方 勇
[作者簡介]方勇（1956— ），男，浙江浦江人。北京大學文學博士後，現爲華東師範大學中文系教授、博士生導師、華東師範大學先秦諸子研究中心主任、《諸子學刊》主編。主要從事先秦諸子學和宋元文學研究，著作有《方鳳集輯校》、《南宋遺民詩人群體研究》、《巵言錄》、《莊子詮評》、《莊子閑讀》、《莊子講讀》、《莊子學史》、《莊學史略》等。
從源遠流長的莊子學史來看，最受治莊者關注的主題就是莊子逍遙義，其闡釋指向隨著歷史的發展而不斷變換，使人真有應接不暇之感。如西晉郭象以“適性”為逍遙，東晉支遁以“明至人之心”為逍遙，兩宋治莊者多以合於陰陽變化為逍遙，其後羅勉道、覺浪道盛、方以智等又以“化”字或“乾”卦解逍遙，清代學者則多傾向於執“大”字以釋逍遙義，真可謂異旨殊調，遞互而出，而關於逍遙義的千言萬諦，至此也就歸併於以“大”為逍遙的基本指向。
一
當莊子逍遙義演進到明末時，吳默在《莊子解》中忽然以“大”字與之相聯結，率先提出了“此篇（指《逍遙遊》）以大為綱”[①]的說法。林雲銘於清順治、康熙之際著《莊子因》，在解說《逍遙遊》篇時則更是完全以“大”字為綱。如他在開篇“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大不知其幾千里也”下說：“總點出‘大’，‘大’字是一篇之綱。”在“化而為鳥，其名為鵬，鵬之背不知其幾千里也”下說：“分點出背之大。”在“怒而飛，其翼若垂天之雲”下說：“所覆者廣，分點出翼之大。”很明顯，林雲銘認為《逍遙遊》篇是圍繞“大”字來展開的，正如他在篇末總評中所說，“通篇以‘大’字作眼”，而又“借鵬為喻”。所以他極力稱讚大鵬說：“蓋其任意逍遙，一去一息，動經半年，則其為大年可知。三千里言其遠，九萬里言其高，六月息言其久，見其一大則無不大之意。……故鵬之徙，水擊三千里，風摶九萬里，一去動經六月，自然無礙。”認為鵬因其一大而無不大，故必擊水三千，風摶九萬，動經六月，自然無礙，便任意逍遙，真正是一個海闊天空，不為心所拘，不為世所累的逍遙遊形象。與此相反，林氏極力貶斥蜩、鳩，認為：“蜩，小蟬；鴬鳩，學飛之小鳩也。笑人倒是此輩，若鵬必不輕易笑人。”這裏連用兩個“小”字與鵬之“一大而無不大”作對比，說明蜩、鳩之輩心存固陋，氣量狹窄，哪能與大鵬相比呢？在論及“小知不及大知，小年不及大年”等語時，林氏又說，“以小年僅成其為小知”，“世人之小知，亦因其居短景，與二蟲之見無異，所以可悲。”說明在林雲銘看來，與“小”連在一起的都是醜陋的，可悲的，所以他在篇末總評中指出：“知有大小，緣其年有大小，其不相及也固宜。……至如鵬之適而斥鴳之笑也，誠不異於二蟲所云。此無他，小大故也。彼世之一得自喜者，何以殊此？”由物及人，林雲銘認為“知效一官，行比一鄉，德合一君者”是“莫不自以為至”，此乃“人中之最小者”；宋榮子“重內而輕外，自知有真榮真辱”，但“不能自樹立於世外，猶未大也”；列子御風而行，雖“超出於內外之分，榮辱之境，能自樹立於世外矣”，但“必待風而御之，非大之至也。”謂前者無異於蜩、鳩之輩，是人中之最小者；宋榮子勝過前者，但以未樹且未大，故不逍遙；列子又勝過宋榮子，但必待風而行，非大之至，未能達到大鵬逍遙遊之境。林雲銘在闡釋“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”等句時表達了自己理想的逍遙遊：“此是極大身份，極高境界，極遠程途，極久閱歷，用不得一毫幫襯，原無所待而成，此逍遙遊本旨也。”對“至人無己，神人無功，聖人無名”，他則分別解釋為“無待於己之所有”、“無待於功之所及”、“無待於名之所歸”，認為只有“無所待”的至人、神人、聖人方可為大，才能達到大鵬逍遙遊之境，方為《逍遙遊》全篇之本旨。所以他又在篇末總評中強調：“乃宋榮子進矣，以未樹而未大；列子又進矣，以有待而未大。惟夫乘陰陽二氣之正，御六時消息之變，以遊於不死之門，方可為大，即所謂至人、神人、聖人是也。”
沿著上面基本思路，林雲銘又執“大”字闡釋了《逍遙遊》篇分論部分。如他在闡釋“堯讓天下於許由”寓言故事“日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎”數語時說：“喻臨下之德有大小。”在闡釋此則寓言故事“時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎”數語時說：“喻逮下之德有大小。”認為“二喻謂大者當前，小者雖不退聽何益？”即謂讓“大者當前”、“小者退聽”，便是逍遙遊。在闡釋“肩吾問於連叔”寓言故事時，認為藐姑射山神人，“豈肯以物為事，將大本領小用卻也？”意謂神人不肯以“大本領”來治天下俗事，便是逍遙遊。在闡釋“惠子謂莊子”寓言故事時更是明確指出：“此段言小而有用，不若大而無用……，見無用正足以避害，得遂其逍遙之樂也。”總之，在林雲銘看來，《逍遙遊》篇分論部分也無不以“大”字為綱，所以他復於篇末總評中重宣此意云：“許由之不為名也，此‘無名’之一證也；藐姑射之不為事也，此‘無功’之一證也；堯之窅然喪天下也，此‘無己’之一證也。皆能用之，以成其大也。然非致疑於大而無用也，故不龜手之藥，得其用則大，不得其用則小。居心者視此矣！抑非必求其有用而始為大也，故狸狌、斄牛，或以有用而致困，或以無用而免害。應世者視此矣！大瓠也，大樹也，又一鵬也，何不可遂其逍遙遊哉？人惟求其大而已。”
具體說來，林雲銘執“大”以為逍遙遊，這種逍遙遊似乎又可分為兩種，即列子“有所待”的低級的逍遙遊，和至人、神人、聖人的“無所待”的高級逍遙遊，後者與大鵬是同一層次的逍遙遊，是逍遙遊的至高境界。但實際上大鵬因“有所待”的性質，與至人的逍遙遊還是不同的。所以，林雲銘雖能把逍遙遊歸結到“有待”、“無待”上，但他這一建立在“大”的基礎上的逍遙遊思想，卻仍與莊子“無所待”的逍遙遊思想有所差距。
二
繼吳默、林雲銘之後，吳世尚於康熙間著《莊子解》一書，進一步提出了關於《逍遙遊》篇“以‘大’字作線索”的說法。他為《逍遙遊》篇所作的題解說：“‘逍遙遊’，即今方言‘活潑潑’三字也。‘活潑潑’者，內外、本末、巨細、精粗，全體大用，兼該畢貫之謂也。是故鳶飛魚躍，道之活潑潑也，必有事焉而勿正，心之活潑潑也。四時行，百物生，天地之間無一而不活潑潑也，‘活潑潑’所以為大也，故一篇以‘大’字作線索。”說明吳世尚對吳默、林雲銘以“大”字為綱的觀點必有所承因，但他卻賦予了“大”字以“鳶飛魚躍”、“活潑潑”等新內容。
所謂“鳶飛魚躍”、“活潑潑”云云，實際上是先秦儒學，尤其是宋代新儒學的重要思想內容。朱熹說：“程子所謂‘鳶飛魚躍，子思吃緊為人處’與‘必有事焉而勿正，心之意同活潑潑地’者，何也？曰：道之流行，發見於天地之間，無所不在，在上則鳶之飛而戾於天者此也，在下則魚之躍而出於淵者此也。”（《四書或問》卷四）又說：“程子所謂活潑潑地者，何也？曰：此所以形容天理流行自然之妙也。蓋無所事而忘，則人欲之私作，正焉而助之長，則其用心之過，亦不免於人欲之私也。故必絕是二者之累，而後天理自然之妙，得以流行發見於日用之間，若鳶之飛而戾於天也，魚之躍而出於淵也，若曾點之浴沂風雩而詠以歸也。活潑潑地者，蓋以俗語明之，取其易知而已。”（《四書或問》卷二十八）可見吳世尚分明是以儒學來闡釋《逍遙遊》篇，認為莊子所謂的“逍遙遊”，就是儒學所說的“鳶飛魚躍”的“活潑潑”境界，於道則表現為全體大用，兼該畢貫，無處不流行飛潛，於人則表現為像“曾點之浴沂風雩而詠以歸”，灑落曠達，充滿人生樂趣，從而混淆了莊子這種非現實的純精神的逍遙遊與儒學從宇宙上下空間或日用人倫之道等角度來解說天理流行的不同性質。
正是依照題解所設定的基本思路，吳世尚對《逍遙遊》全篇作了逐章逐節的闡釋，並在篇末撰寫了總論，以充分發揮其“以‘大’字作線索”的思想。他於“北冥有魚，其名為鯤”二句下說：“開口便妙，所謂靜中有物也。此二句便是太極在靜中，道之體也。”於“鯤之大，不知其幾千里也”二句下說：“‘大’字妙，所謂道大、心大、世界大也。‘不知’字尤妙，大而可知則猶非大也。看他見地何等分明！此二句便是其靜也專光景。以上四句，便是‘天命之謂性’的影子。”於“化而為鳥，其名為鵬”二句下說：“此是太極在動中，道之用也。體用一源，在此一‘化’字。”認為鯤幽潛北溟就是太極在靜中，即“道”之“體”所具有的最根本、最內在的特徵，而鯤化為鵬則是太極在動中，即“道”之“用”，也就是“道”之“體”的外在表現形式。在吳世尚看來，正像周敦頤所說的“靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根”（《太極圖說》）一樣，莊子所謂的鯤鵬寓言正反映了大道動靜變化、流行飛潛的特徵，而其中所說的“鯤之大，不知其幾千里也”，則更揭示了“道大、心大、世界大”的道理，可見《逍遙遊》篇即“以‘大’字作線索”。因此，吳世尚復於“其視下也，亦若是則已矣”二句下說：“收歸鵬上作一束，文法嶄然。以上是說魚鳥，是說心體，是說道妙，會者自知之。天地間無方無盡者道，至虛至靈者心，看他輕輕借魚鳥和盤托出，便令人瞥然可見，悠然可思。莊子有見於吾道，是何等直截疏爽透快，但不實寫而虛寫，不正說而影說，便使人無處捉摸耳。要其實處，此一大段文字，只是‘鳶飛戾天’一節道理也。” “鳶飛戾天”原出《詩經·旱麓》，子思在《中庸》中曾予以引用，宋儒則更對子思引用《詩經》詩句的用意作了種種揣摩，多認為他是用來闡發其關於道之體用，上下昭著，而無所不在等思想的。吳世尚指出，莊子借鯤鵬來虛寫、影說“天地間無方無盡者道，至虛至靈者心”之理，其實與子思在《中庸》“鳶飛戾天”一節文字中所闡發的道理是相合的。關於這一點，吳氏還在篇末總論中進一步指出，莊子“以‘大’字作線索”，借“極天下之大不足以為其大”的大知者鯤鵬來虛寫、影說大道，乃是由於大道流行飛潛，無所不在，難以言語形容的緣故，而篇中復以小知或小年者學鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄等與鯤鵬、冥靈、大椿相比照，則更是為了反襯大道的這一特徵，暗示無方無盡的大道不可能為小知聾盲之輩所體悟。
在吳世尚看來，文章接著由物及人，又把意思推進了一層。他於“故夫知效一官”等句下說：“此皆斥鴳類耳，宜其為宋榮子之所笑也。宋榮子亦非大者，特以甚夫知效一官者之眇乎小耳。”於“夫列子御風而行”等句下說：“遊行空中，超脫物外，此則更進矣，亦止自率其真，未必有所為而為之也。有所待，則我之於世猶有跡存焉。”於“若夫乘天地之正而御六氣之辯”三句下說：“此正我孔子之從容中道，無可無不可，而為聖之時者也。”意謂知效一官者、行比一鄉者、德合一君而徵一國者，充其量皆不過是蜩、學鳩、斥鴳之輩而已。即使像宋榮子、列禦寇這樣的人，也還不能體悟到流行飛潛、無所不在的大道。而孔子則不同，他是一位“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”的“聖之時者”。吳氏還在篇末總論中發揮說：“故夫一官、一鄉、一君、一國之才，小而未大也，不足道也。即舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，亦猶小而未大也，不足道也。即更進而至於御風而行，旬五日而反，亦尚有所待而非無所待者也。大乎大乎，其唯至人、神人、聖人已乎！至人、神人、聖人伊何人乎？古今來堯而已矣。德已極而不自知其極，治已至而不自以為至，而欲推天下而讓之許由，此真無己、無功而無名者也，故雖許由亦自贊其實之不可掩，而自量其己之不能以有加也。”這裏先是重申一官、一鄉、一君、一國之才及宋榮子皆未為“大”，而“未大”者皆不能悟大道，即使是御風而行的列子亦尚未臻於逍遙遊。接著指出，唯有至人、神人、聖人才是大乎其大者，才算體悟到了大道，才算達到了逍遙遊的境界。那麼，誰才是這樣的人呢？吳世尚說，從古至今，唯有“聖之時者”孔子所極力推崇的唐堯一人而已。因為他“德已極而不自知其極，治已至而不自以為至，而欲推天下而讓之許由，此真無己、無功而無名者也”，連許由都感到自己還遠遠未能達到這樣的境界。
但吳世尚又認為，要說“古今之一最大者”，則還是藐姑射之神人。依照他的理解，藐姑射之神人既然旁礴萬物，功被天下，其糟粕猶可成就堯舜，則其“大”必又超過唐堯，而篇中寫鯤鵬動靜變化，皆合大道，也必為其影子無疑。他指出，對於天地間這樣的“最大者”，凡“知之聾盲者”，哪裏能懂得呢？所以，吳氏進而對世之“聾盲”者提出了批評，即批評天下人不知大小各有所適，尤其不知大之為用，而竟將五石之瓠剖之為瓢，實在可謂“知之聾且盲焉”者！並指出，他們連這些世事都不知道，何況是對“大乎大乎”的無何有之鄉、廣莫之野呢！更何況是對“天下之最大，天下之最有用也；天下之最大，天下之最樂也”的道理呢！所以也就不可與他們談“道之大體，心之全量”了。在吳世尚看來，莊子在《逍遙遊》篇中以惠子與莊子辯難於大瓠、不龜手之藥、樗樹、狸狌諸物作結，以寄寓其關於大而無用之物，正以其無所可用，才得以顯示其大用，才得以遠害全身而逍遙於大道之境的深意，這就在最後再一次暗示此篇“以‘大’字作線索”是貫穿始終的。
綜上所述，吳世尚以“大”字作為《逍遙遊》篇的線索，實際上是“引莊子而附之儒家”（清四庫館臣語），以儒家聖人為“大”，以儒家所謂的“鳶飛魚躍”、“活潑潑”為逍遙遊，與莊子的逍遙遊思想相去甚遠。我們知道，《逍遙遊》篇所說的逍遙遊是指無所待而遊於無窮，即是說無視物我之別，忘己、忘功、忘名，與自然化而為一，不受任何約束而自由自在地優遊。全文分總論和分論兩大部分。文章一開始就給我們塑造了大鵬的宏偉形象，它憑風怒飛，扶搖而上九萬里，看雖逍遙，實則“有所待”，沒有達到莊子理想的境界。緊接著又通過野馬、塵埃、蜩、學鳩、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、彭祖等形象說明他們皆有所待。文章到此以“此小大之辯也”稍作收結，承上啟下，又引出一官、一鄉、一君、一國之才，和譽不加勸、非不加沮的宋榮子，以及“御風而行”的列子，他們也皆不逍遙。至此“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”的至人、神人、聖人形象就呈現在我們面前，成為莊子肯定的正面形象。文章在分論部分進行具體論述，用許多寓言故事逐層闡釋了聖人無名、神人無功、至人無己，繼續重申了順乎自然、無為而適的逍遙遊思想。但是，吳世尚卻以大鵬為大道的象徵，認為它已達到了逍遙遊的境界，並又無端地說孔子正是“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”者，這些觀點顯然是有違莊子本真思想的。而他謂唐堯更是“大乎大乎”的至人、神人、聖人，連許由都自感不如，這一說法也同樣是錯誤的，因為在莊子看來，堯治天下不過是效法庖人宰割之勞，所以終為“無名”聖人許由所不取。當然，吳世尚在闡釋“列子”形象時，能指出其“有所待，則我之於世猶有跡存焉”，這卻已觸及到了《逍遙遊》篇關於無待才能逍遙的宗旨，值得我們重視。
三
宣穎於康熙末所著的《南華經解》是清代研究莊子文章方面最有影響的著作，其中的逍遙遊觀在林雲銘、吳世尚等人的基礎上又有所發展。他在《逍遙遊》中是這樣闡發鵬飛南冥一節文字的：“看此一節，大鵬之所以橫絕南北，直具如此源委。夫脫鬐鬣於海島，張羽毛於天門，乘長風而薄霄漢，擴雲霧而煽太清，斯其超忽，豈復恒境也哉！以上大鵬之逍遙遊。”宣穎這裏所闡發出的大鵬，不覺讓人想起李白在《大鵬賦》中所描繪的大鵬形象，真讓人歎為觀止。那麼，大鵬的逍遙屬於哪一個層次上的逍遙呢？宣穎在分析下文時說：“中段入手，撇卻知效一官等人，不過如斥鴳而已。蜩、鳩同此。宋榮子、列子固在斥鴳之上，若乘天御氣之人，其大鵬乎！”說明在宣穎看來，大鵬的逍遙與“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”實屬同一層次，已達到了“無所待”的逍遙境界。而蜩、學鳩、斥鴳因其拘於“小”，不僅自己不能適遠，而且還要嘲笑“棲心寥闊”的大鵬，實在顯得卑陋不堪；即使“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”的宋榮子和“御風而行”的列子，也決不可與大鵬同日而語。
依照傳統的解讀，莊子所謂的“至人無己”、“神人無功”、“聖人無名”，三者實屬於平列關係，認為“無己”的“至人”、“無功”的“神人”、“無名”的“聖人”都已達到“無所待”的逍遙境界，即所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”但宣穎卻在宋末羅勉道《南華真經循本》提出所謂此三種人的境界自有高低之分的基礎上，進一步認為“《逍遙遊》主意，只在‘至人無己’，無己所以為逍遙遊也。……順手點出三句，究竟又只為‘至人無己’一句耳。‘神人無功’、‘聖人無名’，都是陪客。”從而認定“至人無己”才真正達到了最為超拔的逍遙至境，而大鵬亦足以當之，故曰“其大鵬乎”！因而，“何怪莊子發端，即有小不知大之歎！”
在宣穎看來，“‘至人無己’三句，後面整用三大截發明之，其次第與前倒轉，自‘無名’而‘無功’而‘無己’，歸於所重，以為一篇之結尾也。”這就是說，《逍遙遊》篇最後所撰惠子與莊子辯難於大瓠等物的寓言故事是用來發明“至人無己”之意的，很值得解讀者的重視。宣穎於此則寓言故事後說：“大瓠一段劈口就點用‘大’，大樹一段煞尾說到無苦，試想古今雖蓋世才能，冠古學問，撐天制作，都只算做用小，何也？……至人無己，一切才能、學問、制作，至此都冰融雪釋，人視其塊然無用，與大瓠、大樹相去幾何？卻不知其參乾坤，籥萬物，方寸之際，浩浩落落，莫可涯涘，如是而乃為逍遙遊也。”認為只要像大瓠、大樹一樣大而無用，像“至人”一樣雖“參乾坤，籥萬物，方寸之際，浩浩落落，莫可涯涘”而不知其有己，就能臻於逍遙之極境，而一切“巧便逐物”者，心存“小知”，必然“自納於陷罟之區”，所以莊子“開口”即言“小知不及大知”，並進而闡明了“‘無己’二字之為秘密法藏”的道理。
應當承認，宣穎以“至人無己”為逍遙遊的極致，無疑甚有見地，但以憑風而飛的大鵬為逍遙的象徵，卻與莊子的本意相背離。而且，他還由此而論證出了所謂莊子的逍遙遊說是孔顏之心學：“《逍遙遊》一篇文字，只是‘至人無己’一句文字。‘至人無己’一句，是有道人第一境界也。語惠子曰‘何不樹之無何有之鄉、廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下’，是學道人第一工夫也。‘克己’二字，孔子嘗言之，被先儒解吃力了，讀莊子‘無己’，便以為放蕩無稽，殊不思孔子對學者說個‘克己’，莊子就至人說個‘無己’，未為少謬也。倘不欲‘無己’，又何為而‘克己’也哉？莊子作文，為千古學人解粘釋縛，豈宋儒能測其涯涘耶？故竊謂孔子之絕四也，顏子之樂也，孟子之浩然也，莊子之逍遙遊也，皆心學也。……簞瓢陋巷之子，不改其樂，以為樂簞瓢陋巷，是樂貧也。樂貧，是見有我之處貧也，非樂也。以為非樂簞瓢陋巷而樂道也，樂道，是見有我之處道也，亦非樂也。然則其樂不容言也，不容言而己始化矣。故曰顏氏之子坐忘也，此可以言逍遙遊也。……莊子點化惠子收尾處數句，純是說心學上事，卻特意點破‘逍遙’二字，其教後來學人深矣。”這裏把《逍遙遊》篇的主旨概括為“至人無己”，並特別指出此“無己”並不是宋儒所謂的放蕩無稽，而是孔子所倡導的“克己”、顏回所說的“坐忘”，因此莊子所追求的逍遙遊，就是孔子所提倡的“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）、顏回所堅守的“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂”（見《論語·雍也》）的境界。在宣穎看來，尤其是讀《大宗師》篇“顏回坐忘”寓言故事，則更“可見孔顏心學，可見莊子傾服聖門”（《大宗師》解），而《逍遙遊》篇末寫莊子點化惠子數句，也“純是說心學上事，卻特意點破‘逍遙’二字，其教後來學人深矣。”顯然，宣穎以孔顏心學詮釋莊子的逍遙義無疑有些牽強附會，因為孔顏的心學在本質上是為了追求道德人格的自我完善，是一種具有入世精神的心性之學，而莊子的逍遙遊則要在想象虛構的精神境界中獲得絕對自由，帶有明顯的出世傾向。
劉鳳苞於光緒間“依桐城宣茂公（穎）義例”（《南華雪心編·凡例》），著成《南華雪心編》一書，實為莊子散文研究的集大成之作。其中所持的逍遙觀，也明顯受到了宣穎的影響。如他在《逍遙遊》篇題解中說：“開手撰出‘逍遙遊’三字，是南華集中第一篇寓意文章。全幅精神，只在乘正、御辨，以遊無窮，乃通篇結穴處，卻借鯤鵬變化，破空而來，為‘逍遙遊’三字立竿見影，擺脫一切理障語，煙波萬狀，幾莫測其端倪，所謂洸洋自恣以適己也。……起手特揭出一‘大’字，乃是通篇眼目。大則能化，鯤化為鵬，引起至人、神人、聖人，皆具大知本領，變化無窮，至大瓠、大樹，幾於大而無用，而能以無用為有用，遊行自適，又安往而不見逍遙哉！”在此篇“鯤之大”句下也說：“‘大’字，一篇主腦。”說明在劉鳳苞的觀念中，認為唯有“大”才可以無往而不逍遙，而一切執著於“小”者，則正有如“下士”、“蒼蠅”一般，豈可與之談論逍遙之境！所以莊子“又引《齊諧》之言，借小鳥生起微波，決然直起，無待水擊三千，飛槍榆枋，不必背負青天。二蟲伎倆，本來有限，不說他不能到九萬里，轉笑大鵬何必定到九萬里，所謂下士笑如蒼蠅也。”意謂莊子為了充分闡發其以“大”為逍遙遊的觀點，又引《齊諧》之言，以微不足道的小鳥來加以襯托，真可謂是用心良苦！
不過，劉鳳苞雖推重宣穎的《南華經解》，但他在闡釋《逍遙遊》篇時並不像宣穎那樣表現出明顯的儒學化傾向，而且對“大”之所以為逍遙的說法也保留著一定的餘地。如他於“野馬也”三句下說：“物之大小，皆造物之生氣所鼓蕩，大鵬與野馬、塵埃，作一例觀可也。直從‘彼且惡乎待哉’句對面勘出，見此皆有所待者也。”此處指出，大鵬雖然碩大無比，但仍不能完全脫離“有所待”的性質，而“至人”、“神人”、“聖人”卻“乘正御氣以遊無窮，則可謂逍遙之至也。”這一說法基本上符合於莊子的本意，比起宣穎的見解要合理得多了。
四
莊子學史上以大鵬為逍遙的思想源頭，可以追溯到魏晉以來的文學作品中。曹植在《玄暢賦》中就已化用大鵬的典故，“希鵬舉以摶天，蹶青雲而奮羽”，希慕能像大鵬一樣高舉摶天直上青雲，可惜他終究未能得到這份逍遙自在。嵇康也數次借用大鵬形象來表達自己“遠邁不群”（《晉書·嵇康傳》）的志向，發出了“焦鵬振六翮，羅者安所羈”的呼喊，對於那些趨炎附勢者的“鄙議紛流離”，只當是“斥鴳擅蒿林，仰笑神鳳飛” （見《述志詩》）。賈彪寫下了歷史上第一篇以大鵬為主題的《鵬賦》，“嘉有鵬之巨鳥，攝元氣之夸象；揭宇內之逼隘，遵四荒以泛蕩。”[②]賦中既表達了對於大鵬鳥“泛蕩”四荒的自由精神的追慕，同時又傳達出賈彪本人試圖安身避禍的思想。阮修更是撰寫了《大鵬贊》：“蒼蒼大鵬，誕自北溟；假精靈鱗，神化以生；如雲之翼，如山之形；海運水擊，扶搖上征。翕然層舉，背負太清；志存天地，不屑唐廷；鷽鳩仰笑，尺鴳所輕；超世高逝，莫知其情。”這裏既描繪出了大鵬的偉岸形象與超世高蹈的心志，也傳達了他不為人理解也能安然自適的情懷。
隨著盛唐氣象的出現，士人們大都充滿著浪漫情調和濟世理想，因此大鵬就成了“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”的英雄，令他們不勝神往。如高邁的《鯤化為鵬賦》云：“淩雲詞賦，滿腹經史，婆娑獨得，骯髒自是。不大遇，不大起，謂斯言之無徵，試假借乎風水，看一動一息，凡歷天機千萬里。”這裏明顯表達了作者不欲與俗為伍，想要如大鵬一般淩雲而起，“乘陰陽之運，遇造化之主，脫我鬐鬣，生我翅羽”（《鯤化為鵬賦》）的理想。尤其是李白，似乎在讀到《莊子·逍遙遊》的一刹那，他自己也變成了大鵬，於是將其豪放不羈的個性，“安能摧眉折腰事權貴”的精神和壯志難酬的抱負融為一體，塑造了一個比莊子筆下的大鵬更生動、更具體、更完美的形象，這就是他在《大鵬賦》中所塑造的大鵬：“赫乎宇宙，馮陵乎昆侖。……足縈虹霓，目耀日月，連軒遝拖，揮霍翕忽，噴氣則六合生雲，灑毛則千里飛雪。”大鵬振翅，橫空出世，驚天動地。李白以多種多樣的藝術手法豐富和發展了莊子所塑造的大鵬形象，這在大鵬形象的發展史上可說是具有里程碑意義的。他又在《上李邕》詩中再次運用這一形象以自比，“大鵬一日同風起，摶搖直上九萬里。假令風歇時下來，猶能簸卻滄溟水。”即使到了臨終之際，猶作《臨路歌》云：“大鵬飛兮震八裔，中天摧兮力不濟！”可見，這裏又把莊子所描繪的大鵬闡釋成了一個氣勢磅礴而又蒼涼悲壯的大鵬形象。
正由於莊子筆下的大鵬本身就是驚奇雄偉的藝術形象，似乎充滿著其他任何形象所不能比擬的昂揚生機，甚能使讀者體驗到心靈的飛升和物我局限的突破，再加上魏晉以來的詩賦作家每每給大鵬抹上了濃厚的浪漫主義色彩，並藉以抒發自己的胸懷抱負，所以後世研治《莊子》者受其影響，也漸漸把莊子本意中“有所待”的大鵬闡釋成了一個氣勢磅礴、無往而非逍遙的形象。如宋末羅勉道在《南華真經循本》中倡言，其大不知幾千里的鯤化為其背不知幾千里的鵬，這是化之大者，所以鵬能夠從海之極北過海之極南，經行半周天之里數而亦“合天度”，此即為優等的逍遙遊。陸西星於明萬曆初著成《南華真經副墨》一書，其在闡釋《逍遙遊》篇時說：“此篇極意形容出致廣大道理，令人展拓胸次，空諸所有，不為世故所累，然後可進於道。……海闊從魚躍，天空任鳥飛，大丈夫不可無此度量。”也認為大鯤、大鵬足以令人展拓胸次，使之“心與天遊”，從而體悟到“致廣大”的道理。到了明末，吳默著《莊子解》一書，在總論《逍遙遊》篇時更是明確提出“此篇以‘大’為綱”的說法，從而真正成了清人普遍執“大”字以闡釋莊子逍遙義的先唱。可惜由於吳默《莊子解》的亡佚，我們已不能瞭解他這一說法的具體內容。
清代林雲銘《莊子因》、宣穎《南華經解》等著作的先後問世，使所謂以“大”為逍遙的觀點得到了全面深入的闡發，而由於這幾部著作在清代具有非同一般的影響力，所以以“大”為逍遙便成了清人闡釋莊子逍遙義的基本指向。如方人傑在《莊子讀本·逍遙遊》[③]中說，“‘大’字是一文之眼”，篇中“總以小形大，非小大各適其適也”，從而徹底否認了郭象所謂小大俱適的觀點，認為唯有“見得大”、“能用大”，才能達到逍遙遊的境界，此即莊子引喻鯤鵬之意。高秋月在《莊子釋意·逍遙遊》中指出，此篇重在闡明“聖人之心，超然物外，廣大自得”，故“首以鯤鵬、斥鴳為喻，而曰‘此小大之辨’，明小之不及知大也”，繼舉“忘己、忘功、忘名者，所以明其大也”，最後“又以大瓠、大樹喻之，言大則不當小，無所可用則無所困苦，而與道遊”，此即莊子“所為逍遙者”也。浦起龍在《莊子鈔·逍遙遊》中說，“大是逍遙本量，無用即大之用”，“大所以成其逍遙，無用正是逍遙實受用”，認為離開“大”就無從談逍遙遊，不具備“大而無用”就得不到“逍遙實受用”的好處。方潛在《南華經解》中說，《逍遙遊》篇首段“以大魚大鳥狀大體”，末段“以大瓠大樹狀大用”，是因為“體立而用行”，故“先寫大體而後寫大用”，而中間謂蜩、學鳩等無知者因“限於小”，宋榮子“猶未能忘功名也，未大也”，列子“未忘己也，大未化也”，皆不能達到逍遙遊。所以他認為，“無己，故無體”，“無體之體”即為“大體”，則“無己”、“無體”、“大體”者，何往而非逍遙？總之，自清初至清末，以“大”來闡釋莊子逍遙義確已成了基本指向。
在這樣的時代風氣中，有些清人不但認為《逍遙遊》篇表現出了以“大”為逍遙的思想，還指出其他某些篇章對這一思想也有所傳承或發揮。如孫嘉淦在《南華通·逍遙遊》中說：“晉人好談老莊，而其實不解。如此文明說大者無所夭閼、小者不亦可悲，明說小知不及大知，明說小大之辨，而晉人紛紛，必謂小大原無異致，鵬、蜩總歸自然，向、郭、支、許，同聲附和，我不知其是何故也。”這裏，對以向秀、郭象為代表的所謂大鵬、小鳥各有逍遙的說法予以了堅決否定。在孫嘉淦看來，其實“通篇反覆只以明大而後能逍遙之意”。他說：“欲逍遙，必須心大。試觀鯤鵬，以背翼既大之故，遂至九萬高翔，無所夭閼，何等曠蕩！蜩、鳩以形軀既小之故，遂至飛搶榆枋，猶時控地，何等跼蹐！……援古證今，因物察理，小者困苦，大者逍遙，小大之辨，昭昭然矣。”認為唯有像大鵬一樣，橫絕太空，無所夭閼，才能臻於逍遙之境，要求人們讀《逍遙遊》篇，“當自知‘鯤之大’句即從‘安所困苦’而來，‘安所困苦’句實應‘鯤之大’而去，前既行乎不得不行，今亦止乎不得不止，首尾融洽，只如一句。一句者何？只言大者不困苦爾。”意謂《逍遙遊》篇自始至終僅在發揮一“大”字，即全篇“合來只得一句，再合來只得一字。一句者，‘鵬徙南溟’也；一字者，‘大’也。”在孫嘉淦看來，篇中之所以例舉“至人”、“神人”、“聖人”，即是為了“點正意”，“惟無乃能大也”。他於“若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”下說：“此則無己而大之至矣。‘乘天地之正，御六氣之辨’，應前‘以六月之息’，掊九萬之風也；‘以遊無窮’，應前‘無所夭閼’也。”並指出：“故必無己，然後心大而能自得矣。《齊物論》之‘喪我’，《養生主》之‘緣督’，《人間世》之‘無用’，《德充符》之‘忘形’，《大宗師》之‘入於天一’，《應帝王》之‘遊於無有’，皆本諸此。”按照孫嘉淦的理解，“無己而大”是逍遙遊的最高境界，而《莊子》內篇中的後六篇，其立意皆與《逍遙遊》篇的這一主旨有一定的承因關係。周金然在《南華經傳釋·逍遙遊》中更是大膽指出：“豁開眼界，廣宗明大也。大則無可用，無可用則無困苦。大鵬、大雲、大椿、大瓠、大樹，大而御風，乘雲氣，御飛龍，無用之用，皆天遊也，何其逍遙也！《秋水》篇，正發揮大小之辨，故謂眾小不勝為大勝也。濮水、濠梁，彷徨乎無為，逍遙乎寢臥也。《馬蹄》篇，反言以見趣，謂飛天莫若鵬，行地莫若馬，馬受羈銜，鑿其混沌，便失逍遙之趣也。《山木》篇，就‘無所用，安所困苦’下一轉語，謂雁何以不鳴殺乎，乘道德而浮遊，一龍一蛇，與時俱化，匪可以材、不材論也。故云‘直木先伐，甘井先竭’、‘無受天損易，無受人益難’，此所以貴逍遙也。上三篇即《逍遙遊》傳注也。”與孫嘉淦的基本觀點相一致，周金然也認為大而無用便可言逍遙，諸如大鵬、大雲、大椿、大瓠、大樹和“御風而行”的列子、“乘雲氣，御飛龍”的藐姑射山神人等等，皆以其大而無用而獲得了逍遙遊。他還進而說明，《秋水》、《馬蹄》、《山木》三篇所發揮的正是《逍遙遊》篇的這一主旨。不可否認，周金然的這一說法可謂前無古人，但卻存在著一些認識上的誤區。如大鵬憑風而飛，列子御風而行，皆“有所待”，豈可謂之逍遙？《秋水》篇乃是運用《齊物論》篇的觀點，極力論證萬物大小、是非的相對性和人生貴賤、榮辱的無常性，旨在要人息偽還真，順應自然，豈可謂為“正發揮大小之辨”？由此看來，孫嘉淦、周金然等許多清代學者對莊子逍遙義的闡釋往往存在著一些問題，不能予以完全肯定，但其中把所謂大而無己、大而無用等思想與莊子逍遙義相聯結，卻是有一定道理的。
清代學者在以“大”闡釋莊子逍遙義的過程中，正如上文所指出，還存在著牽連儒學的弊病。其實，引儒學闡釋莊子逍遙義，可以追溯到南宋林希逸的《莊子口義》。他在詮釋《逍遙遊》篇時說：“遊者，心有天遊也；逍遙，言優遊自在也。《論語》之門人形容夫子只一‘樂’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》、如《南山有台》曰‘樂只君子’，亦止一‘樂’字。此之所謂逍遙遊，即《詩》與《論語》所謂‘樂’也。一部之書，以一‘樂’字為首，看這老子胸中如何？”但他還沒有把這一說法與“大”的觀念聯繫起來。到了清代，治莊者的認識卻發生了變化。如吳世尚在《莊子解·逍遙遊》中，就賦予“大”字以“鳶飛魚躍”、“活潑潑”等新內容，表現出了受儒學深刻影響的痕跡。林仲懿在《南華本義·逍遙遊》中說，“見其大則心泰，是此題之意”，“‘大’字是立言主意”，而“發端藍本《中庸》魚躍鳶飛，只中間添個‘化’字，輕輕寫出一幅太極圖，陰陽動靜互根之象”，這顯然援引了宋理學家的思想觀念。梅沖在《莊子本義·逍遙遊》中也指出，“此篇專言得道者之樂，至德凝道，成聖之時，上下同流，性天之樂全焉，斯堯舜孔顏合一之詣也”，“其至大者，則無己、無功、無名之至人、神人、聖人也。‘乘天地之正’數句，分明為孔子寫照；堯與許由、藐姑射之神人，皆是也”，認為此篇是在借“至大”者——至人、神人、聖人等以闡發儒家聖賢的性天之樂，這更是把莊子的“無待”逍遙與儒家所謂的“孔顏樂處”思想混為一談了，反映了清代莊子學嚴重儒學化的一面。
此外，清代治莊者所謂以“大”為《逍遙遊》一篇之綱等說法，實際上也是與文章學的觀念攙雜在一起的。我們知道，王安石於宋神宗熙寧四年改革科舉法，以其所創“經義”取士，元明清三朝皆沿用此法而八股之制於是大備。在這種情況下，諸如評點八股文之類的書籍便充斥書肆，所以晚明時期的《莊子》評點之風亦隨之興起，入清後更是盛行不衰，如林雲銘“以八比法詁《莊子》”[④]，孫嘉淦亦以時文之法評《莊子》之文，而所謂“觀其段落”、“尋其眼目”、“玩上下文來路去路”（林雲銘《莊子因》）等手法，幾乎無所不用其極，必欲找出某字作為全文的眼目，來貫穿各個段落，梳理各章節的脈絡。他們因有見於《逍遙遊》篇中有大鯤、大鵬、大椿、大瓠、大樹等意象，以及“小知不及大知，小年不及大年”等語句，便以為“大”字乃是一篇之綱，為全文的“眼目”和主旨所在，但卻忽視了大鵬、列子等皆“有所待”的性質，和莊子齊同萬物的哲學宗旨，所以他們所謂以“大”為逍遙的說法終究與莊子的逍遙本義相去甚遠。
總之，縱觀莊子逍遙義的闡釋史，大致以魏晉詩文對大鵬的闡釋和郭象倡導“適性逍遙”說為發端，而收結於清代治莊者以“大”為逍遙的大合唱。應當承認，魏晉以來的詩文作家從《逍遙遊》篇中摘出大鵬形象而予以積極闡發，雖然其所闡發出的思想與莊子原意往往不相一致，甚至根本背離了莊子的真意，但卻為文學創作所允許，因而可說是合情合理的。然而，後來的治莊者在闡釋《逍遙遊》篇時因此而讚美大鵬，並認為唯有“大”才能達到逍遙遊，這就不可取了，因為莊子思想以齊同萬物為其哲學基礎，並沒有把大鵬看成是“道”的象徵。其次，清代治莊者以儒學所謂“鳶飛魚躍”、“活潑潑”、天理流行等來闡釋《逍遙遊》篇，則把莊子逍遙出世思想與儒家追求道德人格的自我完善混為一談了。再次，與以往任何時候相比，清代治莊者因受到時文評點風氣的影響，其對莊子逍遙義的闡釋多與莊子散文評點攙合在一起，即其所謂的以“大”為逍遙，實際上也包含了所謂《逍遙遊》篇行文以“大”字為眼目、線索的意思，這反而削弱了對篇中義理的深入闡發。由此，清代治莊者雖然比以往人更加注重對莊子逍遙義的闡發，而且他們的闡釋指向比以往人更趨於一致，但他們所闡發出的思想卻與莊子的本真思想有很大差距，這就使有清一代對《逍遙遊》篇的闡釋打了一些折扣。
[①] 吳默《莊子解》早已亡佚，此注語見於郭良翰《南華經薈解》所引。
[②] 《藝文類聚》卷九十二，文淵閣《四庫全書》本
[③] 按，方人傑字星渡，新安人，生卒年月皆不詳，但其所著《莊子讀本·山木》篇末引有林雲銘《莊子因》中之評語，並於此引語後加有自注，謂出自“林西仲（銘）”。這說明，方人傑著《莊子讀本》必在林氏《莊子因》問世之後，且對林氏的莊子學思想必有所承因。
[④] 見《四庫全書總目提要》林希逸《莊子口義》。