（臺灣）林明照
[作者簡介]林明照（1972— ），男，臺灣大學哲學博士，現任臺灣師範大學國文學系助理教授。主要研究領域為先秦道家哲學及魏晉玄學，著有《先秦道家的禮樂觀》，以及論文多篇。
前言
船山學術思想中雖具有攘斥佛老以明儒學正宗之因素，然而其對《莊子》的研究卻能掘發其中深義，貼切地釐析其思維軌跡[①]。當然，如同多數學者已言，船山的莊學實已將儒學內涵注入其中，呈現出援莊入儒、以儒解莊，或是會通莊儒的特色。不過，多數學者在闡發船山莊學的莊儒關係時，多側重於呈現船山以儒釋莊，或是會通莊儒之處；相對地，則較少注意到船山莊學中所蘊含的對於儒學的詮釋，亦即以莊釋儒的面向。實則，會通莊儒乃是船山莊學主要的詮釋脈絡，而這包含了船山莊儒思想之間的相互詮釋與滲透。換言之，船山之所以肯認莊儒之間有所會通，實已包含船山以儒解莊與以莊釋儒二詮釋面向，二者在船山莊學中實同時進行、交互影響，成為船山莊學中會通莊儒的詮釋基礎。然而，在莊學範疇中，船山以儒解莊的面向易於被呈現，而以莊釋儒的層面則相對地較為隱晦，因為這在莊學脈絡中顯得較為曲折。不過由於會通莊儒乃船山莊學之主要詮釋主軸，因此，有必要對於船山莊學中以莊學詮釋儒學的面向加以釐析，以讓船山莊學的面貌較為完整地呈現。
船山莊學思想主要體現在《莊子通》及《莊子解》二著作中，前者為隨文注解之體例，後者則為專篇通論。船山莊學中莊儒互詮的旨趣，《莊子通․自序》中已透顯出。船山《莊子通》成於六十一歲，其時船山正逢困頓蹇厄之時。其於《自序》言：“己未春，避兵樝林山中……念予以不能言之心，行乎不相涉之世……薄似莊生之術，得無大疚媿？然而予固非莊生之徒也。有所不可‘兩行’，不容不出乎此，因而通之，可以與心理不背；顏淵、蘧伯玉……凡以通吾心也。心苟為求仁之心，又奚不可！……凡莊生之說，皆可因以通君子之道。”[②]此言顯出，船山一方面由自身的生存境遇而深契莊子之學；另一方面則將莊子之說與儒學義理相會通。當然，這兩層面向就船山而言是有內在聯繫的。如《序文》所言，船山自認“非莊生之徒”，此因儒學方為船山之本懷。然而莊子的處世思想及生命思考，又與船山的生存體驗深深相契，這就讓船山有意無意地“迂迴”一下，將所深契的莊子之學，染上儒學之色彩，以讓自身生存實感之所悟，始終維持在儒學的立場中。從這一點，我們可以說，這是船山之以儒解莊；然而，若就船山所深契莊子處來說，船山以之會通於儒，則又是以莊學內涵來證釋自身的儒學體悟了。顯見，莊儒互詮正為船山欲通莊子於儒學的詮釋基礎。
本文之撰寫，正為闡明船山莊學莊儒互詮中的以莊釋儒面向。本文將從“變與不變的問題意識”以及“自全全人之道”兩个層面，來展示船山莊學中，如何在莊子的問題意識及思維脈絡下來闡釋儒學的義蘊。
一、“變與不變”問題意識下的儒學詮釋
船山莊學中對於儒學的詮釋，首先體現於船山在莊子變與不變的問題意識下來闡釋儒學的價值意涵。船山於《莊子解》中，將莊子思想之要旨歸結為天均之說。《莊子解․庚桑楚》言：
夫天均者，運而相為圜轉者也，則生死移而彼我移矣。於其未移，而此為我，彼為人；即其已移，而彼又為此，此又為彼。……苟能知移者之無彼是，則籠天下於大圜之中，任其所旋轉，而無彼是之辨，以同天和。……莊子之旨，於此篇而盡揭以示人：所謂“忘小大之辨”者此也，所謂“照之以天”者此也，所謂“參萬歲而一成純”者此也，所謂“目無全牛”者此也，所謂“知天之所為”者此也，所謂“未始出吾宗”者此也。
船山認為，莊子天均之旨闡明萬物如大圜旋轉般之移易無窮[③]，而彼我、生死之別，蓋消泯於此無窮之圜運中。船山進而認為，《莊子》內七篇之旨，正以此天均圜運之義為其核心。至於天均之圜運無窮，其義正通乎渾天之一氣。《莊子解․至樂》言：
萬物生於大造之中，生其死，死其生，化其化者，皆非天地之有心，一其機之不容已者耳。……若莊子，則以大鈞之運，自然推移，兼懷而無機緘者，合成體而散成用，始為天人死生自均之分，不以機之發動為出入之倪也。
船山闡明，莊子所謂“大鈞（天均）之運”即是自然之大化，萬物於此大化中生生死死。此大化乃天地間之氣機自然之聚散而然。更明白而言，構成天均大化的氣機，乃是渾天之一氣。船山於《庚桑楚解》言：
夫天亦均爾，惡有所謂天者！無天、無人、無吾，渾然一氣。
船山此文明白地以渾然一氣來解釋天均大化，並將天人物我存在的究竟真實同歸此一氣之化。對於渾然一氣作為萬化之本體真實，船山於《莊子解》中多處言及：
渾然之一氣，無生則無死，無形則無覆墜。[④]
船山將死生與形體之變，同歸於渾然一氣之大化。
觀渾天之體，渾淪一氣。[⑤]
環中者，天也。……容成氏之言渾天得之矣。除日無歲，日復一日而謂之歲，歲復一歲而謂之終古；終古一環，偕行而不替。無內無外，通體一氣。……天之體，渾然一環而已。……其渾然一氣流動充滿。[⑥]
船山認為，莊子有取於渾天之說，再由渾天之體而悟出渾然一氣之本體真實。其於《則陽解》言：“莊子之道……蓋於渾天而得悟者也。……天之體，渾
然一環而已。”另於《天下解》亦言：“嘗探得其所自悟，蓋得之於渾天。”在
天體形象上，莊子以渾天解之；而在天體構成上，則以氣化釋之。由於天體渾圓，
則氣之流動亦為渾然一圜；此正船山以為，莊子所以由渾然一氣釋天均圜運，並
以此闡釋萬物存在變化實情之由。
船山由渾然一氣之天均大化來闡釋《莊子》思想要旨之同時，對於天均大
化之說本身亦給予極高之評價，而這主要表現在兩個方面：首先，船山認為，《天下》所言，未分裂前的古之道術之“一”，即是指這天均大化；同時，聖人即是能全然體順這天均大化者。《天下解》言：
一者所謂天均也。原於一，則不可分而裂之。……一故能備，能備者為羣言之統宗。
由於船山以天均大化為古之道術、道之大全，而莊子之學又以此為歸結，無怪乎
船山認為莊子雖別立為一宗，然其天均大化之說，則足為群言之歸墟。《天下解》另言：
天均之一也，周徧咸而不出乎其中，圜運而皆能至。能體而備之者，聖人盡之矣。
天均圜運即古道術之“一”，能全然體順之者，即達聖人之境。其次，船山認為莊子天均之說特為當理，並能顯出莊學之深遠。《列禦寇解》言：
莊子之言，博大玄遠，與天同道，以齊天化。
所謂“以齊天化”，即是說莊子之學能闡明天均大化之旨，船山正以此許莊子之學為博大玄遠，可見船山對莊子天均之說的高度評價。另外《則陽解》言：
天之體，渾然一環而已。……莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯於小成……其言較老氏橐籥之說，特為當理。
船山於此透過與老子橐籥之說相較，肯定莊子天均大化之說乃特為合於天地之實理。
船山對於莊子天均大化說的高度肯定，在其莊學思想中延伸兩層重要的詮釋內涵：首先，船山站在莊子天均大化說的形上基礎上，對於儒學的人道價值論作出思考與闡釋，亦即以莊子天均大化所延伸的價值問題意識為基礎，來詮釋、探討儒家的價值意涵；接著，再以對儒學價值論的闡釋回過來批評莊子的價值論。前者，正體現出船山以莊釋儒的詮釋脈絡；後者則是以前者為基礎，再反過來以儒解莊。事實上，許多論者對於船山以儒解莊面向的強調，著重於後者來談；較忽略船山的以儒解莊，乃是蘊含了以莊釋儒的前提。關於船山站在莊子天均大化說所延伸之價值問題意識的基礎上，進而對於儒家作出詮釋，我們先看看船山於《正蒙注》中的一段文字：
孔子曰：“未知生，焉知死。”則生之散而為死，死之可復聚為生，其理一轍，明矣。《易》曰：“精氣為物，遊魂為變。”遊魂者，魂之散而遊於虛也；為變，則還以生變化，明矣。又曰：“曲伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而生，非既屈者因感而可復乎！……且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無餘，則諺所謂：伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、姦回、濁亂之氣不流滯於兩間，斯堯舜周孔之所以萬年。[⑦]
船山此段文字原在其儒學脈絡中提出，一方面闡釋張載氣化思想，同時亦與《易》之形上思想相聯繫。不過，若細察其中義蘊，此段文字中的主要問題意識，其實是船山藉莊子的天均大化說推衍而出。船山此處主要由氣之聚散而言“生之散而為死，死之復聚為生”，雖是承接張載太虛氣化之論，然而並非直接由張載而來，而是更根源地承自莊子的氣化之論。一方面，張載《正蒙》中的氣化思想乃深受《莊子》的影響；同時，船山《正蒙注》作於六十七歲，修訂完成於七十二歲，故其作在《莊子解》後，因此，上述之渾淪氣化思想一方面透過張載而直承《莊子》；另一方面，船山《莊子解》中由莊子所領悟出的天均大化、渾天一氣說，乃進而啟發其對張載《正蒙》氣化思想之深一層闡發[⑧]。船山以莊子天均大化說為基礎，進而推衍出如何安立人道價值的問題意識。亦即，如果因氣之聚散無已，而使生命同歸消散，則何需堅持道德價值？是伯夷也好，是盜跖也好，反正不是同歸消滅？此即前述引文“使一死而消散無餘，則諺所謂：伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！”之設問。船山這樣的問題意識與價值思考，根本來說乃是將莊學“萬化而未始有極”[⑨]之大化論引入儒學的結果；或者說，是莊子形上思想挑戰的結果。從這裏可以看出，這正是船山以莊子的問題意識來詮解儒學的價值意涵。
如果此價值之問題意識是由莊學而來，則船山的解決呢？從上述引文可看出，船山的解決之道是：修身以保全自身良善之氣，當生命消亡，己身之氣散歸天地時，良善之氣將有益於天地之間，這正是堯舜、周孔生命價值的永恆處。這樣的想法看來是儒學本位的倫理思想，而船山的確也是在注解張載《正蒙》的脈絡中提出；然而審思其間，當船山在莊學的形上思想及問題意識下進行思考時，儘管引進儒學的道德思想來回應此問題，然而此儒學思想，實已化入莊學的思想脈絡中了。換言之，原本屬於儒家的道德自覺，進而淑世濟眾的倫理關懷，隨著船山將之引入莊學的問題意識下，乃加深了對個人生命在無止盡的流變中，恆常的生命價值為何的關注。亦即是在變之中探究不變之生命本真，這也正是莊子生命哲思的主要關懷。因此，儘管船山最終以“全而生之，全而歸之”、“存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、姦回、濁亂之氣不流滯於兩間，斯堯舜周孔之所以萬年”之以良善之氣大益天下之儒學道德價值立場來闡釋個人生命在無窮流變中的恆常價值問題，但顯然正是莊子關於個人於無盡之大化中的存在價值為何的變與不變之問題意識，引起了船山的儒學思考。可以說，莊子思想在其中顯然較儒學扮演了更為優先的地位。
船山於變與不變的莊學問題脈絡下來詮釋儒學的道德思維，亦見於船山晚年的著作《俟解》中。其言：
莊生云：“參萬歲而一成純。”言萬歲，亦荒遠矣，雖聖人有所不知，而何以參之！乃數千年以內，見聞可及者，天運之變，物理之不齊，升降污隆治亂之數，質文風尚之殊，自當參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣。……變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也。[⑩]
船山此文藉莊子“參萬歲而一成純”之義而發論，雖於莊子之義有所批評，卻是依莊子之問題意識而言。“參萬歲而一成純”一語出自《齊物論》，船山於《莊子解》釋曰：“忘言、忘知，以天為府，則真知之所徹，蘊之而已，無可以示人者。聖人之愚芚，恰與萬歲之滑涽相為脗和，而物論奚足以存！”按船山所釋，所謂“參萬歲”，即“與萬歲之滑涽相為脗和”，亦即參與、順從無窮之天均大化，而“一成純”，即“忘言”、“忘知”之“真知”，亦即超越成心、師心而顯虛明之觀照。船山於此，以“順化”與“真知”來闡釋莊子“參萬歲而一成純”所含蘊的變與不變的問題。船山認為，莊子所言之“參萬歲”，就時間面向來說過於荒闊遙遠，此非注重人道之聖人所關注。聖人所窮究者，乃數千年歷史流變中時勢、事理、興衰或風俗變遷之常則。此一常則，是人事流變中永恆的人道價值，是變中的不變。船山於此，一方面將莊子“參萬歲”的萬物無盡變化之無窮時間面向，縮短為數千年的歷史變遷；同時將莊子之“一成純”，由超越、觀照之真知心靈，朝向掌握人道常則之道德心靈解釋。船山此處雖給予莊子“參萬歲而一成純”一語以儒學價值思維的新義，然而無論是將莊子無窮的時間視域囿限為數千年歷史的變遷，還是以掌握人道常則之道德心靈來替代莊子超越、觀照之心靈，船山終究是在莊子“參萬歲而一成純”所含蘊的變與不變的問題意識下思索；換言之，此處莊子的問題意識，似乎同樣是在一個更為優先的層次上，影響著船山儒學思想的展開。
船山這“變與不變”問題意識下的以莊釋儒，在其莊學研究的內部亦充分展現出。首先，上述由天均大化之形上前提所延伸的問題意識，船山在《莊子解·達生》中已提出。其言：
蓋人之生也，所勤勤於有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。治至於堯，教至於孔，而莊子猶以為塵垢秕穅而無益於生。使然，則夷跖同歸於銷隕，將縱欲賊物之凶人，與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫，亦各遂其逍遙，而又何事於知天見獨，達生之情，達命之情，持之以慎，守之於默，持不可持之靈臺，為爾勞勞哉？
船山此段文字主要是針對既然莊子以為立德、立教、立功、立名等人生價值乃
“塵垢秕穅而無益於生”，則是否“夷跖同歸於銷隕，將縱欲賊物之凶人，與飽食佚居、醉生夢死之鄙夫，亦各遂其逍遙”的價值懷疑及因應。莊子所以視立功、立名為塵垢秕穅，正是以其天均大化之立論而言。而既然一切皆融於大化中，則在同歸銷亡的必然事實下，伯夷、盜跖的差異究在何處？換言之，人生價值、人道極則奠立的基礎何在？船山此處正是掘發出莊子思想中關於變與常的核心問題意識。莊子強調“萬化而未始有極”，萬物處於不斷的變化之流中，然而除了變，有什麼是恆常的？特別是就人生價值來說，在瞬變不息中，人生中有什麼是恆常的？船山由天均大化說來闡發莊子變化思想要義的同時，也提出莊子大化思想中所可能隱含的虛無主義傾向。對照於此，即可看出前述《正蒙注》所提出的問題意識，的確是屬於莊學立場的[11]。
有趣的是，船山所闡釋的莊學本身對此價值問題的解決，竟一致於前述《正蒙注》中的價值思考。船山於《莊子解·達生》中言：
人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗去乎形之中也。其散也，形返於氣之實，精返於氣之虛，與未生而肇造夫生者合同一致，仍可以聽大造之合而更為始，此所謂幽明始終無二理也。惟於其生也，欲養其形而資外物以養之，勞形以求養形，形不可終養，而適以勞其形，則形既虧矣。……若兩者能無喪焉，則天地精醇之氣，繇我而摶合。迨其散而成始也，清醇妙合於虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風蕩於兩間，生理集善氣以復合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而大益於天下之生；則其以贊天之化，而垂於萬古，施於六■，殽於萬象，益莫大焉。……此其為說，較之先儒所云死則散而全無者，為得生化之理，而以勸勉斯人使依於道者為有實。讀《莊子》者，略其曼衍，尋其歸趣，以證合乎《大易》“精氣為物，遊魂為變”與《論語》“知生”之旨，實有取焉。
此段文字為船山對《莊子·達生》“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”之闡釋。就《達生》之意旨而言，所謂“能移”、“相天”，是指順應大化，不違大化之義。而船山在詮解上，則側重由大化流行下，人生或人道價值如何奠立的問題意識來闡發。正是在這問題意識下，船山認為《達生》的“能移”、“相天”說，恰好是莊子對於價值奠立問題的說明。正如前文所說，這從天均大化而來的問題意識本身是莊學的，而當船山由“能移”、“相天”來闡釋莊子的價值說明時，則理路似乎是儒學的。船山認為，人之形體會銷亡，然而氣卻恆存，甚而人之精神亦恆存。在人生活動中，若能形神相養不相喪，則我一身直是清醇之氣。在形體銷亡後，清醇之氣返歸太虛，而當此清醇之氣再度聚合而為人，則將因為人間充滿清醇之氣，而有益於天下之生。換言之，在大化流行中，有形生命雖然瞬變無恆，然而一己之身透過精神修養所保有的天地清醇之氣，在散而復始後，將大有益於天下。船山以此來說明在大化不息的形上真實下，一己精神修養的價值基礎。船山進一步認為，莊子這“能移”、“相天”之說，正與《易》“精氣為物，遊魂為變”，以及《論語》“知生”之旨相通。
從船山以“相天”之說安立人道價值，同時又以之通於《易》與《論語》來看，船山以“相天”之說來回應這價值問題，似乎是儒學本位的思想。換言之，船山在詮釋莊學內部對於天均大化說所帶來的價值安立問題時，雖掘發出莊學本身重要的問題意識，然而最終在價值安立上卻又是儒學的；換言之，這正是多數學者所論及的船山莊學中的以儒解莊處。然而，如果仔細考慮以下幾層環節，似乎可發現，船山莊學中的“能移而相天”之說，具有更為深刻的以莊釋儒的面向。
首先，船山此處認為莊子“相天”之說，正通乎《易》之“精氣為物，遊魂為變”與《論語》“知生”之旨。然而船山如何理解《易》與《論語》的此層思想呢？我們發現，前文論及的《正蒙注》之文字正是船山在儒學脈絡下闡發《易》“精氣為物，遊魂為變”與《論語》“知生”之形上思想。然而正如前文已論，船山的闡釋其實近於莊子的思維脈絡，是將儒家的道德自覺，進而淑世濟眾的倫理關懷，轉化為關注變化中的個人生命之永恆意義的個人存在性關懷。因此，雖然上述《正蒙注》之文字成於《達生解》之後，然而當船山以為莊子“相天”之說可證乎《易》與《論語》之旨時，其思維中的《易》“精氣為物，遊魂為變”與《論語》“知生”之旨，實已涵具莊學的生命關懷了，我們說，這正是船山以莊釋儒之處。
其次，如果再仔細考察船山莊學中的“相天”之說，我們也可以發現，雖然“相天”之說安立了大化流行下的人道價值基礎，然而這人道價值中隨循斯須以應世的思考乃更顯莊子式的人道價值觀，而非儒學的道德本懷。我們可以看看船山於《莊子解·庚桑楚》中對於莊子“相天”之說的闡釋，船山此段闡發莊子相天之說的文字，往往被忽略：
從天均而視之，參萬歲而合於一宙，周徧咸乎六寓而合於一宇，則今之有我於此者，斯須而已。斯須者，可循而不可持者也。循之，則屢移而自不失其恆；持之，則所不容者多，而陰陽皆賊矣。知其為天均而道固通於一。……有形者，斯須之形；無形者，恆也。無形則人己兩無可立之名。己無可立，而不挾所以然之理以岀；人無可立，則渾然一體。……六合，一我之必遊者；萬歲，一我之必至者也。反乎無有，而生死出入不爽其恆，均運焉耳。以此為藏，則以不際為際，而斯須各得，天且樂得以運乎均，是謂相天。
船山此段文字闡明，從天均大化的形上真實而言，我之存在只是斯須之寓；既是斯須之寓，則本不可也不當執持，而當以隨循之心應之、寓之。船山認為，對於大化流行中的斯須人生，若能循而不持，則一己之死生全然順應而不違天均之大化，亦即“斯須各得，天且樂得以運乎均”，如此正是莊子“相天”之要旨。船山從天均大化的形上前提，延伸出人生價值中的隨循斯須，實符合《達生》篇“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”之原意。從這裏也充分顯現出，船山於天均大化中雖思索了人道或人生價值安立的基礎，然而此價值安立，亦即“相天”說所提出的諸如“大益天下之生”之類的淑世價值觀，根本上是以隨循斯須的應世哲學為其核心意涵。換言之，船山以“相天”之說釋莊子，乃是符合莊學思維本身的。而當船山認為莊子“相天”之說可證乎《易》之精氣遊魂之變與《論語》知生之旨時，與其說是將儒學意旨注入莊學中，不如說是船山將“循斯須”這樣隨循大化，無心應世的莊學精神，注入儒學的人道價值論中。
船山如此透過詮解莊子“相天”說，而將順大化、循斯須的人生及人道價值思考注入儒學中的思維，亦見於其莊學中闡論以隨成、寓庸之心，求“自全以全人”的倫理思考中。這主要表現在船山詮解《莊子》時，認為莊子“自全全人”之倫理思維，正是儒學所當“深有取焉”者，以此顯出船山莊學中以莊釋儒的詮釋脈絡。
綜上所述，船山以“能移而相天”之說，解釋莊子天均大化之形上觀下的人道價值安立基礎。雖然“相天”說中涵蘊的“大益天下之生”的淑世思想，看似具有儒學的道德理想色彩，然而，對船山而言，在天均大化的形上真實下，莊子“相天”之說的人道價值論，其實是隨循斯須，無心以應世的價值思考。因此，儘管於天下之生有益，然而這也是無心、無為之應，而非如儒家立己立人的道德實踐。從船山將莊子“相天”之說取證於《易》之精氣遊變之及《論語》知生之說，以及《正蒙注》中對於《易》之精氣遊變及《論語》知生之說的莊學化闡釋，可知，無論是對於儒學本身的闡發，或是莊學範域內的會通莊儒，船山皆具有以莊釋儒的詮釋面向。這一面向，無論是考察船山的儒學思想，或是其莊學思想，恐怕都不能輕易忽略。
二、“自全全人之道”中的儒學詮釋
前述船山莊學中以莊釋儒的詮釋脈絡，是就莊子之天均大化下貫至人道價值安立問題的整體思維而言；若集中就人道價值或倫理價值的部分來說，船山莊學中的相關闡釋，亦深具以莊釋儒之詮釋內涵，這部分主要表現在船山對於莊子“自全全人”思想的闡發上。船山於《莊子解·人間世》言及：
人間世無不可遊也，而入之也難。即生於其間，則雖亂世暴君不能逃也。……唯養無用而去知以集虛，則存於己者定而忘人。生死可外，而況於名？物不能傷，而後庶幾於化。此篇為涉亂世以自全而全人之妙術，君子深有取焉。
從天均大化而言，人世生活僅是斯須之寓。然而斯須中的生存環境與生存感受，卻又是不可逃之必然。船山認為，莊子立基於天均大化的形上觀以及萬物斯須的存在論上，在人生或人道層面，乃推衍出兩層價值論，即自全與全人。船山不僅高度肯定莊子這兩層價值論，同時認為，“君子深有取焉”，即儒學的精神亦當有取於此。船山所以高度肯定莊子自全全人的價值思想，並以之注入儒學的核心精神中，與其生存體驗是密切相關的。
如前所述，船山於《莊子通·序文》中已言及：
己未春，避兵樝林山中……念予以不能言之心，行乎不相涉之世……薄似莊生之術……然而予固非莊生之徒也。有所不可，“兩行”，不容不出乎此，因而通之，可以與心理不背；顏淵、蘧伯玉……凡以通吾心也。心苟為求仁之心，又奚不可！……凡莊生之說，皆可因以通君子之道。
船山涉明末亂世，其生存遭遇本與莊子近似，故對於《莊子》中，特別是《人間世》所描述的生存困境頗能相契。船山自身之學雖以儒學為宗，然而在生存體驗上卻深契於莊子，這讓船山在肯定莊子生存哲學的同時，亦認為其與儒學之生命哲學頗能相通。船山於《莊子通․自序》中認為莊子的生存哲學頗與儒學相通，至前述《莊子解․人間世》中則進而言儒學對於莊子“自全全人”之道，乃當“深有取焉”了。
船山所謂的“自全全人”之道，其義為何？而這層莊學思想，又如何影響船山對於儒學的闡釋？回到《人間世解》，船山言“自全全人”的主要意義為：“養無用而去知以集虛，則存於己者定而忘人。生死可外，而況於名？物不能傷，而後庶幾於化。”按此，“自全”即虛而待物，使物不傷己；而物我不相傷，與物同順於化，則又是“全人”之道。因此，“自全全人”之道，雖使物我同與於化，卻是虛己以隨成，而非立己而及人。換言之，“自全全人”一方面意指虛己應物以存身；另一方面因虛己不擾物，而使物回歸大常同循大化，這是以“虛己”為核心的政治或倫理思想。船山在這裏，實是由“自全全人”之思考來闡明莊子“內聖外王”之道。我們可以再由以下幾個面向來了解船山對於莊子“自全全人”思想的闡發，以及船山如何將之引入其儒學思想中。首先《人間世解》言：
以無事無心事其心者，可以忠報君，可以孝報父，而不尸其名，不居其功。非無己、無功、無名之人，孰能與於此？
無己、無功、無名即是虛己，能虛己則能“行事之情而忘其身”，如此事君自然忠，事父自然孝，無心而應以成忠、孝之行，然而卻無須主忠、孝之名。這是從虛己無心到倫常滿全而言自全全人之道。船山以此釋忠、孝之真，不僅為莊學本身的闡釋，同時也正闡明是儒學當“深有取焉”之處。船山於《應帝王解》亦言：
應者物適至而我應之也。不自任以帝王，而獨全其天，以命物之化而使自治，則天下莫能出吾宗，而天下無不治。
所謂“獨全其天”也即是虛己無心，如此則不擾萬物而令物自化，天下則無不治。船山認為，這“獨全其天”、“命物之化”亦即是莊子“寓諸庸”之應世義：
夫民，則無不確乎能其事者：農自能耕，女自能織，父子自親，夫婦自別，忘乎所以然而能自確，害自知遠，利自知就。鳥鼠豈待我之出經式義，而始能避患哉！物確然者不昧矣。我奚是乎？物奚非乎？應其所不得不應者，寓諸庸而已矣。[12]
此段船山亦明莊子虛己以化物之義，而虛己化物實即以應物之無心，使物回歸於“庸”，亦即自然運化之常。船山認為，能虛己應物使物回歸於“庸”，則包括父子、夫婦之倫常皆得以自然圓成。
船山在闡釋莊子人倫價質思考時，以虛己化物而言“自全全人”。這一方面順應天均大化之形上真實而提出人道價質上的寓庸、隨成之應世論；同時，也以此提出自然本真的倫理及政治思維。當船山認為莊子這“自全全人”之道，乃儒者當深有取焉時，顯然希望將莊子“自全全人”中的虛己、自然化物之思想注入儒學中，以避免儒學立己立人可能引生的自我中心主義之弊。這層思想可在船山闡論聖人可以造萬物之命而不能造己命的論點中看出：
唯聖人為能達無窮之化。天之通之，非以通己也。……命圓而不滯，以聽人之自盡，皆順受也。……造者，以遂己之欲也。安而不危，存而不亡，皆意欲之私也，而猜忌紛更之事起矣。……天命之為君，天命之為相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得與哉！ (《君相可以造命論》) [13]
船山認為，聖人通達無窮之化，順化而化民；亦即以天心而不以己欲，聽人民之自全其性，以此造民物之命。船山以為，若謂君能自造己命，則是出於遂己之欲；私欲行，則猜忌紛爭之事起矣！船山此處闡論聖王達大化通天心以造民物之命，其強調不出己欲，順應大化之論旨正是以莊子“自全全人”之思想為核心意旨。而這除了體現船山以莊釋儒的詮釋面向，也展現莊學在船山哲學體系中的重要地位。
船山以莊子“自全全人”之道來詮釋儒學之處，尚表現在其以莊子虛己化物之道來詮釋儒學的教化思想。《莊子通․列禦寇》言：
“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”道也者，導也；導也者，傳也。因已然而傳之，“無傳其溢辭”，以聽人之自酌於大樽。大樽者，天下之共器也。我無好為人師之心，而代天之事已畢。故春秋者，刑賞之書也，“論而不議”，故“不賞而勸，不怒而威”。墨翟、禽滑釐、宋鈃、尹文……非刑非賞，而議之不已，為“山林之畏隹，大木百圍之竅”而已矣。可以比竹之吹齊之矣，如春秋之不議，而又何齊邪？故觀於春秋，而莊生之不欲與天下耦也宜。[14]
船山認為，“春秋以道名分”，所謂道即是“導”，即傳達之意。船山引莊子“傳其常情，無傳其溢言”(《人間世》)之旨，言《春秋》只是如實傳達聖王所制之名分與刑賞之實，並不加以議論，是“論而不議”。船山以為，如果物論皆如《春秋》之僅傳其實而不作是非之論，則又何須加以齊之？換言之，船山認為《春秋》“論而不議”之精神，實符合莊子之“卮言日出”。而《春秋》之如實傳達聖王賞罰與名分規制之實，乃令人民自有其依循之準，而不須聖人以好為人師之心，“偈偈乎揭仁義”以求化導眾民。從上述船山對於《莊子》“春秋以道名分”之詮釋，我們可以看出，當船山認為《春秋》之作乃傳其實，進而聽民自循自化時，實已將莊子虛己化物、自全全人之義，融入其對儒學“不賞而勸，不怒而威”的理想教化觀中。
三、結論
船山莊學處處體現出會通莊儒的精神，而這會通不僅含蘊了船山之以儒解莊，同時也包括船山以莊釋儒之面向。儒學實為船山之本懷，於儒學中船山又特宗張載之學而奉之為正學。然而正如本文所立論，一方面張載太虛即氣之形上思想，乃深受莊子“通天下一氣耳”之影響，同時，船山對於張載氣論思想的解悟，實又受其對莊子研究後的啟發所影響。因此可以說，船山歸本於張載的儒學思想，實已蘊含莊學之思想因素於其中。由於船山注《莊》之成果與其儒學思想之建構有所聯繫，因而若欲了解船山儒學思想受其莊學影響的情況，則勢必需要對船山注《莊》中含蘊的以莊釋儒的詮釋面向有所探析。而從船山莊學思想中以莊釋儒的面向，我們既可看到船山注莊的詮釋方法，同時也可看出船山儒學思想中，受到莊學思想影響的一面。
[①] 王孝魚言:“船山解說《莊子》，注意的是《莊子》的思想內容及其思想方法。每篇之首，冠以篇解，綜括全篇大意﹔每段之後加以解說，企圖把莊子的思維過程描繪出來。”參見《莊子解·中華本王孝魚點校說明》，《船山全書》第十三冊，嶽麓書社1993年版，第480頁。
[②] 《船山全書》第十三冊，第493頁。
[③] 《莊子解·庚桑楚》言：“均者，自然不息之運也。”《船山全書》第十三冊，第358頁。
[④] 《莊子解·德充符》，同上，第145頁。
[⑤] 《莊子解·知北遊》，同上，第332頁。
[⑥] 《莊子解·則陽》，同上，第394～395頁。
[⑦] 《正蒙注·太和》，《船山全書》第十二冊，第22頁。
[⑧] 戴景賢言：“船山《莊子解》既決在《周易內傳》與《正蒙注》之前著，則船山乃因注《莊》而啟悟於《周易》與《正蒙》，而非因二書之得新悟，而遂以通其義於《莊》亦可知。”參見戴氏著《王船山之道器論》，臺灣大學中文研究所博士論文，1982年，第231頁。
[⑨] 語出《莊子》之《大宗師》、《田子方》。
[⑩] 《俟解》，《船山全書》第十二冊，第487～486頁。
[11] 或許有論者會質疑：“變與不變”的問題意識何必徒屬莊子？《易》之中不也是飽含變與常的問題思考與思想闡釋？我們當然不反對船山“變與不變”的問題意識亦有源於《易》等儒學經典的可能；然而，當我們集中由船山莊學內部來考察時將發現，船山從無窮變化中，個人生命恆常價值為何的實存性問題意識來思考儒學的生命價值，乃是莊學的引發。
[12] 《莊子解・應帝王》，《船山全書》，第十三冊，第177～178頁。
[13] 《船山全書》第十五冊，第88～89頁。
[14] 《莊子通·列禦寇》，《船山全書》第十三冊，第517頁。