（臺灣）陳鼓應

[作者簡介]陳鼓應，1935年生，福建長汀人。台灣大學哲學系及哲學研究所畢業。曾任台灣大學哲學系教授和北京大學哲學系教授，現任台灣中國文化大學哲學系專任教授，及北京大學哲學系兼職教授、華東師範大學先秦諸子研究中心名譽主任等職。主編《道家文化研究》學刊。著有《悲劇哲學家尼采》、《尼采新論》、《存在主義》、《莊子哲學》、《老子今注今譯》、《莊子今注今譯》、《黃帝四經今注今譯》、《老莊新論》、《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《管子四篇詮釋》及《耶穌新畫像》等書。

一、前言

易、老、莊三玄長於抽象思考且富辯證思維，故基於中國古典哲學理論建構之核心地位。

就哲學史學脈系絡觀之，自《易經》到老子，可以窺見古典哲學在思想方法上的一條發展線索。而《易經》經文尚謙、“無妄”及否泰相尋等人生哲學，對老子人道觀的建立有著一定的聯繫。自春秋末到戰國中期，老莊開啟了中國古代哲學的開創期，在老莊形上道論的基礎上，為道家學派建立了完整體系的天道觀和人道觀。

而道家的宇宙論和辯證法思想又促進易傳學派由占筮向哲學轉化[①]。三玄之哲學學脈關係及其思想的內在聯繫，從未有過專文論述。我在完成《易傳與道家思想》和《道家易學建構》之際，自覺性地應用譜系學的方法在哲學思想與文獻論證的基礎上，撰寫了《三玄四典的學脈關係》，這篇論文從縱向聯繫論述《易經》→《老子》→《莊子》→《易傳》之間的一條學脈進程。《周易》分《易經》和《易傳》兩部分，魏晉以後它們和《老子》、《莊子》被稱為“三玄”，三玄事實上包含了四部典籍，而每部典籍撰作時間少則相距一、二百年，多則五、六百年。由占筮記錄卦辭和爻辭組合而成的《易經》，始於殷周之際至西周初年，當屬哲學前期的作品，因而本文繼續探討“三玄”共同的哲學議題，主要依據《老》、《莊》和《易傳》三部哲學典籍。

二、三玄共同的哲學議題

漢以後，易、老、莊三者由戰國時期的暗流而開始會合，及魏晉，三玄便常成為玄學家清談時的議題，而王弼更將易、老、莊融為一爐，用以建構其玄學本體論的理論支柱，同時王弼“以無為本”的道家易和唐代道教易，也誘發了宋代儒家易的興起；宋以後雖成儒學獨尊的局面，但無論氣學或理學，在各自哲學系統中無論本體論或宇宙論的形成，易、老、莊三者仍為他們理論建構時的主要骨幹和思想資源。我們且先上溯三玄共同所形成的諸多哲學議題。茲就要項例舉如下。

（一）道物及道器關係論述

“道”原本指人行走的路，引申為方法、規準等意涵，到老子又將它提升為世界本原、本根及法則。作為老子哲學最高範疇的“道”以及在道、物關係上，獲得莊子氣化論和作為存在樣態之“理”的補充與發揚，而老子道器關係、道與陰陽關係又經《易傳·繫辭》概括為“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，自後老莊的道論便長期成為中國哲學的最高宗旨。

《莊子》說：“道，物之極”（《則陽》），道物關係一直成為歷代哲學家討論的中心議題。老子的道與物議題還蘊涵了“有”、“無”問題、體用問題、動靜性能及一多關係等方面的論點，而道物關係這一議題莊子學派尤多闡發[②]。

中國哲學史上，老子最先提出“道生萬物”之說，將道作為天地萬物的始基。莊子繼之，在提出道為萬物的“本原”與“本根”範疇[③] 的同時，又提出氣化論以彌補老子道生物說的不足[④]，並提出“理”的範疇用以說明萬物的生存樣態及其運行的法則[⑤]。

在道物關係上，莊子還提出這些重要的命題，其一為“道無終始，物有死生”（《秋水》），認為“物”為時空中的存在，而“道”的運行則終而復始，循環無端。其後，北宋程顥謂“道亦無始、亦無終”(《遺書》卷十二)正出自莊子；程頤所說：“陰陽無始，動靜無端”（《易說·繫辭》），就是從莊子思想脈絡提出來的。孔孟從無天道觀“陰陽”、“動靜”之說，亦未論及宇宙的“無始”“無端”，而這些思想觀念乃出自《莊子》。[⑥]其二為“道無所不在……無乎逃物”（《知北遊》）。莊子認為道體現在萬物之中，道與物是沒有界限的而物與物之間則有界限（“物物者與物無際而物有際者”）。莊子這種道物不相離的思想，為唐宋哲學家所闡發。如成玄英說：“道不離物，物不離道”“道外無物，物外無道”[⑦]。成玄英這精闢的命題，其後為程頤所襲用。而南宋事功派的陳亮，針對離物言理、高懸理於物外的觀點，還提出“道在物中”的主張，認為“道之在天下，何物非道。”（《文集》卷十九《與應仲實》）要之，莊子道物相涵的學說，貫穿唐宋各派而成為中國哲學的主流思想。

（二）氣化論及陰陽學說

陰陽作為一對對立的範疇或氣體，成為易老莊有關對反的辯證思維或有關氣論的同一學脈中所發展出的共同議題。

《莊子·天下》說：“《易》以道陰陽。”這指出《易》的基本概念就是“陰陽”。而陰陽成為中國哲學的一對重要範疇，則始於《老子》經《莊子》而大事闡揚，《易傳》承之[⑧]。是以陰陽學說為三玄思想內在聯繫中最為顯著的一環。

依文獻記載，陰陽觀念出現在西周時期，原義為日照的向背（如《詩經·公劉》所說：“相其陰陽”），而《易經》經文中“陰陽”語詞未得一見，不過其爻畫（“––”、“─”）已隱含著陰陽觀念，但陰陽成為一對普遍性的哲學範疇，要到老子。《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《繫辭》又對《老子》四十二章道與陰陽關係概括為“一陰一陽之謂道”。這一著名的命題把周易和老子哲學會通起來。

老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”可以有兩種解讀：一為將陰陽視為一對對立的範疇，一為將陰陽作為兩氣的相互作用。前者“萬物負陰而抱陽”，意即萬物背陰向陽，乃強調萬物本身存在對反的兩方，是則陰陽乃指一對對立的概念。後者，若依“沖氣以為和”的語境，則是說陰陽兩氣相互交沖而產生新生事物。老子有關陰陽的兩種可解釋性，與《繫辭》“一陰一陽之謂道”有直接的聯繫，《繫辭》這裏的陰陽，若作陰氣和陽氣解，則此命題意指一陰一陽流行不已便是道。[⑨]依此，道與陰陽關係，即為道氣關係。宋以後道氣關係轉為理氣關係，道氣先後、或理氣先後的議題，成為各家爭論的一個焦點。[⑩] 若陰陽作為一對對立範疇來講，則一陰一陽往來變化叫做道（“一陰一陽之謂道”），其意即為：陰與陽的對立依存和相互轉化便是宇宙的根本法則。所謂“一陰一陽”蘊涵著這幾種關係：（1）並時對立存在的關係；（2）歷時交替變化的關係；（3）對立與交替之兼具與變化[11]。依此，陰陽與道的關係，係一物兩體或顯相與隱相的關係，抑或為現象與本根關係，宋代哲學家也有諸多論述[12]。

陰陽提升為一對哲學範疇，雖源於老子，但陰陽學說的盛行，主要歸功於戰國道家和《易傳》的闡揚，尤其是莊子學派。下面分別就其氣化論和陰陽觀而為說。

(一)       《老子》：“沖氣以為和”的說法，《莊子·田子方》提出了更為具體的解說，認為陰氣陽氣由天地發出，兩氣交感和合而化生萬物。莊子在《大宗師》又提出陰陽化育人群之說（“陰陽於人，不翅於父母”），同時提出天地洪鑪、造化生氣之說（“以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”）其後張載與程頤有關生死與氣的聚散有關議題，便源於莊子，而程頤曰：“天地間如洪鑪，……其造化者，自是生氣。”（《遺書》卷十五）此說即真接承繼莊子《大宗師》而來。

莊子妻死，引發出生死乃氣方聚散之說（《至樂》：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”）《知北遊》還有一段這樣著名的論述：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。……臭腐後化為神奇，神奇後化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”在莊子看來，宇宙長流不息，氣是構成萬物最基本的原質，個體生命隨著氣的聚散在宇宙生命中遷流轉化，有如《天道》所描述：“體會天樂的，存在時順任自然而行事，死亡時便化為異物”（“知天樂者，其生也天行，其死也物化。”《齊物論》篇末莊周夢為蝴蝶的寓言，正是申說這種“物化”的人生哲理。

莊子夢蝴蝶的寓言，引出“物化”的主張。“物化”是莊子宇宙觀的一種表達。所謂“物化”是說萬物的轉化；莊子的“物化”，似乎蘊涵著物種轉化的思想，《寓言》篇說得很清楚：“萬物皆種也，以梟同形相禪，始卒若環，莫得其倫。”這是說：萬物都是種子，以不同形態相傳接，首尾相接猶如循環一般，找不著端倪。在先秦諸子中，莊子這種特殊的萬物變化觀，給他帶來了一個安化的生死觀和達觀開豁的人生態度[13]。莊子這種達觀的人生論，和他的氣化論有所聯繫。莊子認為道是天地陰陽之共體[14]，而氣為構成萬物的基本原質，如是人所稟於道受於氣，則人與萬物為同源、同根，故《大宗師》有“托於同體”說。莊子的“天地與我並生，萬物與我為一”的精神境界，和他的“遊乎天地之一氣”正有相應處。

(二)       陰陽範疇的擴大化解釋。“陰”“陽”一對概念，經《莊子》和《易傳》的推廣，逐漸大化而代表“柔”“剛”兩種性能，代表“動”“靜”兩種式能，並代表“清”“濁”兩種程度，也代表“屈”“伸”兩種趨向，還代表“聚”“散”兩種勢態[15]。如是“陰”“陽”成為一對概括客觀世界的基本範疇[16]。

莊子學派首先將陰陽和動靜結合。《天道》云：“靜與陰同德，動與陽同波。”這在哲學史上，首次提到陰靜陽動及“陰德陽波”之說[17]。其後，周敦頤《太極圖說》中著名的太極陽動陰靜說[18]，最早即淵源於《莊子·天道》之陰靜陽動說。

三玄思想之匯合，使陰陽體系中的對立範疇更加充實。正如顧文炳《易道新論》所說：

在《周易古經》中，陰（⚋）、陽（⚊）卦爻的對立與統一，孕育著陰陽思想的內涵，而陰陽內蘊的闡發，在先秦道家那裏，始成其系統。“陰”、“陽”，作為古代哲學中一對最基本的範疇，除了本身特具的內涵之外，還須有許多外延的觀念，以完備其思想體系。而先秦道家在有無、剛柔、動靜、屈伸、虛盈、清濁、正負、雌雄，……等方面，充實了陰陽體系。因此，在《易傳》中豐富而充實的思想內容，正是在先秦道家所創造諸多範疇的辯證思想的基礎上發展起來的。

三、太極說

《彖傳》受老子道生德育說的啟發，而提出“乾元”創始、“坤元”長養說，《繫辭》便繼之說：乾陽的功能為創始萬物，坤陰的作用為成就萬物（“乾知大始，坤作成物”）。然而《繫辭》又仿老子道生萬物說，而另立太極創生說。

先秦諸子中，“太極”一詞僅見於《莊子·大宗師》。《繫辭》將莊子“太極”概念提升為易學最高範疇，其文曰：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。”《繫辭》文本是在講《周易》八卦的揲數過程，但在占筮語言中它又隱含著哲學的內涵而象徵萬物的創生過程。

《繫辭》和《老子》在創生的歷程上，大同小異。“《易》有太極”，如《老子》“道生一”；“兩儀”即陰陽，如《老子》“一生二”的“二”；“四象”指揲數後所得的少陽、老陽、少陰、老陰四個爻象，又象徵著春、夏、秋、冬四季，猶如《老子》“二生三”的“三”；“四象生八卦”如老子的“三生萬物”。兩者小異之處，在於《老子》的數階為一、二、“三”，《繫辭》則為一、二、“四”。老子的“三”和《繫辭》的“四”，在思想的淵源上，或各有所本：老子以“三”為多數，合於《周易古經》，因一個卦由三個爻組成，故古經經文屢以“三”形容時日或數量之多。[19]而黃老帛書之宇宙生成歷程則為一、二、四[20]，郭店楚簡《太一生水》亦然[21]，皆明確以“四”數為“四時”，可能與黃老主時變重曆數思想有關。[22]《繫辭》不用“三”而“四”的數階，或與黃老思潮的影響有關。要之，宇宙萬物生成過程，乃由簡至繁，故以數字為代替。

漢魏以後，太極說開啟了兩條重要的思路：一是將“太極”賦與氣或“元氣”的內涵，而提升為宇宙生成論的最高範疇。這以東漢鄭玄和唐代孔穎達的見解較具代表性（如鄭玄解釋太極為“淳和未分之氣”、孔穎達《周易正義》解釋為元氣：“太極謂天地未分之前元氣混而為一。”二是經魏晉玄學家王弼進行“創造性的詮釋”，將“太極”納入其“以無為本”的本體論範疇（王弼以太極即“無”，見韓康伯《易繫辭注》引《大衍義》）。

這兩條思路，我們都可以在宋代周敦頤著名的《太極圖說》中尋找到它們的蹤影。《太極圖說》開篇便說：“自無極而為太極。”接著說：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極後動。一動一靜，互為其根。……二氣交感，化生萬物。”周敦頤的《太極圖》是源於《道藏》，又據陳摶作為修煉的《無極圖》而修改為“萬物化生”的《太極圖》，把幾種圖式擺在一起，“非儒家正宗”，一目了然。《圖說》主題論述宇宙化生之旨意，其與老學學脈關係，也很清楚。但由於朱熹執意將它作為道統正傳，遂導致哲學史上一場有無之辨與理氣之爭。

周敦頤的《太極圖說》是一篇融合易、道思想的劃時代作品，凡二百五十字，通篇論說萬物之化生歷程：以“無極”為宇宙最終本原，謂“太極本無極也”；“太極”如混未分的元氣，分解出陰陽二儀；陰陽兩氣交感而化生萬物。而朱熹將首句改為“無極而太極”，[23]復強解“無極”為“理”，以此作為理學的核心範疇[24]，這引來陸九淵的批評，陸氏在致朱子的信中說：“‘無極’二字，出於《老子》‘知其雄’章，吾聖人所無有也。”陸氏並指出“無極而太極”，正是老子有生於無的觀點。陸九淵四兄陸九韶也參加了這場論戰，陸氏兄弟指責朱熹的最大動機，在於以“無極而太極”作為儒家思想體系的基礎，乃背離孔孟道統之傳。[25]而朱熹將太極強解為“理”，則引發一場理氣關係之爭，明代王廷相可為與理學派持對立觀點的代表人物。王廷相認為宇宙的本原就是元氣，他指出：“天地之生，二氣而已矣。二氣之上無物。”元氣“不可知其所自，故曰‘太極’。”（《王氏家藏集·雅述》上）至於理氣關係，他說：“氣載乎理，理出於氣”，“萬理皆出於氣，無懸空獨立之理。”（《王氏家藏集·太極辨》）

在易、道思想的交匯中，有關太極的哲學議題一直延續到當代，如金岳霖先生的《論道》書中，便賦予“無極而太極”以新的內涵，他在以“道”、“式”、“能”為基本範疇的本體論學說體系中，將“無極而太極”這一命題用以表達整個宇宙洪流的天演過程。[26]

（一）變化觀及變通說

易、道除了共同倡導道論及太極說之外，最大共同處是在於闡揚陰陽學說及變化觀。

《易》的名稱及其意涵即為變化，故被英譯為Book of Change；老子的形上“道”，亦強調其道體之恆動性，故《老子》謂：“反（返）者道之動”，而且“周行而不殆”地恆動著。而易、道之變動觀，提升到哲學理論建構的層次，尤得力於《莊子》。

《易經》和《老子》都沒有出現“變”或“變化”之字詞，不過它們的思想中都蘊含著豐富的變化觀點。[27]

先秦哲學宇宙變化觀之被顯題化要到莊子。莊子在宇宙大化流行的觀點中，提示道是無始無終而永恆重現地流轉著，而現象界中萬物是不住地運動轉化，正如《秋水》所形容：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”。在莊子這變化的宇宙觀中，“變化”的思想觀念被顯明性地提示出來。由於莊子的變化觀在諸子中最為突出，故三玄中側重於申論莊子的觀念，我們先說他的化和變化的觀點，再就他的“變”“通”及《繫辭》的變通說。

（二）莊周論“化”

《老子》言“化”不言“變”，“化”言僅3見，而《莊子》言“化”則多達74見，其內涵之豐富遠遠超過《老子》和《易傳》[28]。老子言化，強調人、物之“自化”：其一，倡導萬物之自生自長（37章：“道常無為……萬物之自化”）。其二，倡導人民之自我化育（57章：“我無為而民自化”）。老子以聖人體道之“無為”精神，給人民以更多更大的活動空間。這種強調人與物的自主自為而不干預的精神，在思想史上留下無比深遠的影響。

莊子繼承老子“自化”精神，並由萬物的自化而推廣到宇宙的大化。在中國哲學中，將“化”提升為宇宙大化的範疇者創始於莊子；宇宙為一生生不息的歷程，莊子所創始的這一宇宙觀為宋明以後哲學家所普遍接受，而其安化的人生態度，更為歷代哲人及藝術家所讚賞。故此處特就莊子有關“化”的論點略加申說。

1．物之“自化”──萬物外在條件與內在結構之變化

《秋水》篇中描述萬物的生成，猶如快馬奔馳一般，沒有一個動作不在變化，沒有一時一刻不在推移。此為莊子萬物變動觀的一種形象化的表述，他歸結地說：萬物“固將自化”，這裏的“自化”，比老子進一步地指出變化的動因，不僅在於所處的宇宙是長流不息，而且每一個生物的內在結構、內在成素也不住地在轉化默移之中，萬物的量變與質變，既有外在的條件，也有內在的因素，“自化”正是指出萬物變化之出於內在的根本原因。

2.萬物“化均”

《天地》開篇說：“天地雖大，其化均也。”這是就天地雖然廣大，它們的演化法則卻是均衡的。莊子的“均化”思想，從自然界引伸到人事界，其天地演化均衡法則的觀點，頗合於現代人類日愈關切的自然生態平衡的呼聲。而道家由天道推衍人事的思維，其關注焦點仍落實在人間，社会分配的均平原则，这一点上，诸子的精神一致。孔子“不患寡而患不均”，老子謂：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，此中所透露的社會關懷，長遠穿流於歷史的長河。

3.蝶化與“物化”

莊子言“化”，最富哲學意涵的是“物化”說。“物化”就是由“莊周夢蝶”的寓言引出的，它表達了莊子所懷想的物我合一的意境，並由“物化”說引出莊子安化、達觀的人生態度。

莊子在《齊物論》篇末，構畫出一段想象力豐富而哲理深邃的“莊周夢蝶”之寓言：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分。此之謂“物化”。

這則古代“變形記”，和卡夫卡（F. Kafka）的《蛻變》（Metamorphosis）形成了一個鮮明的對比。卡夫卡的《蛻變》反映著現代人時間的緊迫感、空間的拘囚感和現實生活的壓力感，而莊周蛻化為蝴蝶，則翩翩起舞，適意自在（“栩栩然胡蝶也，自喻（愉）適志”）。正如尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所說：“世界如一座花園，展開在我的面前。”莊子也說：“天地有大美而不言”（《知北遊》），“得至美而遊乎至樂”（《田子方》）。人生的審美意蘊，於此表露無遺！

莊周夢蝶，引出人生如夢之喻。而“栩栩然”的飛揚情趣與“自喻適志”的審美心境，其間莊子式的生命情調所透露出的訊息，人生該是一場美夢！世人卻常夢覺難辨，莊子在《齊物論》另段文裏說到人們總是在夢中而不覺醒：“當人在夢中，卻不知道自己在做夢。有時夢中還在做夢，醒來才知道都是一場夢。只有領悟大道特別覺悟的人才明白不覺醒的一生就像一場大夢。而愚昧的人還自以為清醒，自以為什麼都知道，什麼君呀，臣呀，真是鄙陋極了！”[29]這一番發人深省的話！人生在世，多少人都渾渾噩噩地匆促了此一生，有的人在權力場中翻滾；有的人在名利聲中過場；有的人終生喋喋卻未中一言。誠如《齊物論》篇前一段所描述的：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”從迷茫的人生舉措中覺醒過來，誠非易事！

人偶然地出生，又偶然地離去。然而莊子以為離去並非消失，而是轉化──轉化為另一形態的存在體。故而莊子說：“周與胡蝶；則必有分矣。此之謂‘物化’。”所謂“物化”，即是說宇宙大化流行中萬物不停地相互轉化。莊子確有天地造化生氣，氣聚為物的思想（見《田子方》），故《大宗師》有“天地為大鑪，以造化為大冶”之說；《達生》篇亦謂：“合則成體，散則成始”，即是說天地間陰陽之氣的結合而形成物體，離散便成為另一物體結合的開始。

“物化”的概念，還出現在《天道》和《刻意》篇。如《天道》云：“知天樂者，其生也天行，其死也物化。”這是就一個人活著時隨順自然而運行，死了以後和萬物一起轉化；能夠順隨天道流行而安於化為異物的人，只有達到天樂境界的人才能達到。那麼，什麼叫做“天樂”呢？莊子認為能體味宇宙萬物和諧相通的，叫做天樂（“與天和者，謂之天樂。……推於天地，通於萬物，此之謂天樂”）；能領悟大道化育之功、創造之美的，稱為“天樂”之境（“吾師乎！吾師乎！……覆載天地、刻雕眾形，此之謂天樂”）。

“物化”就是莊子萬物變化觀的重要一環。莊子看來，人雖然是時空中有限的存在，然而人生在世，當“受而喜之，忘而復之”──抱持著生命來到就欣然接受，亡失就任其復歸自然的達觀態度。莊子在《大宗師》說過這樣一句名言：“翛然而往，翛然而來。”莊子的“物化”思想，正是喚醒人們要正視個體生命的有限性，並將個體生命放置到宇宙大生命的歷程中來審視，個體生命雖是時空中的有限存在，但“薪盡火傳”──人的精神生命與思想生命卻能永續傳承的；個體生命是有限的存在，但我們既來到人間，當破除成心、敞開心胸，在無窮的時空中對人類的種種活動開啟一個新的視域，做出一番新的價值重估。

（三）莊子的“變化”觀點

前文曾說《易經》與《老子》未曾出現“變化”之詞，但它們思想中都蘊含著變的義涵。《墨子》已使用“變化”一詞（《非攻下》），但到《莊子》才成為宇宙論中的重要概念，用以表示宇宙萬物變動不居、生生不息的基本狀態。《彖傳》和《繫辭》又將老子這種變化觀點引進易學。這裏先說《莊子》再說《易傳》，以見道、易變化觀之各具特色。

《莊子》這本書，可說從頭到尾就在講宇宙人生變化的過程。比如翻開《逍遙遊》就講鯤化為鵬的寓言，《齊物論》篇末講“物化”，《大宗師》整篇多在談人生要如何安化。《莊》書最後一篇《天下》篇首提出“內聖外王”之道的理想，而做為最高理想人物的“至人”、“聖人”，就是能對宇宙人生的變化及其根源意義作整全性體認的人（如謂“以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人”）；篇中論述莊周思想時，還說：“芴漠無形，變化無常，……其亢於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻。”凡此皆可證其變化觀點之散見於全書。這裏僅就《莊子》提及“變化”概念的語脉意義，略作解說。

1.自然界的變化流程：《天道》云：“春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。”這是由時序的運轉，說到萬物化生，呈現各自的形狀，又從盛到衰，都是自然界的變化流程。

（1）世事的禍福流變：《則陽》云：“時有終始，世有變化，禍福淳淳，至有所拂者而有所宜。”

（2）悠揚道樂的變化出新：《天運》藉道樂的演奏，寫聞樂者心靈的三種變化（“惑”）。聞變三變，實則隱喻修道過程中的三種進境。“咸池之樂”三部曲，主題內容由人事到自然，反映著禮義人文教化及大自然所散發出的美與光輝的節奏。如謂：“吾奏之以人，……一清一濁，……流光其聲；吾奏之以陰陽之和，燭之以日月之明，其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常。”所謂“變化齊一，不主故常”，是形容變音悠揚變化多端而有規律，不滯守陳規老調。這話可以引申為一種積極而開闊的人生態度：異聲而同調，不拘泥常規，能翻陳出新。

（3）宇宙大化的變化無常：《天下》篇描述莊子的思想風格時，突出了“變化無常”的特點。其言曰：“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。”開頭二句寫道境，寫宇宙大化流行。老子講“常”，在變動中求穩定的基礎；莊子一方面繼承老子的常道，但同時執常以迎變。他透視人間世事的得失無常（《秋水》：“分無常”），將視域投向廣闊的天地變化，喚醒人們要突破觀念的拘囚與習見的樊籬，所謂“化則無常”（《大宗師》）、“應於化而解於物”（《天下》），在宇宙生生不息的變化歷程中，要縱身於萬化之流，使思想生命與變冥合，使精神生命“閒放不拘”、臻於“怡適自得”之境[30]。個體生命如何隨物婉轉、神與物遊，如何安放在宇宙大生命中獲得身心的大自由、大自在，是莊子生命哲學的一個重要課題，也是他超出老子所未曾達到的人生境界。

（四）《繫辭》的“變化”觀念

《易傳》“變化”觀點主要見於《繫辭》[31]。易、道變化觀點雖各具特色，但《繫辭》所言僅止於“天地變化”、“四時變化”義涵，仍不出莊子“自然界變化流程”範圍，不過《繫辭》變化觀發展出精闢的“變通”說，則令人讚賞。總之，“三玄”的變化觀──老、莊、易傳三者之間，既有先後發展的脈絡關係，又呈現各具獨立的特色。

《老子》謂道體是“周行而不殆”地變動著的（見40章及25章）。《彖傳》率先吸收老子道論中流行變化的觀點而提出“乾道變化”之說，《繫辭》繼之，將老莊變動觀念引入易學中，形成另具特色的變化觀。──易傳最大特點，便是占筮語言中隱含著哲學意涵，哲學語言中又隱含著占筮內容，《繫辭》表現得尤為突出。今就“變化”觀點舉兩例為說，以見其雙向語言運用之特點。

（1）八卦相蕩象徵自然萬象之運行

《繫辭》云：“在天成象，在地成形，變化息矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。”這是就在天的日月星辰之象，在地的山川草木之形，自然界的一切變化都顯現出來。“變化見矣”，也在說通過卦爻關係（剛柔兩爻的相互推移）反映著客觀世界的變化。“剛柔相摩，八卦相蕩”是說陰陽爻相互交錯而生出八個經卦，八經卦相互推移而衍生出六十四別卦。而八卦又象徵著宇宙變化的八種自然現象，各具不同的作用，如震為雷，离為電（“霆”），故曰雷霆鼓動於天（“鼓之以雷霆”）；巽為風，坎為雨，而曰風雨潤澤於地（“潤之以風雨”）；离為日，坎為月，而曰日月往來運行（“日月運行”）；艮為寒，兑為暑，而寒暑交相更替（“一寒一暑”），八種卦象的功能，展現了一幅自然界大化流行的圖景[32]。《繫辭》雙向語言的運用之妙，於此可見。

（2）六爻之動象徵天地人進退之象

《繫辭》說“設卦觀象”，又藉占筮語言巧妙地引進哲學的解釋，如謂：“觀象繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。……變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。”本文中“剛柔相推而生變化”等句，是說一卦六爻以剛柔兩類爻畫的相互推移而產生種種變化。相互推移在卦象中就表現為陰陽的進退，這種陽剛陰柔的進退取向就好比晝夜的交替。易卦六爻的變動，反映了天道地道人道的變化法則[33]。

《繫上》第二章的這段話，最具概括的一句便是“剛柔相推而生變化”，這命題除了講易卦六爻的具體意義之外，還蘊涵著一個更抽象的哲學意義，那就是用對立事物的相互作用來解釋一切變化的現象。在《易傳》慣於使用占筮語言表達其哲學內涵的方式上，《繫辭》作者在解讀卦象的同時，更意在藉剛柔相推、陰陽相錯來解釋天地間自然現象的變化。[34]

《繫辭》對“變化”的解釋雖頗獨到，但不如“變通”說精闢。下面我們再來看三玄有關變通觀念的發展。

（五）莊子的“變”“通”與《繫辭》的“變通”說

介紹過易老莊的變化觀點，我們再來看三玄變通觀念發展的關係脈絡。易、老變化觀思想中循環論的色彩的確較為濃厚，但深一層的探究，其週期循環論中卻蘊含著周而復始的方向與再始更生的動力。且舉《易經》之復卦為說，從卦序看，《復》之前為《剝》卦，《剝》象徵大地凋零，《復》則如大地回春；從卦爻上看，《剝》卦（䷖）陰剝陽，陽將剝盡，然剝極必反，《復》（ ䷗）便是向對立面的轉化，開始了陽剝陰的過程，同時陽剛也從亢極的位置復返於下，重新再始生命力的培育。[35]《老子》由《易經》的《觀》、《復》單詞，組成“觀復”的複合詞，並在哲學史上首次將“復”賦予宇宙論重要意涵。《老子》謂：“反（返）者道之動”、“周行而不殆”，與“復”同，皆指宇宙事物在恆變之中，且依循著往復循環的方式運行著，而其循環則繼承與發展古《易》更新再始的精神。[36] 而莊子思想之突破循環論框架則更為顯明，從他的“變”、“通”觀念也可以看出。

《莊子》言“變”、言“通”，皆單詞使用，未曾組成“變通”的複合詞，“變通”的複合詞要到《繫辭》才出現，《繫辭》之晚於《莊子》於此可證。我們先談《莊子》“變”“通”語詞的哲學意涵，先說“變”再說“通”。

《莊子》全書“變”字約47見，“通”字約50見，而“變”所出現的語脈意義，可分“變”與“不變”兩類辯證對立的語意來說：其一為強調天地萬物的變動性，如《秋水》云：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”由宇宙的變動觀，落實到現實政治，莊子學派主張“禮義法度者，應時而變者也。”（《天運》）道家主“時變”，這是莊學著名的因時變革的言論。其二，在心神修養方面，莊子學派卻強調“神氣不變”（《田子方》）、“靜一而不變”（《刻意》）、“不內變，不外從”（《達生》），這都是倡導精神靜定專一的修養境界。

在道、物關係上，莊子言“變”，似乎多就“物”的層次，而其言“通”則常提升到“道”的層次立說。如《天道》說：“通乎道”，《讓王》說：“通於道之謂通”。而最重要的莫過於《齊物論》的“道通為一”和《大宗師》的“同於大通”之坐忘境界。

《齊物論》主旨講齊同物論和齊物之論，既關注哲學上的殊相的問題又關注共相問題。齊同物論即肯定各家之長，所謂“萬竅怒號”“吹萬不同”、“十日並出”，即是肯定個體存在的特異性；肯定萬物的個殊性、闡揚各物的自性，是莊子思想中相當突出的一個特色，從這角度來看《孟子》所說：“物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），兩者有相合之處。但莊子不僅留意到“物”的差異性與相對性，也看出人物常由“成心”導致“以是其所非而非其所是”的武斷與排他的現象，莊子透視到“物”的分離、割裂的特性。“物無非彼，物無非是”，“物”的世界雖然充满彼此的對立衝突，但繁多而分歧的萬物卻有其同源同根：道為萬物之同根、“一氣”為萬物之同源；在同根同源的基礎上，萬物是可以相互匯通的。因而莊子發出這樣一段精闢的言論：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”每個個體存在都有他的理由，都有他的特殊意義與價值，“無物不然，無物不可”，這正是莊子所標舉的齊物精神。每個個體生命，情態各異，但在宇宙大生命的長河中，終究可通而為一（“恢恑憰怪，道通為一”）。

《齊物論》在哲學理論上論說物分而道通的特點，進而將殊相融合於共相，將個體生命匯通入宇宙生命，此為“道通為一”之要義。而《大宗師》的“坐忘”，則是由內省的修養方法而達到“同於大通”的精神境界。“坐忘”的內省法，打破儒家倫理的思維模式，運用靜定的修持功夫，超功利、超道德、超越官能智巧的制約，心靈在超越外在與內在的重重藩籬而層層提升於安適之忘境以達到“同於大通”的精神境界。這種自由無礙的“大通”之境，乃個體小我通向廣大境域之宇宙大我，而臻於物我冥合的天人之境。

莊子道境的同“通”精神，也貫注到物界，如謂：“通於天地”（《天地》）、“通於萬物”（《天道》）、“樂物之通”（《則陽》）。凡此，皆體現著莊子精神豁達的面向。而《德充符》所謂：“（靈府）使之和豫通而不失於兌（悅），……而與物為春”，則更體現出莊子審美心境的生命情調。莊子言“通”所表達的人生境界，獨步於諸子，其精神境界亦超越於易、老之上。

《繫辭》在戰國黃老思潮的激盪下[37]則將莊子“同於大通”的精神境界，轉化而落實到現實人生，為現實人生打開一條康莊的通道。

《繫辭》變通說是其變化觀最精闢的部分，其論說要義有如下數則：（1）開物通志：莊子由“道”層次的同通，貫注到“物”層次的“樂物之通”，黃老道家亦自道境而開通物情，如戰國楚黃老《鶡冠子·能天》曰：“道者開物者也，……道者通物者也。”《繫辭》繼之，將道家“開物”“通物”之旨引入易學曰：“夫《易》開物成務，……以通天下之志，……。”這是說《易》能夠溝通物情，成就事務，而開通天下人的思想。《繫辭》倡導“開物成務”，探討天下的道理（“冒天下之道”），使人心志暢通，這和黃老思想一致，在現實取向上，則比莊子學派更富積極進取的心態。（2）往來不窮：《繫辭》以乾坤開合、陰陽變化解說天地萬物的化變亨通。其言曰：“闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。”這些話也具有雙向語言與涵義：其一是就爻卦揲數而言。坤陰猶閉戶之鎖，乾陽猶開戶之鑰[38]。“一闔一闢”即一陰一陽。從陰陽爻交互排列組合，可以產生六十四卦的變化，並能會通萬物之情。其二是就天地之道而說，坤地閉藏孕育萬物，乾天開吐創生萬物[39]，孕育吐生往來配合，乃有天地萬物的化變亨通。（3）變通趨時：《繫辭下》（一章）云：“變通者，趣時者也。”其語境意義是說剛柔相推、陰陽爻的變化流通，反映著順合時宜的道理。抽離其具體意義，則“變通趨時”這一命題正是概括道家主時變的特點。（4）窮則變，變則通：《繫辭》將變通思想引入易學，影響最為普遍而深入人心的，便是《繫下》（二章）所說：“《易》窮則變，變則通，通則久。”《繫下》（七章）還說：“作《易》者其有憂患乎？……《困》窮而通”。這都是說易道可以激勵人的意志，使人身處困頓而求變通。正如馮友蘭《中國哲學簡史》論及《老子》“反者道之動”（40章）的小節中說：儒道兩家有一個共同的理論思想，任何事物發展到極端，就有朝著反方向移動的方向。《易傳》稱這樣的運動為“復”，在《道德經》我們也讀到類似的話：“反者道之動”。這個理論對中國民族有巨大的影響，幫助中華民族在漫長的歷史中克服了無數的困難。中國人深信這個道理，因此經常提醒自己要“居安思危”；另一方面，即使處於極端困難之中，也不失望。宋代陸游成為家喻戶曉的這詩句：“山重水複疑無路，柳暗花明又一村。”與易、道思想一致，也正道出窮困變通的民族心理。

四、結語

本文論述了易、老、莊三玄共同所形成的諸多哲學議題，如：(一)道物、道器及道氣(理氣)關係問題。(二)陰陽氣化論議題。(三)太極說議題。(四)變化觀與變通說議題[40]。這些議題歷經魏晉、宋明而成為歷代哲學中的主體部分。此外，言意關係問題和體用關係問題，經魏晉新道家王弼的闡發，也成為古典哲學的重要議題。言意問題在魏晉時期，形成了“言不盡意”和“言盡意”的一場著名的言意之辯。而“言不盡意”的議題，在文學藝術的領域產生了更為廣泛的影響。“體”和“用”的概念雖在魏晉前就已出現，但成為一對重要的哲學範疇，則始於王弼，韓康伯繼之[41]，從而建立了以“無”為有之本體，以“有”為無之表現或作用的理論。易學哲學史上的義理派，通常以王弼為道家易之代表，而以程頤為儒家易之代表，兩者理路雖不同，但程頤著名的“體用一源”的命題（見《易傳序》），仍是繼承王弼的體用議題[42]。體用問題和言意關係的議題經魏晉道家提出而闡揚，它們和本文所論述的諸多議題，共同匯成中國古典哲學的中心論題。

[①] 馮友蘭《中國哲學史新編》說：“從哲學史的角度看，《易傳》的重要不在於這些道德教訓，而在於它的宇宙觀和辯證法思想。”（第二冊，第二十一章）《易傳》的宇宙觀和辯證法思想正是直接承繼著老莊。
[②] 詳見拙文《論道與物關係問題：中國哲學史上的一條主線》，《台大文史哲學報》第六十二期，2005年。
[③] “本原”概念見於《莊子·天地》。《大宗師》稱道“自本自根”，而“本根”複合詞則見於《知北遊》。
[④] 《莊子》創“一氣”概念（見《大宗師》、《知北遊》），以氣為構成天地萬物的基質，並用以說明萬物的盛衰生滅的運動變化，如《知北遊》曰：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為始。……通天下一氣耳。”
[⑤] “理”這一重要概念，未見於《老子》，《莊子》則多達35見，提出“萬物殊理”的重要命題，《繕性》曰“和理出其性”，“理”、“性”並提為古代哲學首見。有關莊子“理”的解說，請參閱拙文《“理”範疇理論模式的通家詮釋》，刊於2004年5月《台大文史哲學報》第六十期。
[⑥] 先秦諸子中，唯有莊子最愛談道及宇宙的無限性，如《大宗師》云：“反覆終始，不知端倪。”《田子方》云：“始終相反乎無端。”《知北遊》云：“無始無終。”
[⑦] 成玄英，《道德經義道疏》二十一章，蒙文通輯校本，引自《蒙文通文集》（第六卷），《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第417頁。
[⑧] 《莊》書“陰”、“陽”對言與“陰陽”概念出現約30見，《易傳》各篇出現共16見。
[⑨] 戴震從語言學的角度對“一陰一陽之謂道”作了這樣的解釋：“一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辯，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，……《易》‘一陰一陽之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。”（《孟子字義疏證》）
[⑩] 在道生萬物的歷程中，老莊都採道先氣後的觀點，如《老子》四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《莊子》具體地說陰陽由天地發出（《田子方》）。宋儒理先氣後的議題，明顯地直承老莊道先氣後的觀點。如程頤說：“離了陰陽更無道。所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者”（《二程遺書》）。如朱熹說：“陰陽迭運者，氣也；其理則所謂道也。”（《本義》）“道須是合理與氣看。理是虛底物事。無即氣質。則此理無安頓處。《易》說：‘一陰一陽之謂道’，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；一陰一陽則是理矣。”（《朱子語類》卷七十四）
[11] 參看黃慶萱《一陰一陽之謂道析議》，刊在《周易研究》2003年第5期（總第61期）。
[12] 王安石認為“道立於兩”，“兩”就是說氣分為陰陽。而物各有耦（《洪範傳》：“皆各有  耦”）
[13] 如《齊物論》莊周夢為蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！”《大宗師》亦描繪化成什麼，便安於什麼，“安時而處順”、“若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？”
[14] 《則陽》曰：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者之為公。”此即謂道乃天地陰陽之共體（“公”）。
[15] 《莊子·天道》“咸池之樂”章主旨強調“陰陽調和”，並將陰陽和剛柔、清濁、盛衰、文武等性能相聯繫；在《則陽》論“陰陽相照”時，還將陰陽和雌雄、聚散、生殺、緩急等概念聯繫。
[16] 參看顧文炳《易道新論》，上海社科院出版社1996年版，第50頁。
[17] 顧文炳說：“莊子的‘陰德陽波’之說，說明‘陰’的形式是凝固，‘陽’的形成是波動。……陰的凝聚為‘德’；陽的散發為‘波’，陰陽運動的方式，是《莊子》書中首先從人體氣的參驗中明白提出來的，對陰陽學說的發展，有重大的影響。見上注所引同書，第68頁。
[18] 《太極圖說》：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。”按：“動極而靜”“靜極後動”觀點，《老子》已見其端倪，如通行本十五章云：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。”而動靜互根的觀念，亦本於秦漢道家，如《文子·微明》曰：“陽中有陰，陰中有陽。”《淮南·天文》曰：“陽生於陰，陰生於陽，陰陽相錯。”
[19] 《易經》經文屢屢以“三”形容時間或數量之多，如：《需》上六：“有不速之客三人來”、《訟》上九：“終朝三裭之”、《師》九二：“王三錫命”、《比》九五：“王用三驅”、《同人》九三：“三歲不興”、《蛊》卦辭：“先甲三日，後甲三日”、《坎》上六：“三歲不得”、《晉》卦辭：“晝日三接”、《明夷》初九：“三日不食”、《解》九二：“田獲三狐”、《損》六三：“三人行”、《困》初六：“三歲不覿”、《革》九三：“革言三就”、《漸》九三：“婦三歲不孕”、《巽》六四：“田獲三品”、《未濟》九四：“三年有賞於大國”等等。
[20] 馬王堆帛書《黃帝四經·十大經·觀》云：“群群□□□□□□為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四時……。”
[21] 簡文謂：太一生水，以成天地、神明、陰陽、四時……成歲而止。
[22] 李學勤先生則認為四時成歲的框架，為古代數術學說的基本要素之一，詳見《太一生水的數術解釋》，刊於《道家文化研究》第十七輯“郭店楚簡專號”，北京三聯書店1999年版。
[23] 朱熹時代《太極圖說》有多種版本，朱熹親見宋史館所修《國史》本首句為“自無極而為太極”，延平本則為“無極而生太極”，朱子據之改為“無極而太極”。
[24] 梁紹輝《周敦頤評傳》指出朱熹“從自己的理論需要出發，別解”太極”為理，而又把這個思想強加於周敦頤。”參看該書第143～150頁，“太極並非朱熹解釋的理”一節，南   京大學出版社1994年出版。
[25] 參看馮達文、郭齐勇主編《新論中國哲學史》下冊，第66頁。
[26] 詳見胡偉希《從“無極而太極”看金岳霖的新道家思想》，刊在《道家文化研究》第二十輯，北京三聯書店2003年版。
[27] 如《易》卦與爻的關係隱含著靜與動的關係，易卦為相對靜體，爻則象徵卦象的變遷。故《繫辭》曰：“爻者，言乎變者也。”“爻也者，效天下之動也。”
[28] 《易傳》中《文言》、《彖傳》言“化”數見，均意指教化。至《繫辭》出現“神而化之”、“窮神知化”的命題，而《彖傳》、《繫辭》“萬物化生”說，則本於道家（如《列子‧天瑞》云：“天地含精，萬物化生”、《莊子‧至樂》云：“天地相合，萬物皆化”）。
[29] 《齊物論》瞿鵲子問長梧子的寓言中說：“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！”
[30] 陸德明《經典釋文》：“《逍遙遊》者，義取閒放不拘，怡適自得。”
[31] 此外尚有《彖傳》云“乾道變化”、《文言》云“山澤通氣，然後能變化”，各處所言“變化”與《莊》書中論及“自然界的變化流程”屬於同一語脈意義。
[32] 參看余敦康《周易現代解讀》，2006年華夏出版社版，第325頁。
[33] 朱熹注：“六爻：初、二為地，三、四為人，五、上為天。動，即變化也。”
[34] 參看王博《易傳通論》，中國書店2003年版，第180頁。
[35] 參看陳鼓應、趙建偉《周易注釋與研究》，台灣商務印書館1999年版，第222～223頁。
[36] 自宇宙論落實到現實人生，《老子》亦屢言“敝則新”（二十二章）、“蔽而新成”（十五章），可證其再始更新的精神。
[37] 今本《繫辭》的創作和編撰階段，正處於黃老思潮盛行的時期，黃老積極而開闊的現實人生態度，對《繫辭》有著直接的影響。詳見拙文《周易與道家的學脈關係──論三玄思想的內在聯繫之一》。
[38] 《繫辭下》“乾坤其易之門邪。乾，陽物也；坤，陰物也。”虞翻曰：“闔，閉翕也，坤柔像夜，故以閉戶者也。闢，開也，乾剛像畫，故以開戶也。”
[39] 如《黃帝四經》曰：“夜氣閉地孕，晝氣開民功。”《淮南子》曰：“靜則與陰俱閉，動則與陽俱開。”
[40] 限於篇幅，本文對言意和體用問題，不多加論述。有關體用關係的問題，可參看景海峰《中國哲學體用論的源與流》(刊在《深圳大學學報》，1991年)。言意問題，請參看拙文《王弼道家易學詮釋》(收在拙著《道家易學建構》，台灣商務印書館2003年版)，拙文論述了“言‧意‧象議題的歷史脈絡”、“王弼言意論的哲學義涵與詮釋方法之依據”等目項。
[41] 王弼曰：“雖貴以無為用，不能捨無以為體也。”（《老子》三十八章注）韓康伯指出：“必有之用極，而無之功顯。”（《周易注》）
[42] 朱伯崑先生說：“玄學和理學的形式，雖不相同，甚至相互責難，但其理論思維路線是一派相承的。”（《易學哲學史》第二冊，第六章第五節《易學中的理學問題》）