涂光社
[作者簡介]涂光社(1942— )，男，湖北黃陂人。現為遼寧大學教授、中國《文心雕龍》學會副會長、中國古代文學理論學會常務理事，專著有《文心十論》、《勢與中國藝術》、《雕龍遷想》、《劉勰及其〈文心雕龍〉》、《中國古代美學範疇發生論》、《莊子範疇心解》等。
中國思想史上春秋戰國是偉大的時代，作為那個時代最傑出的哲人之一，莊子的思考在許多方面又迥異於諸子，至今仍可以說是一份獨特的文化遺產。
莊學是人生哲學和社會哲學，說它的核心價值之一在精神自由的自我求索方面是有理由的，這也許已成共識。不過，莊子所追求精神自由尚有值得細究之處：一般社會政治學說都認為自由與平等存在相互抵牾的地方，因為天賦、生存環境、際遇人各有異，個性和才能自由發展的空間和被社會認可的程度不可能一致；絕對平等不存在，個性的自由伸展和價值實現更會凸顯人之間的種種差異。但莊子精神上的追求卻與其平等意識相聯繫，有更多與外部世界的和諧與通同，有“不損於己”又“於物無傷”的相互尊重和“相適”“相忘”。與此相關聯，為莊子所推崇的獨立人格其特點也有進一步認識的必要。
再者，莊子的平等自由論畢竟產生於中國的文化土壤，有鮮明的民族特色：按馬克思主義的觀點，人有別於一切“自在”之物是“自為”的存在，其本性就是通過社會實踐而獲得“自由”（對必然的把握）。以何種方式求取“自由”是文化精神的核心。西方人側重向外探求，以發現和改造客觀世界來滿足自我的需要作為達到自由的途徑；中國人側重向內探求，以“自足”的方式——即認識自我、克制自我，改造和完善自我以適應外部世界（包括自然與社會）為獲取自由的手段。中國文化偏於柔性。“儒”，可訓柔，或濡（濡染），長於以濡染、化感、訓誨的方式協調和提升群體間（包括相互間以及上下之間）的和諧關係和思想層次。儒最早是一種職業，持操宗教祭祀，從事文獻記錄傳存和教育工作，與文化的承傳原本關係密切。經孔孟等大儒的整理闡發，倡導忠孝仁愛禮義的教化，後來居於傳統文化的核心地位順理成章。“克己”、“節中”、“德服”、“來遠人”、“不患寡而患不均”、“思齊”、“內省”、“三省吾身”……向內探求和柔性特徵明顯。（相比之下法家則偏於剛性，，尤其顯現於嚴刑峻法和集權專制的強制性。）莊子學說對“人為”之治的批判固然嚴峻，但其“無為”所指依然是回歸自我的向內探求，在精神領域的自由遊履中超越凡俗獲得解脫；勸誡士人從“殉名”、“殉利”、“殉天下”自我異化中解放出來。其平等自由不是個人社會權利的訴求，不會訴諸暴力對現行政治格局形成抗爭和挑戰，威脅權勢擁有者的既得利益。
與諸子百家比較，莊子哲學對個體自然生命的價值和精神自由給予了更為充分的肯定和維護。中國古代文化傳統的主流意識中有群體至上的傾向，以為個人的一切應該根據群體（家、國、天下）的需要作出取捨，一己的私利、難於協調的個性應該服從大局予以扼制或改造、放棄；能夠為家為國為他人克制和犧牲自我者則受到褒舉。莊子的學說別開生面，批判了這種無視個體生命價值和壓抑個性的觀念和社會政治倫常。正因為如此，莊學總的說來在經學壟斷學術的漢代是不被重視的，只是在魏晉的特殊時代氛圍中才得以勃興。莊子哲學同樣有鮮明的內傾性，如前所言，其對個性和自由的追求沒有指向社會權利的爭取，而是導向內心世界的精神探求，指向回歸自然的自我消解。因此不僅能得到封建統治者的寬宥，包括正統學術在內的其他學派也每每對它有所吸收。
對個性、對自我的探求和肯定，對獨立、獨特、獨到境界的推崇，在中國古代美學和文學藝術創造中的影響極其深遠。
莊子鄙棄功名利祿，質疑和否定三代以來的社會政治建構，也就否定了封建等級制和今所謂階級劃分；神人、至人、真人、聖人是進入或者接近精神至境的超人，而不是掌握人類命運無所不能的神靈，也非屬於擁有權勢地位的群體和階層，其逍遙自在僅限於自己生命精神的領域無擾於他人和社會。得道者可遊於無何有之鄉、逍遙之墟，與造物者遊、與天地精神往來……其平等觀念意識的理論依據大概是萬物同源同本之論：如“物與我為一”，“道通為一”（《齊物論》）；“通天下一氣”（《知北遊》）等等。《秋水》篇更直言：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”——從根本上說，同源同本的萬物並無貴賤差別；站在局部和個別事物的立場言說，則往往自貴而相賤；世俗則認為貴賤之分不由己，是外部社會環境廓定的。
注意到這些異同則不難認識莊子哲學思考和精神追求上的某些特點，有助於發掘它們的當代價值。
一、平等意識支撐的自由追求和人格理想
讀莊的一個強烈感受是：作者心目中人與人之間、人與物之間的關係是相當平等的。
老子的“萬物並作，吾以觀復”有超然天外的宏大視野和與宇宙萬物平等往復的自信。莊子反復強調人們應該在精神活動中主宰自己、解放自己；以為人的靈慧和創造力得自自然而非神靈，人作為萬物之靈也無時不在接受著天地萬物的啟迪與化育。中國文化的土壤中很難滋育征服自然的狂妄。莊子曾著重申述過“齊萬物”（以無差別看待萬物以及諸種矛盾、論爭）的言論，他稱許“聖人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎”、“物物而不物於物”、“不敖倪於萬物”[①]；《列禦寇》中寫莊子臨死反對弟子厚葬自己，弟子擔心烏鳶把他的遺體吃掉，莊子說，不給烏鳶吃而只給螻蟻吃豈非偏心？其無偏竟如此寬泛！……常常從不同側面流露出一種對自然物等量齊觀、人與物之間相互尊重的平等意識。《知北遊》中莊子“每下愈況”用常人等而下之、一個更比一個卑下的事物言說“道”之所在；無形中以近乎極端的語言挑戰了世俗的等級觀念。
《莊子》中展示了“物”與“我”多層面的辯證關係和莊子的主體意識。“物”相對於“我”，其所指大可以指宇宙萬物、整個有形的外部世界，義近於可通於“道”的自然；小則可指“勢物”之世俗乃至某個具體的事物。莊子說：“天地與我並生，萬物與我為一”（《齊物論》），“號物之數謂之萬，人處一焉”（《秋水》），又以為“夫子，物之尤也”（《徐無鬼》）。“物”與“我”既是同一的，又相互對應。人固然是萬物中的一員，又有別於其他的“物”，卓傑的人超然其他“物”（包括世俗的人）之上。
“我”與“物”在主客、內外、天人……方面的對應關係也從“心”、“神”與“物”的對應中顯示出來。莊子既推崇“萬物無足鐃心”的虛靜（《天道》），又贊許“吾喪我”（《齊物論》）和“虛而待物”的“心齋”（《人間世》）；既標舉“至人無己”（《逍遙遊》）的精神境界，又批評“喪己於物”（《繕性》），表彰孫叔敖拒斥“非我”之得失對自我的干犯（《田子方》），以“獨與天地精神往來”傲倪萬物（《天下》）。
“死生亦大”的兩次警示分別在《德充符》和《田子方》出現，生死觀從來就是人生哲學的重要題目。人類自從有了自我意識以來就會為個體生命的有限而憂懼和感到無奈。莊子不是通過神學的慰藉來銷解人類這個永恆的情結，而是主張“一生死，齊萬物”，引導人們從自然大化的角度去求得解脫，抹去不可避免的死亡在人們心靈深處的陰影。
《大宗師》中說死生如同晝夜是自然之常規。並云：“故聖人將遊於物之所不得遁而皆存。善夭，善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！”“物之所不得遁”謂萬物生化無可逃避，屬於涵蓋一切的自然之“道”，“遊”於其中的聖人順適生死壽夭和生命的整個過程，成為人們效法的楷模。得道懷德之士這樣對待生死：“子祀、子輿、子犁、子來四人相與曰：‘孰能以無為有，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。’”他們讚美造物者創造的一切生命形式，哪怕畸形，哪怕死後化為鼠肝、蟲臂。以為生死來歸是自然變化之必然。子桑戶、孟子反、子琴張三人共同的追求是“登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮”。故子桑戶死，二友居然臨屍而歌。孔子說：“（他們是）遊方之外者也，而丘遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣；彼以生為附贅縣疣，以死為決𤴯潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”
人的生命有限，有生老病死的痛苦，有離愁別恨，美好的東西不能永恆，欲望不能總獲滿足、才智抱負常不能施展，更不用說政治黑暗、社會不公，世俗對人性的扭曲……莊子認為，從高踞天外的角度重新審視人生，有助於撫慰那些在社會生活中遭受挫折、創痛的士人，使之摒棄世俗的倫理觀和榮辱觀，轉向天地萬物之自然的探究體悟、轉向自我精神境界的拓展和提升，從而獲得解脫。只有摒棄身外之物，淡化世俗觀念和情感，認識到自己是自然萬物的一分子，悟透生死是自然演化的必然過程和形式，以至忘卻物我差別，才能淡化和擺脫對於老死的恐懼和悲哀，進而暢快地享受自然賦予的智慧生命的樂趣。
各種生命體既有同一的本根（道與氣）又有不同的存在形式並相互轉化。生死不由自主，又在永無止息轉化之中，人生不過是暫時寓居的“逆旅”，何況誰也沒有經驗過死，何必惶懼憂傷？《大宗師》中兩次說：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”作為人雖不免生之勞碌，卻把老、死視為自然安排的閒逸和休息。莊子認為生死不過是氣之聚散、萬物生化過程的一部分。如同探討普遍人性一樣，這種同一性的認識本身就帶有某種平等意識。
“齊物”之“齊”可謂將“不齊”消融於渾成的自然。個體的人在精神境界、生存時空上存在差異，眾生的“不齊之齊”應是在恢復、依從本然和尊重生命規律的前提下最大限度地享受天賦的生命。莊子強調個人能動把握（包括強化和延伸）生命精神的可能性。《刻意》中說：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”其所“吹呴”所“呼吸”，所吐之“故”所納之“新”都是“氣”，顯然論者意識到人通過呼吸實現新故之“氣”的交換維繫和更新生命。“熊經鳥申”指模仿鳥獸作肢體運動鍛煉，可能是類似“五禽戲”那種健身操和拳術。“導引”則近於今人所謂氣功。其目的都是成為彭祖那樣的“壽考者”。“氣”與生命機理、精神現象直接相關，呼吸是“吐故納新”，氣息一定程度上可以由人自主調節控制。《達生》中梓慶說：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也。”在莊子論中，人對於“氣”可“養”、可“安”、可“平”、可“定”、可“守”，……
《應帝王》有個故事：列禦寇的老師壺子曾連續讓鄭國巫者季咸來觀察自己。第一次，壺子“杜德機”（堵塞生機不使外現），季咸認為他活的時間“不以旬數矣”。明日再見，季咸的判斷是壺子有救了，因為他看到了壺子的“杜權”（閉塞中有生氣運作端倪），其實是壺子“示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。”隨後兩天又讓季咸見其“衡氣機”。終於使這位神巫明白自己道行遠不如壺子而逃之夭夭。壺子對“機”的把握就是對生命活力的把握，所謂“杜德機”、“機發於踵”和“衡氣機”也許有與“引氣”（《春秋繁露·循天之道》語）相關的對生機的把握，是其所達之生命精神境界及其自我調控力的顯示。
《在宥》說“修身千二百歲形未常衰”的廣成子告誡黃帝“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”。聯繫到《逍遙遊》中長壽的冥靈和大椿皆屬靜態的生命這一點，可知其維繫生命的養身靜修之道。
在莊子的意識中人們的社會地位無關緊要。個人能達到的精神品位不可限止，超越凡俗、精神上獲得充分自由的人（如得道之士和關尹、老聃以及莊子本人）能“與造物者遊”，“遊於物之初”，“獨與天地精神往來”[②]，這種品位差別是精神境界的懸隔而非社會等級的區分，大大拓展了人個體精神活動思維創造可能達到的空間，體現出一種有特殊文化意義的人本思想。
《莊子》中有門人學子對師長教導的聆聽和恭敬侍奉；也有如《德充符》中所寫的那些形體有殘貌頗不揚但精神品格超凡的人，他們具有強大感召力，廣有追隨、膜拜的民眾。莊子承認和重視不同的人在精神和思想境界上的差別，因此力求超越凡俗和偏狹；然而他卻漠視社會上等級貴賤和長幼尊卑。莊子不以門第高低、權勢大小、財貨多寡區別人格。他筆下所贊許、所推崇的高人多無爵祿，給人以教誨和啟迪的甚至是社會地位卑微的普通民眾，無論庖廚、工匠、為圃者、漁夫、牧童、津人……
《人間世》云：“支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”一個因殘疾得免徵召服役、坐享救濟的手藝人“足以養其身，終其天年”就值得效法，害怕勞累、顧惜一己生命的人之常情無可非議；相反為了功名利祿“殘生損性”則不足取。更毋須說《養生主》中庖丁為文惠君破解“遊刃有餘”的養生之道；《天道》中輪扁直言桓公所讀的書乃古人留下的糟粕；《徐無鬼》中一個牧馬童子對黃帝如何“為天下”迷途指津；《說劍》中說莊子見趙文王“入殿門不趨，見王不拜”，以三劍（天子之劍、諸侯之劍，庶人之劍）之理令其折服，放棄對劍術格鬥逞能廝拼的癡迷。《讓王》和《逍遙遊》等篇寫許由等安貧樂道不肯為利祿（乃至君臨天下）扭曲自己的天性；（卞隨、瞀光、伯夷、叔齊）寧死也不與君主以及政治同流合污。《盜跖》從一個“橫行天下，侵暴諸侯”的社會叛逆、草莽英雄、起義首領口中說出一翻造反的道理，其中不乏對封建等級制度、道德倫常的漠視、譏刺和抨擊。……
《盜跖》中曾說“勢為天子，未必貴也；窮為匹夫，未必賤也。貴賤之分，在行美惡”。《天下》篇中言及莊周雖有充分自信卻並不唯我獨尊，批判一些學派囿於門戶之見的同時，又強調“百家眾技”、“皆有所長，時有所用”，在學術精神方面也顯示出等同視之和相容並包的氣度，這在詆排異端、論辯駁難成風百家爭鳴的戰國尤其難能可貴。
西周的“封建”首先與等級制的確立分不開：分封諸侯、宗子制度和周禮所規定的血緣親疏、君臣父子長幼尊卑有嚴格的等級差別。春秋戰國時期“禮崩樂壞”，士階層的出現及其在政治外交軍事經濟上顯示的活力給予封建等級觀念巨大衝擊。平等意識在諸子學說中有不同程度的反映，如儒家的“四海之內皆兄弟”、“與民同樂”，墨家的“兼愛”……對於人性的探究也是一種證明，無論認為人性是“善”還是“惡”，既然人所共有，眾所通同，也就有了某種平等的內涵。不過，莊子的平等意識更為強烈，也更為深刻和充分，甚至可以說是他構建追求精神自由理論的一塊重要基石。當時的中國處於中央集權統一大帝國走向最終形成的階段，是封建強權政治的上升時期。以軍事力量作後盾的王霸權勢控馭一切，戰爭和強權的暴力氾濫，個人的生命和意志顯得極其脆弱。依附權勢以求施展才幹抱負是士人的普遍選擇，極端漠視社會等級的莊子只能說是一個另類。
《史記》和《莊子》都有莊周拒絕入楚為相的故事，《莊子·秋水》中對惠施有“猜意鵷鶵”的譏諷；即使皆非信史，也是莊子蔑視權勢鄙棄政治的志趣和生命價值取向的表述；他甘於如同澤雉“十步一啄，百步一飲”、龜“曳尾塗中”（見《養生主》、《秋水》）那樣雖說艱辛卻擁有自由的生活。
《莊子》歷來被認為是古代的出世哲學。其實莊子及其後學並非沒有社會政治方面的思考。《則陽》中說：“古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿為物而過不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？”對“今”之政治的徹底失望，使其思辨深化，於是尋根究底、質疑一切“有為”的合理性；並由批判否定世俗觀念進而轉向個體生命意義、價值取向的思考以及對事物運動演化規律的考察和對形而上之道的體認。
與其說他超越了世俗政治，不如說他從更深的層次揭示“今之君人者”的政治戕害自然的種種弊端，是他們驅使人民走向“偽”、“欺”、“盜”。莊子譴責君主勢要的貪功委過，呼喚迷失自我的世人找回自我，找回並呵護被損傷的自然天性。莊子畢竟悲天憫人，所以才不斷對世人發出“悲乎”和“不亦悲乎”的慨歎，反復勸導士人卸脫種種觀念和心理上的桎梏，享受自然賦予的生命靈慧，成為精神生活上的自主者。胡文英《莊子獨見》說：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”
《莊子》表述的“遊”、“忘”、“適”上的追求和“真人”、“至人”、“神人”的行跡表明，精神自由的立足點在於個體，對它的追求高於一切。這種追求建築於精神桎梏的卸脫和不同個體間相互寬容、尊重的基礎上，它在自我的精神領域中求索和實現……從中人們還可悟出一些道理：自由必出於主動；精神上的自主是自由的第一要素，人們應該也能夠主導自己的精神生活，享受自然快適的生命；尊重個性和個人自由是先行的，或許是普遍自由的前提；平等和自由應該和可以是互動互促、相輔相成的。物我、天人相適相融的自由或許更合乎人類自我完善的需要！或許有一天它會被人們提升和外化為一種基本社會權利的要求。
“不譴是非，與世俗處”以及逆境中的自我解嘲和逍遙自得似乎是可笑且可悲的精神勝利法。須知在古代，即使超前地認識到社會政治違背自然禍害人生的弊端，也不具備克服這些弊端的條件。莊子主張放棄改造世俗社會政治的努力，某種意義上說是典型的明哲保身學說，這正是《莊子》雖不入官學正統卻能見容於君上勢要的主要原因。應該承認莊周自己做到了全身遠害，此後其思想為保全若干民族精英更發揮了積極作用，使他們得以在政治以外的領域，尤其是藝術創造和學術方面實現其生命的價值。
《莊子》為生世坎坷、懷才不遇、飽受摧折者的心靈提供避風的港灣。它為那些難為世容的先知先覺者們指示了一條自存自全的途徑，使其擁有屬於自己的精神家園和智慧創造的廣闊天地。當然，今人重新開掘這筆理論遺產的時候，是不會止步於“精神勝利”的。
莊子所擁有的平等意識、所鼓吹的自由與現代人要求的平等、自由不同，前者是先覺的一種觀念態度和自我內在的精神追求，後者則是普遍認同的社會權利。縱然千百年來莊子一直存在著教人高蹈避世的消極影響。然而，他既作了深刻的社會批判，就必然包含著一種期待，是一種由後人去改變現狀、實現和接近理想的期待。我們現在也許到了能夠逐步滿足這種期待的時代，把《莊子》理論建樹中許多合理、積極的東西納入文化現代整合的範圍。
還得說說《莊子》中所謂“天人”、“神人”、“至人”、“真人”和“造物者”所指為何？人與人之間精神境界上的懸隔與其平等意識是否矛盾？如何看待莊子筆下的超人呢？
周人觀念中“天”和神明一體，是“惟民所止”的，“民之所欲，天必從之”，“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔”；這“民”一般說是整體性的，指民眾。莊子所謂“天”不是這種能夠顯示情感意志主宰萬物的神明，不是“天命”之“天”，而是自然無為的天；不過由於它位置至上、浩瀚無垠，在人們心理上天至高無上和博大弘深，組合成概念時也把這樣的意蘊帶入其中。莊子所謂“人”或“民”主要指個體的人。面對自然萬物，老子的“萬物並作，吾以觀復”已經顯示出充分的自信。莊學中的個人，其地位也有極大的提升空間，可以在精神領域超越權貴君上，可以接近乃至成為至人、真人、神人，與造物者平等交往！
《逍遙遊》中“無己”、“無功”、“無名”的“神人”、“至人”和“聖人”合乎莊子的人格理想，能夠無待“遊於無窮”的是他們；藐姑射山的“神”人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外……”連堯見了都會內愧和欽羨，“窅然喪其天下焉”！好生了得的神仙境界。《大宗師》談到不受外在境遇干犯、無內在煩擾“天與人不相勝”的“真人”；《天下》直言“關尹、老聃乎！古之博大真人哉！”這些超人能耐非凡，“遊於四海六合之外”的活動範圍、精神境界及逍遙自在的生活情景都遠非塵俗可及，每每能“與造物者遊”！《天下》篇的開始作總的綜述時說：
天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。” 曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。”不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。
這裏是以對“道術”的體認、把握、融入層次的高低區分人的高下，也是情懷意趣和思維層次的區分。“天人”、“神人”、“至人”是按理想創造的絕塵出世的超人，“聖人”和“君子”為世俗社會中的高尚秀傑者，百官、民眾是沉溺在社會政治、倫常規範和生計中芸芸眾生。“天人”、“神人”、“至人”（還可以加上這裏未提到的“真人”）儘管其長壽、能耐以及活動範圍都在幻想式的描述中變得神奇縹緲、莫測高深，他們至多是虛擬的高蹈出世、逍遙自在、得道懷德的超人，而不是神通廣大拯危濟世普渡眾生的神明、上帝的化身和使者。欲達超人之境界，也只能無所依傍，全憑一己的對天性本真的守持修煉，對道的體認。
在莊子時代，任何對宇宙人生的思考，都很難與原始的宗教意識絕緣。面對無法考究的萬物起源問題，無法證實或否定的神話傳說，無法解釋的種種神秘現象，即使存疑又能如何呢？孔子“敬鬼神而遠之”、“未知生，焉知死”的回避態度是可以理解的。當莊子有必要說到或者借助它們的時候，採取了姑聽信之，姑妄言之，乃至姑編造之的辦法！作者自謂全書大抵“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》），宣講莊嚴神聖的宗教教義能這樣嗎？可見其作意並非撰述宗教經典。不過，莊子有深切的終極關懷，有對宇宙萬物生成演化所以然和人類生存和個人生命意義的求索。如果說關注和解釋宇宙和社會人生使人們的心靈得到淨化、慰藉和解脫體現出一種廣義的宗教意識的話，說《莊子》中滲透著拯救世人心靈的宗教精神不無理由。既然不時提及“造物者”，說了這麼些“天人”、“神人”、“真人”的故事，《莊子》後來被奉為道教的《南華經》，莊周自己被尊為“南華真人”也不足為奇。
《天下》篇對莊子推尊備至，稱“（莊周）獨與天地精神往來而不敖倪萬物……上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。”“獨與天地精神往來”是“遊”之至境，而其後的“上與造物者遊”，則顯示出“造物者”與“天地精神”相通或者所指為一。
《莊子》多次說到“與造物者遊”，“遊心於物之初”，“遊乎萬物所終始”，其意義何在呢？除莊子而外還有什麼人“與造物者遊”呢？《田子方》中老聃自謂：“吾遊心於物之初。”《大宗師》中子輿以自己的畸形兩次感歎“造物者”的偉大，子犁讚歎“偉哉造化”是因其友子來將死，可能化為鼠肝、蟲臂或者其他什麼東西。又記孔子說：“（子桑戶、孟子反、子琴張三人）方且與造物者為人（作伴）。”。意而子則說：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生（許由）邪！”《應帝王》中無名人說：“予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。”與“造物者”作伴居然可以厭煩而另作他遊，足見“造物者”不是主宰萬物生靈、被膜拜、被敬畏的神祇。“雜篇”中《列禦寇》的“造物者之報人也，不報其人而報其天”是謂“造物者”賦予人的才智特長不是一種人為造作，而是自然天成的。
“造物者”不是宗教中至高無上的造物主和神明，而是“道”（“自然”）之原創力的化身，天地精神和宇宙萬物的創造者；“物之初”是萬物生化的起點。老聃、莊子等人能夠以近於平等的態度與其“遊”。“遊”者，往復交往也，“彷徨”者，徜徉也。“與造物者遊”是與自然渾樸的原創精神自由交往。“造物者”唯造物而已，既未在冥冥中主宰世人的命運，也不會拯世人於水火。莊子不以為有救世主，人們應該也只能在精神境域的探求中自救！
二、莊子理想人格的獨立性
在先秦時代精神的影響下，諸子大都不乏某種獨立人格，如老子、孔子、顏回、孟子、墨子……《論語》中涉及人格的名言不少，如：“歲寒然後知松柏之後凋也”（《子路》）；“見賢思齊焉，見不賢而內自省”（《里仁》）；“道不同不相為謀”，“君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）；“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”（《子罕》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《憲問》）；……孟子則有“捨生取義”說（《告子上》）；“我善養吾”“至大至剛，配義與道，充塞於天地之間”的“浩然之氣”（《公孫醜上》）；“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫”（《滕文公下》）；……不過莊子所推崇的獨立人格卻有與眾不同之處。
由於多採取入世的追求功利的態度，諸子大都認為存在著或者有可能創設正當合理的政治、倫理信條和社會規範，應該遵從、維護或者重建之；故其人格與政治理想和倫理規範相聯繫。莊子則迥然有別，他批判時代政治，否認以“人為”重建合理社會規範的可能性，其理想人格是以維護和張揚天性、超越社會政治和世俗關係為特點的。
莊子特立獨行，傲岸塵俗，不受陳俗偏頗所束縛，發現並維護個體生命欲求的價值；認為達於理想境界的人只聽命於自然的生成演化，他們的精神視野自由博大——從亙古元始宇宙洪荒以至於無窮無盡。這對於古代士人精神境界中自由元素的彌補和獨立人格品位的提升有無可替代的重要作用。中國自古有強調社會共性和群體利益的傳統，在華夏民族文化的和樂中，他那張揚個性的“另類”旋律常在對立、映襯的一面，成為不可或缺的補充。
對獨立人格的推崇首先表現在對個性的肯定方面：
在《莊子》中“性”即使是天成的，仍由於主客觀因素的差異而各各不同。《天地》篇的“形體保神，各有儀則，謂之性”，已經帶有肯定和維護個性的意蘊。《駢拇》篇指出，駢拇枝指在人來說不是普遍的，更不是共同的，故有“出乎性”“侈於德”之別！鳧脛之短與鶴脛之長也是天生的差異。《秋水》中云：“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。”謂萬物的器用、技能和自然稟性各不相同，若不加區別地互相師法會造成混亂。此處天性有殊儘管針對不同事物而言，仍對個性有所肯定。肯定異中之同和同中之異的思維取向有助於理解自由與平等的共存性和互補性。
徐復觀先生說：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念，本亦自《老子》而來。老子對道的形容是‘獨立而不改’，‘獨立’即是在一般因果系列之上，不與他物對待，不受其他因素影響的意思。不過老子所說的是客觀的道，而莊子則指的是人見道以後的精神境界。”[③]《莊子》中“見獨”、“獨見”、“獨聞”、“獨有”之類即與對“道”的體認、把握相關，比如：
（女偊說：）夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。（《大宗師》）
視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。（《天地》）
其“獨”都有獨一無二、不受他物影響的意思，甚至是無與倫比。“見獨”之“獨”指至高至偉無可比擬的“道”，即《老子》中“獨立而不改”之“獨”；而“獨見”、“獨聞”、“獨有”之“獨”是針對體“道”者個人而言的。對“道”而言，是“無待”，是至高無上的獨特。對“體”道者而言，是精神境界和人格理想的獨到。
偉岸總與奇崛孤高結緣，偉大的思想者常常是孤獨的。自由以個體生命的自由為基礎，常與“獨”相聯繫順理成章。《莊子》中不少用“獨”表述的話語就指向著獨立人格。在《逍遙遊》中，鯤鵬的圖南壯舉，宋榮子的明於內外之分，列禦寇的御風而行，許由對堯讓天下於己的拒絕……皆為他（它）們獨立的作為和選擇。
《讓王》中介紹了許多寧死也不願入世（甚至君臨天下）的賢人，表明了一種棄絕社會政治的態度！謂伯夷叔齊“獨樂其志”，以為他們生命精神和人格取向有別於時人，即使最後餓死在首陽山，因為是自主的選擇也樂在其中，得其所哉。《天地》篇關於“獨志”的一段議論是針對普通人（“民”）而言的，所以具有特別的理論價值。其中季徹對蔣閭葂說：
大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。
這段話最具啟發性的是提出了“民”能夠“皆進其獨志”的見解！“獨志”是人人不同、各自獨有獨成的心志。曹受坤先生說：“‘獨志’是個人本能獨創性之活躍。”[④]所謂“進（發展）其獨志”是大聖治理天下縱任“民心”的自由伸張獲得的效果（“成教易俗”），“若性之自為”謂皆得順遂其天性，於是“民”在不知不覺中成就之。此論不啻認可了民眾個性張揚對於構建理想社會的積極功用，在中國學術史上可謂空谷足音。現代理論認為，個性倘若都能夠得到尊重和發展，則人類原創力得以施展的層面更豐富，創獲更多，適應性更廣泛，更有利於人類自身的生存、發展、完善和社會進步。
《庚桑楚》有云：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽暗之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼，然後能獨行。”《盜跖》中知和說：“……內則疑劫請之賊，外則畏寇盜之害，內周樓疏，外不敢獨行，可謂畏矣。”這裏的“畏”連同前面列舉的“亂”、“苦”、“疾”、“辱”、“憂”，“此六者，天下之至害也……”對“獨行”的肯定至少是對個體的人獨立意志和行動自由的某種肯定。此前另一則故事中滿苟得說：“……若是若非，執而圓機（環中）；獨成而（你）意，與道徘徊。”“意”所以能夠得“獨成”，也是在於與“道”的往復。
萬物各各不一，出類拔萃者卓爾不凡。《德充符》中說：“受命於地，唯松柏也獨正，在冬夏青青；受命於天，唯堯舜也獨正，在萬物之首。”此為傳統的“比德”方式：天地“受命”的人物方能“獨正”！松柏是樹中卓傑者，堯舜是人中卓傑者。品格上的自信從來是危難困厄中士人的精神支柱，貶謫途中蘇軾《過大庾嶺》詩云：“浩然天地間，惟我也獨正。”
《天下》是全書的最後一篇，有對春秋戰國學術流派的概說。言及諸子的思想品格、精神境界和學術造詣時，其“獨”全為褒義。比如說墨子“獨能任”，說關尹、老聃“澹然獨與神明居”，“人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘；其行身也，徐而不費，無為也而笑巧；人皆求福，己獨曲全，曰苟免於咎”。說莊周“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”。他們的“獨”中有個體生命悟道之後的無比自豪。“獨與神明居”是至人真人的境界，與大智大慧相守相通，自非常人能及，其取捨與常人相反，是品格情趣、生命價值判斷不同所致。“獨取全”之“全”是精神自由之保全，也是智慧生命的保全，所以在險惡的生存環境中才可以“苟免於咎”！莊周達於“獨與天地精神往來”的至境，依然要“不譴是非，與世俗處”！他們有獨到的懷抱和精神視野，至高無上交往對象，顯現出與塵俗懸隔的品格和思想境界。但他們畢竟是人，不是神，不是不食人間煙火，展示的只是一種超凡之人的品格和個性。
“獨與天地精神往來”對“獨”的推崇中有橫絕時空的無比自豪，體現出一種對個體生命智慧極至價值的確認和自信。他們的精神活動、視野、心境無所羈縛和限制，能夠跨越和穿透身觀時空。
《莊子》中屢言一“己”與“自我”也值得注意。
人類原始思維的若干起點都是從自身開始的，意識到自我相對獨立於外部世界以及主客體的對應關係可以說是思維能力的一次躍升。而莊子的“無己”、“喪我”更可謂是在新層面上的再躍升：是淨化心靈、摒棄有違天性的欲求，走出“師心”和我執的偏狹，乃至達於物我兩忘、回歸自然、相融於道的至境。
《齊物論》“天地與我而並生，而萬物與我為一”一語，既表明了主體與客觀世界的分際，也有一種與天地萬物並存獨立的智慧生命的自豪。其“非彼無我，非我無所取”是意義深刻的論斷：“我”是相對於“彼”（“我”以外的人和事物）的存在，沒有與“彼”的區別、參照、對應和聯繫，就不存在“我”。沒有與“我”的比照，“彼”的短長、特點無從發現；倘若“我”指天地靈慧所鍾的人，“彼”更有一種唯“我”能見之、能用之的幸運。
《田子方》中肩吾問孫叔敖為什麼三為令尹不以為榮，三次去職無憂色，孫叔敖說：“吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎？其在我乎？其在彼耶？忘乎我；在我邪？忘乎彼。”世俗所謂得失都屬“非我”，由於“用心”只在“我”而不在“彼”（即“非我”），所以能“忘”其得失。
然而，個體的人也是有局限的。《逍遙遊》標舉“至人無己”。《齊物論》所推崇南郭子綦所達到的“吾喪我”的境界是就對“道”的體認和“物”“我”關係而言的，一己對外部世界的感受和觀察角度會受限制、會有偏頗，“成心”不可“師”。“吾喪我”就是在意識中化解、取消自我的偏狹、局限，達於與“物”相融為一的“忘我”之境。《大宗師》“同於大通”的“坐忘”所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知”即指擺脫有違自然（被異化了）的生理感受、欲求和心機、“知”、巧而言。涉及製作、造藝亦然，《達生》中也說梓慶“齊（齋）七日，輒忘四肢體形”之後才算做好了能造“疑神”之器的精神準備。
莊子的自然論是與自我意識之覺醒、個體生命價值的發現相聯繫的。“自然”的原義不是指相對於人類社會的大自然；是本然，自身如此，本來的（非外來和異於自我的）因素和規律所決定的狀況。對人個體而言，“自然”有無擾於外物和他人、無染於世俗的意義。“自”常與他物（乃至宇宙萬物）、他人（彼、誰、乃至世俗社會）相對應。
《齊物論》曰：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”所謂“自己”、“自取”是各由自己、各由自取的意思。雖然天籟之聲千千萬萬各自與眾不同，卻都是自然形成，並非旁的因素所“怒”（鼓動）。“自己”指完完全全的自我，“自取”是依天性自行其事之所得，它們有各各不一的個性，但皆為“天籟”，都是自然天成的產物，它們的形成和展示完全排除了外在因素的干擾。《人間世》中孔子有云：“自事其心者，哀樂不易施乎前。”是謂所作所為完全依從自己內心（即本心主宰一切）的人，外來因素引起的“哀樂”對他不易產生影響。
莊子認為事物是“與時俱化”（《山木》）的。《在宥》的寓言中鴻蒙曾說：“汝徒處無為，而物自化。……無問其名，無窺其情，物固自生。”“無為”是對“物”的自然狀態和運作的不加干擾，“物”能夠依自然之法則生成、演化。其實事物的“自化”往往無從干擾，也未必是人的智慧所能詮釋的，故《則陽》說：“自殉殊面，有所正者，有所差。……雞鳴狗吠，是人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。”《秋水》云：“何為乎？何不為乎？夫固將自化。”這“自化”指自身的自然變化。當然，自主的思想行為也可能陷入偏頗謬誤，因此其後有“且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非埳井之蛙與？”“自適一時之利”就是偏狹、短視的行為。
諸子中楊朱被認為是“拔一毛而利天下不為”（孟子語）的極端利己主義者，對莊子人們也曾有消極避世惟求自全的批評。二者都以“為我”受到責難。鼓吹取法西學變革圖強的嚴復儘管也不無微辭，終究以為是時代使然，對這種“為我”傾向的產生有較深刻的理解：“莊子即不為楊朱，而其學說則真楊氏之為我者也。……是故極莊之道，則聖人生天行，死物化，去知與故，循天之理，於以無天災，無物累，無人非，無鬼責而已。至於儒、墨所謂仁義，則指為不安性命之情，而為桀、跖嚆矢者矣。孔曰殺身成仁，孟曰捨生取義，則為其道所薄而以為殉名。非不仁義也，以仁義之不及於道德而使天下大絯也。是故楊之為道，雖極於為我，而不可訾以為私。彼蓋親見人心之僨驕，而民於利之勤，雖以千年之禮法，祗以長偽而益亂，則莫若清靜無為，翛往侗來，使萬物自炊也。”（《莊子評點·庚桑楚》總評）
個人與群體的關係是最重要的社會關係，從來是人類學、社會學討論的基本問題。怎樣的個體與群體關係才合乎理想？個性張揚是否必然與群體利益相衝突？是否合乎人類生存發展和自我完善的需要？諸如此類在今天不難回答的問題，在古代卻往往成為一些學術思想派別的分水嶺。
春秋戰國士階層崛起、人個體意識覺醒。士人的自信心和自主意識越來越強，不經意間“吾”、“我”頻頻出現於他們的著述，也有對特立獨行品格的推崇。《老子》十六章有“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復”；二十章說：“眾人皆有餘，我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。忽兮若晦，寂兮似無所止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母”《孟子》中說：“我善養吾浩然之氣”（《公孫醜上》），批評楊朱“楊子為我，是無君也”（《滕文公下》），鼓吹“窮則獨善其身”（《盡心上》）。屈原《漁父》曰：“舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒。”並有“懷情抱質兮，獨無匹兮”的悲慨。老子在極至的虛靜中獨自觀照萬物的運作，以一己渾樸無為的精神境界、意趣追求迥異於世俗而自得。孟子“養氣”也是個人品格和精神意志的提升和充實。
應該看到，老子的“無為”是為了“無不為”，仍有求“治”的社會功利在其中；“吾以觀復”的吾所觀察思考的是宇宙萬物運作的規律，期望以此指導人們的思想行為以至政治、軍事活動。“我善養吾浩然之氣”，“我”和“吾”同時用上了，孟子的“氣”與道義相偕，即與社會道德、政治理想和人際關係的規範相聯繫，還有“窮則獨善其身”的名言。《禮記》的《禮器》、《中庸》、《大學》中屢言“君子慎其獨”強調情操的恪守，與孟子的“獨善”相通，都可以說是為實現其政治理想所作的道德自我約束和精神準備。《管子》、《荀子》、《韓非子》之論重法術和勢治欲為帝王師不必說，縱橫遊說之士的推銷自我以干勢要也是為了施展才智抱負，博取富貴功名。屈原抒發的也是忠而被謗報國無門而不被理解的怨尤。
莊子的個體意識卻與世俗觀念和社會功利相分離，他的議論中人個體生命的意義與社會群體沒有直接的干係，其意義和價值體現恰恰在於超越世俗的功名利祿，主宰自己的生命取向，享受這自然的賦予在精神領域自由遨遊。《讓王》中說：“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。”表明其學說的重心與目標與儒家的修齊治平不同，主旨在於“治身”，在於個人，而國家、天下的治理則是次要乃至無足輕重。
莊子雖力主張揚天性，也有放達不拘、與世俗格格不入的個性，但其論僅止於讓個性順遂自然發展，最後融和於自然、消解於自然。其著眼點不是爭取一種社會權利，要求寬容個性並給予充分發展空間。正如他倡導“遊心”追求的精神自由一樣，不過是內在的自我情感、思維活動和精神境界中的求索，而非對外在的、社會權利的訴求。不過，反對個性被世俗觀念、社會政治壓抑、扭曲和摧殘的本身，依然可以看作是一種社會權利要求的先聲，只不過在中國這悠遠的呼喚一直沒能引起廣泛的迴響和改造觀念、爭取權利的震盪。
三、說“待”與“適”
擺脫有違自然的世俗關係是莊子精神自由追求和人格理想形成的基礎，我們從莊子“無待”和“自適其適”、“忘適之適”之論的解讀中可窺其一斑。
“待”是對事物相互關係的考察，有所憑藉、有所利用，則必受其所憑藉所利用者的牽制和影響，“無待”是不受外物牽制影響順隨自然的至境，是“逍遙遊”的前提。莊子說：
若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
“乘天地之正”是順適天地萬物之本然；“御六氣之辯”是依憑、駕馭事物變化的諸種自然因素；“無待”（順遂自然、無任何干係）的“無窮”之“遊”是精神上絕對自由的遨遊；“無待”的超人“無己”、“無功”、“無名”。“無己”才能物我兩忘融入自然；“無功”才能無為；“無名”才能擺脫世俗利祿榮辱的束縛。達於無己、無功、無名極至的精神境界則可“逍遙遊”於“無何有之鄉”。
“待”指對相互關係的依憑、對待而言，有所借助、依賴，就會受所借助、所依賴之物和關係的牽掣、限制！這是相當深刻的見解。包括個人在內的具體事物都是關係網絡上的一個紐結，“有所待”本不可免，從莊子“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”的提示可知：順應自然法則、駕馭物我關係就是他倡導的“無待”！莊子反對的是借助、依賴（於是也就受控於和受限於）有違自然的物欲和世俗關係。
莊子又以“適”表述人與物、自我與他人關係的不同層次。
在先秦以至整個中國古代的人文學術中，從來是群體至上的。儒家鼓吹仁義，修身齊家是為了治國平天下。墨家的兼愛尚同、法家的刑名勢治和兵家研究的戰爭不必說；就是老子的無為也是為了無不為的理想政治……而莊子卻有些特殊，其學說充分顯示出個體意識的覺醒，他對生命的關注、精神自由的追求完全是從自我（也是個體）的角度出發的。這一點也體現在“適”範疇的的運用之中。
“適”的範疇貫穿著順適自然（與生存環境相得相融）、追求暢遊生命（即享受自然賦予的生命的愉悅快適）的理念。“適”在運用上有三個特點：
其一，它顯示了一種關係，“適”和“不適”並非由主體單方面因素決定，雖是主體的體驗和感受，也取決於環境和客體因素。莊子推崇的“適”是“天”“人”之“適”，其和諧的基礎是與“人”的天性和“天”代表的自然的協調一致，不是人為而是對自然的順隨，是在主客雙方葆真前提下的相融。也可以說是在自然法則指導下主客體的互動、互適和互融。
其二，“適”的感受是自然舒適、愜意暢快的，它的提出體現了對生命愉悅的追求；人作為有天賦的睿智生靈本有得之自然的快適。
其三，“適”是一種人個體的追求，儘管如此，它恰當、宜合、順適的內涵從根本上說又無礙於群體，甚至能夠依存和完全融入不違自然的社會群體。
《莊子》中運用了“適”的範疇。與“遊”和“忘”同樣，“適”是一種以物我關係中恰合、愜宜、舒暢的自我感受和體驗為基礎的生存方式和心理狀態，包含適應、接受、認同、相融和愜意、暢快的意蘊。後來則出現適意、適度、舒適、適宜、快適、暢適等組合。
《莊子》全書用了85個“適”字：有用作“去往”的，《逍遙遊》中的七個都是往的意思，《寓言》篇的“惡乎其所適？惡乎其所不適？”亦同；有時是近乎順其自然的“恰巧、正逢、當時”等有時間性內涵的概念；作“快適”、“適意”、“適宜”、“和暢”解的也較多；個別的亦作他用，如《秋水》的“適適然”成疏為“驚怖之容”；《盜跖》篇的一個“適”音“敵”，為“嫡”的代字。用正當其時、恰巧之意最好的例子是“適來，夫子時也；適去，夫子順也”（《養生主》）和“時勢適然”，須要說明的是莊子以為，這種生命的“來”（得）“去”（失）恰逢其時是不期然而然、順乎天理自然的。作快適、愜意、適宜解的則如：
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。（《齊物論》）
造適不及笑。（《大宗師》）
以為命有所成而形有所適也。名止於實，義設於適。（《至樂》）
（莊子）其於宗也，可謂稠（同調）適而上遂矣。（惠施）以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。（《天下》）
順乎自然而有快適、愜意、和協意蘊的“適”，從自由、舒適和暢的主體感受和生命體驗出發，有與生存環境、外部事物關係的協調、融洽、吻合的內涵，已有近乎或通同於範疇的基本意義。《莊子》曾將“適”分為三種類型，或者說是三個層次：
若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。（《大宗師》）
夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。（《駢拇》）
工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（《達生》）
三種類型分別是：“適人之適”、“自適之適”和“忘適之適”。“適人之適”指適應他人的需要，滿足他人的意願，使他人快意，為他人所用；像狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子這樣一類賢人就是按照他人（社會）的道德、價值標準和意願、要求去生活、去效勞、去奉獻的。即使是盜跖或者伯夷這樣在人們心目中道德評價懸殊的人，他們在走入生命的誤區上是一樣的。莊子認為“適人之適”會為世俗觀念所牢籠，因而喪失本我，喪失獨立人格，看不見自我生命的獨特意義（包括享受生命的快樂）和價值。
“自適之適”則擺脫了世俗觀念成法和規矩的束縛，滿足發展自我天性、獨立人格的需要，自由地伸張、求索。進入這種心靈的自由境界，才能真正發現和維護自我價值，也才能獲得非凡的審美創造力。故忘情山水以“自適”的謝靈運說：“……然如山林之客，非徒逃人患，避爭鬥，諒所以翼順資和，滌除機心，容養淳淑，而自適者爾。”（《閒遊贊》）
“忘適之適”是悟“道”的最高境界，又是對“自適其適”的超越，“不內變，不外從”無須求索、無須維護而自然相“適”，始終與自然相融為一，“忘我”、“喪我”而與物無差別，也即達於“天人相合”、“以天合天”的至境。
孔子說過“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），與莊子的“忘適之適”有某種類似處，但孔子心目中尚有無形的“矩”，而“忘適之適”則是自然的“以天合天”。
“適”是暢遊生命的體驗和追求，“適”的欲求也是生命的本能。莊子之“適”將感受的舒暢快適上升為精神的愉悅和滿足。“適人之適”、“自適之適”和“忘適之適”不是簡單的是非可否的判別，三者都能給人以欣悅和滿足，都有其價值。簡言之，“適人之適”可以說是世俗認可的道德完成上的滿足，“自適之適”是自我生命體驗的滿足，“忘適之適”是超越自我、與“道”冥合的滿足。當然，三種“適”有時也可以體現一種悟“道”的遞進關係。“忘適之適”的生命暢遊有無為的至樂，進入了無差別的精神境界。
順乎自然、物我一如的無差別是莊子平等和自由的理想境界；“無待”的無借助，對物我而言就無非自然的助長、傷害和牽制、影響；相“適”狀態和體驗是相互的，“自適其適”和“忘適之適”則物我相互尊重相適相融，皆有各得其所的平等與自由！簡言之，莊子追求的自由是以“無待”為前提的“逍遙遊”——精神領域的自由遊履；莊子的平等是“自適其適”以至“忘適之適”——各得順遂其天性、相融於自然的平等。
莊子影響下士人精神層面的探求，外化於行止則顯現出一種與世俗禮法規範相抗衡的藝術化人生態度：任情率真、張揚個性、不拘形跡（乃至放浪形骸）。在他們的藝術活動中則有“法天貴真”（崇尚自然素樸）、重神輕形、率性任情……的審美追求。
由於是一種思想觀念上深層次的反思，有對習慣思維模式、傳統觀念意識、規範準繩的種種質疑與否定，所以難於為一般民眾理解和接受，其影響歷來很大程度上局限於文人學士的範圍。換言之，莊子對自由的追求限於精神境域，是一種文化精英個體心靈的探求，側重於自我天性的回歸，雖因無損於勢要而能見容於專制強權體制，畢竟缺少爭取對社會權利方面的積極意義，也難得到芸芸眾生的廣泛回應。
[①] 見《知北遊》、《山木》、《天下》篇。
[②] 見《大宗師》、《田子方》、《天下》等篇。
[③] 徐復觀《中國人性論史》，三聯書店2001年版，第348頁。
[④] 轉引自陳鼓應《莊子今注今譯》第316頁。