀如鴻，是也；……古神話必以帝鴻即此‘渾沌無面目’之怪獸也。帝鴻，黃帝。’”這是典型的將神話歷史化的材料與痕跡。

莊子則對此神話作了改造與創新，將它寓言化，使之含意深刻，內涵極為豐富：從政治觀上說是闡述無為而治的思想，“渾沌”喻至德無為之世，“日鑿一竅”，喻統治者日施一政以擾亂之，七日而自然無為狀態傷殘殆盡，因而渾沌致死。從養生學上講，“渾沌”是一種無知無識、封閉感知功能，達到先天無為虛靜狀態時的情景，“日鑿一竅”則是人為的干擾破壞，又使先天返回到後天了。從美學上看，“渾沌”是自然樸素之美，而“日鑿一竅”，則是雕飾致殘，是對自然之美的戕害。而從更高的思想與境界看，“渾沌”則是一種自然、整體、模糊，只可意會而無可言喻的原始的高級認知和存在的狀態。

《莊子·天地》中也說：“修渾沌氏之術也，識其一，不知其二；治其內而不治其外。”這裏也強調要從整體上去把握、感悟對象，而不能用分解的方法去認識事物。還有莊子所說的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”（《養生主》），“心齋”、“坐忘”（《人間世》）以及“立不教，坐不議，虛而往，實而歸”（《德充符》）這一系列的超脫耳目心意，超功利、超道德、超生死，不受任何內在的是非、好惡、美醜等等的限制，和自然融為—體，同於“道”的境界的方法是直觀主義的，它不是通過理性的推導而實現的，而是以超越了感官感知之上的豁然開朗的理性直覺而達到體悟天道“見獨”（《大宗師》）的。這種完整的、系統的直覺思維方式，不僅對我國古代的哲學和藝術產生過重要影響，就是對現今的哲學和美學甚至科學也有啟示意義。現代哲學的發展表明，人們所重視的理性主義並未能真正窮盡對人類思維現象的研究，而被棄如敝屣的直覺思維卻具有廣闊的研究領域。

哲學家伯爾尼就提出了在當今西方頗有影響的“意會認識論”，初步揭示了沒有語言參與下的意會思維現象和意會思維特徵。而當代物理學中相對論的出現和基本粒子理論的形成，更表明了經驗科學時代盛行的實證主義的思維方式己不能適應時代的需求，物理學大師愛因斯坦和海森伯都主張要以新的思維方式取代實證主義，他們所倡導的新思維方式都具有整體、模糊和意會的特點，接近並暗合莊子的思維方式。

日本著名物理學家，1949年度諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹在其所著《創造力與直覺—— 一個物理學家對東西方的考察》（周林東譯，復旦大學出版社1987年2月出版）一書中對莊子的“渾沌”說甚表驚異，予以充分肯定。湯川認為“他（按指莊子——引者）竟然有一些想法在一定意義上和今天像我這樣的人的想法很相似，這也是有趣的和出人意外的”。並進而認為：“渾沌”也與德國的海森伯教授所思考存在於基本粒子後面的東西叫做“Vrmateril”（“原物”）的差不多，它可能是化為一切種類的基本粒子背後的還未分化的某種東西（見該書48-51頁）。這就通過對東西方文化的深入對比研究，肯定了莊子上述理論的認識價值與開啟性。