劉生良 康 莊
[作者簡介]劉生良（1957— ），男，陝西洛南人。文學博士，陝西師範大學文學院教授、中國詩經學會理事、中國屈原學會理事。研究方向為先秦兩漢文學，主要研究《莊子》、《楚辭》、《詩經》、《史記》等，發表學術論文60多篇，出版著作多部。代表作《鵬翔無疆——〈莊子〉文學研究》曾獲陝西省優秀博士論文獎、陝西高校人文社科研究優秀成果一等獎。康莊（1978— ），男，四川安岳人。現為西北大學文學院博士研究生，研究方向為先秦兩漢魏晉南北朝文學，發表學術論文數篇。
生態美學是生態學與美學交匯融合的結果，“它以人與自然的生態審美關係為出發點，包含人與自然、社會以及人自身的生態審美關係，以實現人的審美的存在、詩意的棲居為其指歸”[①]。與國際上流行的“生態批評”、“綠色文學”、“環境美學”相比，生態美學不僅具有很強的現代性，而且也與中國傳統文化尤其是古典哲學的生態智慧相契合，是一種“具有中國特色的美學觀念”[②]。以這種美學觀念來觀照中國傳統文化經典，則會發現其中蘊含著極其豐富的生態美學思想資源，尤以《莊子》為傑出代表。作為古代聖哲的莊子，雖然不是一個生態學家，他的哲學也不是為了解決今人所擔心的生態問題，但是他以天道觀人道，以自然論人事，對自然界不僅有著超出常人的獨到見解，同時也有著異乎尋常的熱愛之情，因而在其筆下為我們充分再現了自然之美和生態之美，表現出對自然全美和生態大美的熱誠謳歌和讚頌，並且極力追求自由人生和生態人生的理想，同時他也確實注意到了人與自然的生態審美關係，早就表現出對人類所謂“有為”和“文明”造成生態失衡、人性異化的擔憂與痛心，從而對今人認識生態之美、珍愛生態家園，實現人的審美存在和詩意棲居有著太多的啟迪。因此，本文擬就《莊子》的生態美學思想資源作以初步發掘和探析。
一
《莊子》一書中寓含著豐富的生態審美理念，這首先表現在對自然生態之生命性、有序性、聯繫性這三大生態美學基本屬性的深刻認知上。
生態審美的重要前提是生命性，生態美的基點就是一種生命之美。莊子承繼老子“道”的學說，認為萬物都有靈性，在他筆下人類主體意識介入不深的自然界、生物界以及原始社會，無不充滿了生命的活力和美感。“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長”（《駢拇》），自然萬物依照生態系統的運化規則，安於各自在生態系統中的位置，呈現出欣欣向榮的生命形態和生命世界。《莊子》一書中，描寫了許多充滿生命活力的形象。無論是《逍遙遊》中“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”的大鵬，還是《秋水》中“萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知”的北海，無不張揚著一種蓬勃磅礴的生命力量和生命氣象。而曳尾泥塗的神龜，濠梁之上的鯈魚，廣漠之野的大樹，至德之世鼓腹而歌的人類，也以各自不同的生動形態，呈現出生命的活力之美。在莊子看來，生命性不僅體現在生物界個體生命獨立特行的各種具象和形態上，而且充盈整個宇宙，也就是說，整個宇宙連同其中的非生物如“野馬”、“塵埃’之類都具有生氣勃勃的生命性。其最突出的例子就是《齊物論》中描寫到大風奏響的那一曲“地籟”之歌。其文曰：“山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。”這大風在天地之間，發出不同的聲響，力量壯美，氣勢雄偉，形成了一個激蕩著生命運化本原力量的生態場所。莊子對生命性的理解，不僅包括對生命力的認知，還包括對生命再生的理解，認為生命循環反復，生生不息，“方生方死，方死方生”（《齊物論》）。所以莊子妻死卻鼓盆而歌，正在於他認識到死亡也是生命的一個必然的規則和秩序。正確面對死亡，將其看作生命歷程的一部分和自然循環的必然結果，這是生態的死亡觀，是超越死亡概念而將其置於宇宙大化之中的一種高深超邁的認知和見解。
生態審美的基本準則是有序性，所謂生態美，往往就是指整個生態系統生存運行的平衡有序之美。老、莊都把宇宙看成一個廣大無邊、生生不息、循環無盡的生態大系統，認為整個生態系統在“道”的支配下是平衡有序的。莊子繼承和發揮了老子的學說，認為“道”是宇宙萬物和諧並生、生機長存的總根源，更認為萬物有道，其生存運行各依其道自然而然，和諧而有序。他指出：“天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。”（《知北遊》）天地隨大道運行，永葆生機；日月出沒沉浮，光明不虧；陰陽變化，有條不紊；四時更替，井然有序。自然界的有序性，是生態系統自組織的結果，這就使得物種之間保持著天然的平衡與和諧。莊子進而形成“萬物一齊”的觀念，要求人們“常因自然而不益生”（《德充符》），強調自然界生存運行的法則不可違背。就生態審美而言，自然的“自組織”是自然界的本真狀態，其結構精巧，超越想象。“自組織”呈現的是一種平衡有序的和諧之美，在這平衡而有序的自然界裏，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《天道》）。但是這有序而和諧的大自然，只有遠古時代或處於原生狀態下的生靈才有機會享有。“古之人在混茫之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一”（《繕性》）。所謂“至一”，便是世間萬物在自然的秩序之下有機統一，物種之間處於和諧共生的狀態。在這樣的生態環境下，鳥兒“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”；人則鼓腹而遊，熙熙而樂，無所憂慮。無論山林還是原野，都是人間的天堂。難怪莊子說“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”(《知北遊》)大自然這種自然、和諧、平衡而有序的生態之美，是人力和任何社會組織的努力根本無法企及的。正因此，莊子指出，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《知北遊》）。這正是莊子用超功利的審美眼光和意識對自然生態之真美大美的深刻認知，和對這一無與倫比的自然生態之美的極力崇尚、高度讚美與熱情歌頌。
生態審美的著眼之處是聯繫性，所謂生態美，在終極意義上又是指萬物互相聯繫、和諧相處、物我平等、渾然一體的整體渾融之美。自然界的萬物統一於大道之中，互相聯繫，彼此的觀照不是獨立的存在而是完整的整體，從而生發出聯繫之美，並在本體上形成和諧渾融的整體，呈現出彼此和諧觀照、整體渾融的生態之美。生態觀念下對美的觀照，從來不是就個體或物種的獨立存在來看待生命之美和生態之美的，[③]莊子顯然認識到了生命之間和生態系統中存在著的這種普遍聯繫。他說：“天地與我並生，而萬物與我為一，既已為一矣，且得有言乎？”（《齊物論》）人與自然界萬物本來就是渾然不可分割的有機整體，其本原於自然和大道，統一於生命這一基本屬性，而呈現出不同的生命形態。這種整體性是世界本來存在的自然而然的狀態，毋庸置疑。所以莊子提出“自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》），正是把握住了世間萬物互相聯繫的整體性特徵。而且在莊子看來，在大千世界裏，萬物並存，“號物之數謂之萬，人處一焉”（《秋水》），認為人只是宇宙萬物的一分子和整個生態系統的一部分，人與萬物在生命意義上是平等的，只有種類和名號的不同，沒有高低貴賤之分；人類在宇宙生態系統這一整體之中，與其他物種之間的生態地位也是平等的，沒有權力淩駕於他物之上，從而將主體的“此在”獨立於世間萬物之外，更不應該把人與自然對立起來，從而企圖去征服與改造自然，破壞自然秩序和生態平衡。如果人類過分突出主體性，則會“以人滅天”（《秋水》）或“以人助天”（《大宗師》），其結果都是有害的。因此，莊子提出與自然界的相處之道是“與物為一”（《秋水》），希望人類與萬物和諧相處，並且刻意強調“物無貴賤”（《秋水》），主張萬物平等和物我平等。這樣的觀點拋棄了人類中心主義的立場，否定了人類對自然萬物的專制權，要求人類秉持“獨與天地精神往來而不傲睨於萬物”（《大宗師》）的態度，崇尚“天人合一”（即自然與人和諧統一）之美。“獨與天地精神往來”，是一種對“道”本然性的追求和探索；而“不傲睨於萬物”和崇尚“天人合一”之美，則無疑符合生態自然運化的秩序和生態美學的原理。
認為萬物有靈，崇尚宇宙萬物的生命勃發之美；認為萬物有道，崇尚自然生態的平衡有序之美；認為萬物互相聯繫、渾然一體，主張物我平等、和諧共存，崇尚“天人合一”、“與物為一”的整體渾融之美，這是莊子美學思想的基本立場和基本觀點，也是我國古代生態美學思想的重要資源。它啟迪人類在生態自然系統中，放棄對主體性的執著，認識與萬物生命共存的真理，進而體驗到渾融的生存之美。大自然的生態世界本來就是美的，它具有人類文明所根本無法企及的萬千神奇奧妙，關鍵是人要像莊子那樣以平等之心待物，不以高高在上、居高臨下之心看待自在之物，不以功利之心、是非之心要求宇宙萬物，這樣才能發現它的美和肯定它的美。正如徐恒醇在《生態美學》一書中所提到的，生態美體現的是一種“人與自然的生命關聯和生命共感”[④]。莊子提倡“與物為一”，正是將主體置於宇宙自然的生態系統之中，進而在生命與生命的聯繫之中，“原天地之美而達萬物之理”（《知北遊》）。這樣的審美體驗，屬於主體間性的生態定位。它既不是純粹的自然之美，也不是純粹的人類審美，而是在自然生態中人與自然各安其位互相聯繫、和諧觀照而生發出的生命勃發之美、平衡有序之美、整體渾融之美。人類於此觸發生命關聯和生命共感，從而在自然之中獲得和諧、親密的歸宿之感，獲得生態存在之美感。
二
《莊子》一書中蘊含的生態審美思想，又進一步體現在莊子對主體“此在”人格理想和社會理想（亦即精神家園）的認知上。同時，莊子自身的生活方式也堪稱對生態人生的踐行。
首先，《莊子》一書中對主體“此在”人格理想的認知，擯棄了主體存在與宇宙自然的對立，追求主體與宇宙自然的和諧共生和與“道”合一，這是一種生態觀念下的理想人格境界。莊子所宣揚和追求的人格理想，主要表現在《逍遙遊》中，並貫穿全書。《逍遙遊》的主旨就是主張追求無所待而遊於無窮的絕對自由——“逍遙遊”，即超越現實世界一切物類和人類皆“有所待”而不自由之困境，擺脫一切束縛，不要任何憑藉，“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”，達到“至人無己，神人無功，聖人無名”那樣絕對自由的理想精神境界。而要達此境界，就要齊萬物、泯是非（《齊物論》），死生無變乎已（《德充符》、《田子方》），哀樂不入於心（《養生主》、《大宗師》、《田子方》），“知其不可奈何而安之若命”（《人間世》、《德充符》），甚至要“墮肢體，黜聰明，離形去知”（《大宗師》），乘道浮遊，“物物而不物於物”（《山木》），與“道”合一，無為而無不為。這種無待、無累、無患的“逍遙遊”境界即絕對自由的精神境界，就是莊子所孜孜追求的理想人格境界，也是他所建構的理想世界的第一境界。這一超現實的人格理想，從一般視角看來，似有逃避現實、無所作為的消極性，但也有旨在實現個體超越、人格獨立、精神自由的積極性；而從生態視角看來，更具有生態人格和生態人生的美學意義。在莊子看來，實現“此在”人格理想的應是體道者，也就是《莊》書中的神人、至人、聖人、真人，其共同特點就是個體的生存融入宇宙大化這一整體，主客之間和諧融洽、親密無間而不是二分對立。體道者與周圍環境融為一體，他們在自然生態之中都是徹底自由的人。藐姑射之山的神人，居住在高山之上，餐風飲露。其精神意志，能與自然界保持某種神秘的聯繫，因此才可以“其神凝，使物不疵癘而年穀熟”。在蒙昧時期，這是人類在自然中的一種尊“魅”行為，具有生態直覺的特徵。《莊子》中的“至人”，則與自然互不侵害，因此“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”(《齊物論》)。體道者都是一些懂得自然運化規則的人，他們從來不與自然的運行規則發生衝突。“聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外”（《齊物論》）。這是順應自然生態自組織秩序的結果，而主體的“此在”，也就在人與自然的生態關係之中展開。《莊子》書中的體道者，不僅在對待自然的態度上放棄了主體中心主義，而且在人際關係上同樣維持著和諧的並存。所以古之真人，“以知與人不相勝也，是之謂真人”（《大宗師》）。這種真性，在莊子看來並不是來自於社會人際關係對人類的啟示，而是仿效自然生態下萬物和諧相處的方式。所以“禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。”主體的“此在”，正是以自然生態的運化為範本並在自然生態中展開，實現生命與精神的和諧，從而達到主體“此在”在自然生態之中詩意的棲居。這是一種生存之美，是安於生態位置的生態之美。所以，《逍遙遊》中“無用”的大樹，被樹立在“無何有之鄉，廣漠之野”，人可以“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”。“無用”之木與“無為”之人，安於各自在生態系統中的本位，呈現出原始而又生機勃勃的狀態；人在自然生態的環境裏，切切實實用身體的嗅覺、視覺、知覺、觸覺，感受到萬物在生態系統自組織中的平衡有序和自身與物為一的和諧生存，從而得到主體精神的自足和適意，這在生態觀念下都是美的。要之，莊子所宣揚和追求的人格理想，是一種符合生態審美理念的人格理想。
其次，《莊》書中所嚮往和期待的社會理想，即所謂“至德之世”和“建德之國”，也是一種原始狀態的生態社會理想。這在外雜篇一些篇章中有比較完整的描述。如《馬蹄》篇云：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡知乎君子小人哉!”《胠篋》篇云：“子獨不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏……，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。”《山木》篇云：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；故作而不知藏，與而不求其報，不知義之所適，不知禮之所將；倡狂往行，乃蹈於大方；其生可樂，其死可葬。”類似的說法，還見之於《天地》、《讓王》、《盜跖》諸篇。這一社會理想，乃莊子個體人格理想合乎邏輯的擴大，是其建構的理想世界的又一境界。這種在以前曾被認為是自然主義的社會理想，誠如有的學者所說，既具有自由、平等、快樂的特點，又具有物質生活原始、精神狀態蒙昧、所處時代古遠或地域偏僻遙遠等超現實和超人類的特點，[⑤]因而難免有復古倒退、愚昧落後之嫌。但它卻真切地表現了作者對當時現實社會的極端厭棄，對遠古時代人與人、人與自然純樸關係的深情憧憬，對人性復歸、個性解放、精神道德更高一層返樸歸真的熱切呼喚，對徹底變更整個社會、重建自由美好生活的強烈要求。正如郭沫若先生所說，這在當時還“不失為一個革命的見解”。[⑥]如今從生態美學的視角看來，其積極意義更不言而喻。這種回歸遠古的強烈呼喚，與當代生態美學範疇中的家園情結，有著內在的一致性。在當代生態審美思潮中，要求回歸“家園”的呼聲甚高。這個家園是人類最初的生存場所，是生命開始的地方，與人性的本原狀態也最為接近。在這一家園，人類置身於完整和諧的生態環境，能清晰地感受天空、大地以及自身所在環境的真與美。從生態美學的意義上說，因為在“家”，所以精神處於絕對的自由和諧，主體與環境不是對立的存在而是親密無間的共生。但是在社會發展過程中，人類的主體性太強，破壞了人與自然之間的親密關係；人淩駕於自然之上，破壞生態環境的行為也越來越多，從而損毀了自己的美好家園。在主體性增強的過程中，人類改造了自然，也改造了自己，尤其是世間的禮俗，給自由的人性平添了一副枷鎖，從而殘害了人類的主體精神。莊子極力倡導回歸到人類“原點”或啟蒙之前的“至德之世”，其美學意義正在於這是一個“其行填填，其視顛顛”，“禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺”（《駢拇》），人類“同與禽獸居，族與萬物並”（《馬蹄》）的原生狀態的最美好的生態家園。在這樣的“至德之世”，人與自然萬物是一個不可分割的有機整體，彼此沒有高下之分，只是在生態系統中的位置有所不同而已。因此，放棄人類中心主義，充分關注人在天地之間的融和共生之美，珍愛人類與萬物共同擁有的生態家園，最終回歸到遠古時代原生狀態的最美好的生態家園，這正是道家最高審美範疇的“天樂”境界。即使在今天看來，莊子所謂的“至德之世”和“天樂”境界，它沒有現代工業所造成的人為污染，沒有人工砍伐、挖掘、開墾和毀壞，萬物和諧相處、自由競生，也是人們永遠嚮往的最理想、最美好的生態世界和精神家園。
莊子的人格理想和社會理想，多被認為是浪漫的幻想，甚至還說它帶有消極成分和反文明色彩。過去我們只能解釋說，“他所表現出的一位古代哲人的巨大智慧和真誠，是不應該被輕視和被詆毀的”；[⑦]或者說他總是幻想地認為只有這樣才能向最美好、自由的人生接近，其良苦用心是不容否認和歪曲的；或者說這在客觀上對人們追求獨立人格和審美人生，開拓思維視野和思想境界，反抗黑暗統治，爭取自由解放，起到了巨大的啟迪和鼓舞作用。[⑧]現在從生態美學的角度看就不難理解了，所有的疑惑和貶斥、否定之說都會渙然冰釋了。顯而易見，只有從生態美學視角才能對它做出最合理、最積極的詮釋。
與此同時，莊子自身的生活方式也是生態人生和“詩意棲居”的範本。聞一多先生稱莊子思想的本身“就是一首絕妙的詩”[⑨]，詩歌在諸種文學體裁中，最注重內在真實情感和瞬間與大道暗合之微妙情思的抒發，可以說是一種最具有生態美氣質的文學體裁。聞先生認識到莊子的思想是詩，所感觸到的正是莊子思想中與宇宙一氣運化的充沛生命力和濃郁詩情，他顯然是從這個角度來說的。正是在這種具有充沛生命力和濃鬱詩情的思想的激發之下，莊子不僅用自己的智識去描述自然界和諧渾融、生機勃勃的大美，而且用生命實踐著與“道”合一的生態人生理想。莊子由貴族淪落為平民，自甘“處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項黃馘”（《列禦寇》）的清貧生活，對高官厚祿、富貴榮華從來不屑一顧，甚至視相位為“腐鼠”（《秋水》），諷刺得車為“舐痔”（《列禦寇》），把名利富貴視為人生的負累和生存的危難，看作對人格尊嚴的傷害和對生命價值的褻瀆。《秋水》中莊子答楚二大夫，就以神龜寧願生而曳尾塗中而不願死為留骨而貴作喻，表達了他自己不願為了追逐功名而違背生命的自然本性，放棄自然的生存狀態的心願。因為在莊子看來，違背生命的自然本性，放棄自然的生存狀態，就失去了與自然渾然交融的契合點，生態之美將無復存在；人只有澄靜心懷，不為外物所擾，才有可能感受到自然最根本性的美——生態之美，並實現自身存在的生態之美。莊子喜好在山水之間自在流連，時而“釣於濮水”，時而“遊於濠梁之上”（《秋水》），或“遊於雕陵之樊”，或“行於山中”（《山木》）。他與天地吐納同息，感受著與自然相融的快樂和生命的偉大，即所謂“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！”（《知北遊》）。正是這種生命共感引發的人生體驗，促使莊子在《山木》中藉孔子去功去名隱於大澤不為鳥獸所惡之事，表現了一種人與自然交融共生的生存理想。他之所以要孔子逃往大澤，其目的是為了擺脫功名的束縛，回歸自然的真性，確認自身在生態系統中本然的位置，以求與“道”為一。《秋水》篇末寫莊子與惠子同遊濠上，莊子從趣味審美之維出發，以己遊濠上之樂，推知魚遊濠下亦樂，說“鯈魚出遊從容，是魚之樂也”，這是一種基於生命共感的美的體驗，是認知解放出來的美的觀照。惠子從認知判斷的角度來評價莊子的生命體驗之美，因此對莊子知魚之樂提出質疑。莊子答曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”天地靜默，水源澄清，呼吸吐納，生命同息。莊子以自己生命的安詳去感受魚的安詳，自然能體會到這份生命的共感。此等情懷，又豈是羈絆於人本位立場，受制於主客二分判斷之維的惠子所能理解的？與生命節奏共感的審美生態還出現在莊周夢蝶的場景中，莊周夢蝶抑或蝶化莊周，一種生命同感、形態互換的審美體驗，則為莊子所把握。莊子可謂是中國古代美學史上主動體會且明確體驗到生態之美的第一人了。除以上事例外，還有他那與惠子亦敵亦友的坦誠真率，妻死卻鼓盆而歌的超脫達觀，臨死以“天地為棺槨”的瀟灑從容等，都說明莊子不僅用詩性智慧、生態智慧描述和展示了其精神生態和生態人生，同時用腳踏實地的行動真實地踐行著自己的生態人生理想。
莊子一生追求著與“道”合一的人生境界，由心的虛靜入手，解放生命力，進而向精神的無限進發。所謂“振於無境”（《齊物論》），就是擺脫所有拘束，達到在生態自然中的“逍遙而遊”。由於對一切人和物都平等看待，從而發現了其本質上的共同性——生命力，因此莊子不譴是非，涵容萬物，提倡“天和”。在這種人生追求之下，莊子齊物忘己，超越利害榮辱關係，體驗生命本質和生命律動的氣韻，用藝術的精神來主導人生，通過有限的智識去追尋無限的本體，進而形成藝術的人生觀和宇宙觀。正是這種藝術的人生觀與宇宙觀，貫穿了莊子的一生，使之呈現出一種藝術的美感，使個體生命具有一種過程之美。這種生命的過程之美，“就是人們在生命搏擊中留下的足跡。它們是人的生命活力的見證，這正是值得人們去享有和玩味的生態美”[⑩]。而珍惜體驗生命的過程，也就是一種生態審美。
三
莊子站在具有生態意味的立場上，否定人類中心主義，批判所謂“有為”和“文明”對自然生態的危害和對純真人性的異化，還提出了解決這一問題的相應對策，這也是其生態美學思想資源的重要體現。
首先，莊子已經關注到人類的“有為”對自然生態的危害以及對人性的異化，就此進行了批判。莊子認為自然界有自己的運行規則，萬物有自己的生存方式，所以他說“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《天道》）。莊子如此強調自然的本然規則，一方面固然是他認識到整個宇宙秩序的重要性，另一方面，也是因為莊子的時代，雖然是農耕時代，但是人類對自然的肆意開發，已經導致自然生態環境一定程度上的惡化。他在《在宥》篇尖銳指出，人類所謂的“積極有為”，尤其是人類對自然的改造，“亂天之徑，逆物之情，玄天弗成，解獸之群，而鳥皆夜鳴，災及草木，禍及止（一作昆）蟲”，使得大自然的平衡秩序遭到破壞，一切都脫離本然的狀態，已經造成了可怕的生態災難，“雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒，而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道”！從其字裏行間，我們不難看出莊子對當時的情形極為不滿、深為擔憂和非常痛心之情，也不難看出莊子對破壞生態的“有為”之舉堅決反對、徹底否定和嚴厲譴責之意。人類生產的發展，勢必造成自然生態的破壞；而對自然生態之平衡、和諧秩序的破壞，又勢必造成人自身生態本位的移位和人性的異化。對照前述大自然的本原狀態、“古之人”生活的自然環境和“至德之世”人性的本然狀態：“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一”（《繕性》）云云，這不能不引起莊子的深思。於是他以哲人的哲思睿智和遠見卓識，極力反對人力對自然生態的破壞，反對自然的人化或者人化的自然，一再告誡人們：立即停下代“大匠”操刀的黑手，變“有為”為“無為”，順應自然，逐漸恢復自然生態，否則後果不堪設想！莊子這些思想、言論和主張，於今看來，既可以說是從其自然道論出發的，也可以說是從生態審美的觀念和立場出發的。聯想到當今世界整個生態環境嚴重惡化的現實和當前所面臨的生態危機及人性危機，我們不能不深深感到，莊子當時的思考是多麼的深遠，見解是多麼的超前！莊子雖是一位哲學家而不是一位生態環境專家，但他的理論、他的隱憂及對策，是有著深遠的歷史意義和重大的現實意義的。
其次，莊子更關注到所謂“文明”對純真人性的異化，對此進行了猛烈抨擊。人性的本然面貌本來與生態的自然保持著一致，純真而和諧。但是人類的“有為”行為，在造成生態環境惡化的同時，已連帶地造成了人性的一定異化，特別是在意識形態方面，自有所謂“文明”以來，人性更被嚴重扭曲和異化。尤其在莊子所生活的戰國時代，各國統治者一方面嗜殺成性，殘民以逞，一方面又標榜“仁義”，欺騙輿論，桎梏人心，使人迷失本性而不自知。莊子是歷史上第一個看穿“仁義道德”虛偽性、欺騙性和吃人本質的“狂人”，他更從道的角度，認為“仁義”違背人的自然本性，殘害、扭曲人性，造成了人性的異化，即所謂“黥汝以仁義而劓汝以是非”（《大宗師》），是統治階級強加給人民的精神枷鎖和心靈毒化劑，因而不遺餘力地痛加撻伐。《駢拇》篇把仁義比作令人討厭、噁心的駢拇枝指、附贅懸疣，斥之為多餘有害的累贅，指責“自有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性也?”它使人迷失自我，身殉其中尚不覺悟仍自以為是，無論伯夷、盜跖皆殘生損性，失其本真。目睹其為害如此之烈，作者不能不痛心疾首，嚴加攻擊。《馬蹄》篇更以馬為喻，謂馬生性自然，“齕草飲水，翹足而陸”，“喜則交頸相摩，怒則分背相踢”，此馬之真性也；及至伯樂以善治馬自詡，施以各種約束：“燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣”！而且馬也學會了“詭銜竊轡”等盜智，此皆伯樂之罪。同理，聖人提倡仁義禮樂以匡天下，其行為無異於“落馬首，穿牛鼻”，禁錮並扼殺了人們的自由思想和個性，使其本性扭曲，好智爭利，變得奸詐詭譎，亦屬罪大惡極。這兩篇文章都巧妙設喻，反復痛斥仁義，強調人性自然，呼喚自由解放，痛快淋漓，具有極大的批判力量。不僅如此，由於“仁義”和“聖知之法”來源於所謂“聖人”和“文明”，而這“聖人”和“文明”，在莊子看來，正是造成人性異化和天下混亂的總根源，因此他推崇老子“絕聖棄知”的思想，激烈地攻擊“聖人”，認為“聖人不死，大盜不止”（《胠 篋》），把文明史上的傑出人物、儒家所尊奉的歷代“聖賢”和“盜賊”相提並論，罵了個遍。自三皇五帝直到孔子，眾所崇仰的聖賢，在莊子筆下，都被剝得精光，光彩頓失，尊嚴掃地，成了人所不齒的無恥之徒、罪魁禍首、糟粕之軀和虛偽小人。[11]莊子之所以對“聖人”如此反感、討厭，口誅筆伐，痛加斥責，強烈聲討，關鍵在於他們所創造的“文明”、所標榜的“仁義”扭曲了人性，造成了人性的異化，使人喪失了純真的自然本性。因此不難看出，莊子是站在人性本然的生態審美立場上來批判“聖人”和“文明”的。
《莊子·山木》篇說：“人之不能有天，性也。”郭象注云：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”成玄英疏云：“夫自然者，不知所以然而然，自然耳，不為也，豈能有之哉！若謂所有，則非自然也。故知自然者性也，非人有之矣。”郭、成二人的注疏雖有可取之處，但都頗為費解，不夠通達，而方勇、陸永品先生據宣穎之說做出的解釋則最為明瞭精到：“謂人之所以不能保全他的自然理數，乃是因為他的自然性分有所虧損了。”[12]可謂深得莊旨。這一方面說明在人類社會發展過程中，人“不為而自然”的天然狀態是難以保全的，加之人性的異化，更幾乎非人所有了。這正如《齊物論》所說的：“一受其成形，不忘（亡）以待盡。與物相仞相靡，其行進如弛，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知所歸，可不哀邪！”至於小人殉利，士人殉名，大夫殉家，聖人殉天下，其自然本性被嚴重扭曲，則更可悲哀！人站在了其自然本性的對立面，那麼遭受心靈上的苦難也就不足為奇了，所以，“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為構，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。”（《齊物論》）。人應該遵循天性，而不應讓主體意識扭曲天性，或造成意識上對自然本性的漠視和疏離。人喪失了純真和諧的自然本性，走上了以自我為中心的歧途，就失去了在生態系統中的準確定位，也就自然無處尋求精神可以歸依的家園。另一方面，這也從反面說明，人只有順應自然，無欲無為，才能修復其虧損殘缺的天性，從而回歸到天然狀態。因此，莊子在批判“有為”和“文明”的同時，還進一步提出了解決人性異化問題的根本對策，那就是順應自然，以‘道”為美，與“道”合一。要消除異化、對抗異化、超越異化，除了恢復自然生態外，最好的辦法就是要像至人、神人、聖人那樣得“道”。大道的力量，不僅造就了自然界，而且賦予了自然界萬物的自然屬性和運化規則。同時，大道也成就了至人、神人、聖人、真人，得道之人，自然“四肢強，思慮恂達，耳目聰明”（《知北遊》）。大道之美，如同這生態的自然一樣，無所不包，無所不容。其一，大道之美，在於它具有永恆、持久的生命力。它“自本自根，未有天地，自古以固存”，“先天地生而不為久，長於上古而不為老”（《大宗師》）。其二，大道之美，在於它廣大而富於變化。“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無所不容也，淵淵乎其不可測也”（《天地》）。它“可以貴，可以賤；可以約，可以散”（《知北遊》）。其三，大道之美，在於它“無為”而“無不為”。莊子在《天運》的首章連用了十五個問句，對天地的生存、日月的運化、雲雨的形成、大風的興起等自然現象全面發問，雖然只問不答，但答案就在其中：只能是這“無為”的大道決定了宇宙之間的運行秩序，造就了萬物之間的聯繫，主宰著自然界的一切，從而無所不為。所以，莊子在《知北遊》中才會發出“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌”的感歎。因此，人只有順應自然，以“道”為美，與“道”合一，才能葆真全性，或者復歸天性；否則便會傷真害性，甚至化為非人。而與“道”合一，在一定意義上就是與自然合一，這是一種自然的審美觀，其實也是一種生態的審美觀。由此可見，莊子關於從根本上解決人性異化問題的思考，也是具有生態存在論的哲學價值和美學價值的。[13]
綜上所述，《莊子》一書中蘊含的生態美學思想資源，內容極其豐富，思想極其深刻，見解極其高卓。它在中國古代思想史上閃耀著獨特的光輝，是一筆彌足珍貴的遺產。中國古代哲人尤其是儒、道兩家都注重人與自然的和諧相處，但與儒家主張物為我用，強調人對自然的支配權，希望通過人對自然的征服來實現和諧相處，並通過人的參與來維護和調節生態平衡不同，道家則主張物我平等，物我一體，互相聯繫，強調尊重自然，順應自然，從而與自然和諧相處，並強調由自然這一“大匠”的自發調節來保持生態平衡。相比之下，道家的思想無疑更符合生態美學的觀念。正是因為道家尊重了這種自然的本然秩序，所以才能在“與物為一”的境界中，體驗到與萬物生命同息、相互觀照、和諧共生的生態之美。莊子作為我國古代一位極力崇尚生態美，極力倡導人生與藝術“和以天倪”之生態美的大哲學家、大美學家、大藝術家，其美學思想的主要特質是物我為一，渾融不分，這與現代生態美學的整體性特質非常吻合。這種強調生命互感、整體聯繫的美學思想，擯棄了二元的對立，選擇了一元的渾融，這就超越了物我二分的破碎之維，回避了主客體難以徹底為一的尷尬，是現代美學值得去深度挖掘的對象。而在當代生態環境日益惡化，人性異化更加嚴重的社會背景下，莊子富有生態美的人生追求和詩意存在，昭示了一種理想的人生境界，也具有廣泛的指導意義。《莊子》以其哲學、美學與文學渾然一體的渾沌形態所蘊含的豐富的生態美學思想資源和思想遺產，還需要我們去進一步探索、開發和繼承，而從生態美學角度去解讀《莊子》，也能更好地理解《莊子》，從而得其要旨與真諦。
[①] 曾繁仁《生態美學——一種具有中國特色的當代美學觀念》，《中國文化研究》2005年冬之卷。
[②] 同上。
[③] 陳望衡《生態美學及其哲學基礎》，《陝西師範大學學報》2001年第2期。
[④] 徐恒醇《生態美學》，陝西人民教育出版社2000年版，第136頁。
[⑤] 崔大華《莊學研究》，人民出版社1992年版，第250～255頁。
[⑥] 郭沫若《莊子與魯迅》，《郭沫若全集》文學編第19卷，人民文學出版社1992年版，第67頁。
[⑦] 崔大華《莊學研究》，第255頁。
[⑧] 劉生良《鵬翔無疆——〈莊子〉文學研究》，人民出版社2004年版，第89頁。
[⑨] 聞一多《古典新義•莊子》，《聞一多全集》第2冊，三聯書店1982年版，第280頁。
[⑩] 徐恒醇《生態美學》，陝西人民教育出版社2000年版，第143頁。
[11] 劉生良《鵬翔無疆——〈莊子〉文學研究》，第114頁。
[12] 方勇、陸永品《莊子詮評》，巴蜀書社1998年版，第543頁注31。
[13] 曾繁仁《老庄道家古典生态存在论审美观新说》，《文史哲》2003年第6期。