（臺灣） 魯瑞菁
[作者简介]魯瑞菁，臺灣靜宜大學中文系教授兼系主任，研究專業以楚辭學、神話學、漢代學術為主，撰有相關論文十數篇，並著有《楚辭文心論》（臺北∶里仁書局）一書。
一、前言
拙文《〈上海博物館藏戰國楚竹書（二）．子羔〉感生神話內容析論》，討論了《子羔》篇所記載的感生與禪讓兩方面內容，並探究《子羔》一篇的核心思想與文獻史價值，最後提出了四點結論：第一，禹、契、稷三代始祖感生故事所以留傳，乃因禹之治水及湯、武革命的重大影響，此中自有天命在焉，而此天命則可溯及各族始祖之感生故事。第二，堯、舜二帝所以君天下則不由感生之神聖因緣而來，堯既是天生貴為天子，又天生具有善德，故兼神聖性與合理性於一身，其君天下之神秘性與合法性，實不待感生故事證成；至於舜則與堯不同，舜為出身低下的賤民，後終以善德而有天下。第三，以感生說與禪讓說二者相較，《子羔》篇中，孔子宣揚以德而有天下之堯舜禪授，不言可諭也。是以《子羔》篇雖論三代感生神話，開漢代今文學家敷衍此一問題的先聲，但因《子羔》篇強調的是君天下者具有德性之一面，故其對三代感生故事未必有最高的評價，其立場或更接近兩漢古文學家一派也。第四，《子羔》篇的出土，彌補了《論語》古文獻的不足，並能與《詩經》古文獻互證，讓人們看到，孔門師弟確曾論及禹、契、稷感生故事及堯、舜禪授傳聞等問題，因此，《子羔》篇可說是一篇具有重大歷史價值與意義的文獻。[①]
本文將在以上四點結論的基礎之上，從重血緣的宗統（宗法）、重道德的道統（德治）、重神運的神統（讖諱）等三方面，考察這些議題在董仲舒《三代改制質文》中的影響、發展及演變情況。本文接著分析了《三代改制質文》中“再而復”、“三而復”、“四而復”、“五而復”、“九而復”等各個小系統的意義。最後，本文從（一）、《三代改制質文》的數術學說特色；（二）、《三代改制質文》的昭五端，通三統說；（三）、《三代改制質文》及《春秋繁露》的五行說；（四）、《三代改制質文》的制禮作樂說等四方面，討論《三代改制質文》的歷史文化背景。
二、《子羔》與《三代改制質文》的重要對比
《上海博物館藏戰國楚竹書（二）．子羔》是一篇具有重大歷史價值與意義的文獻，《子羔》篇中所記載的禹、契、稷三代始祖感生神話，頗可與《詩經》（如《大雅．生民》、《商頌．玄鳥》等）、《春秋繁露》（如《三代改制質文》）等古文獻相互印證。值得注意的是，《春秋繁露．三代改制質文》中所載的三代始祖感生神話，就時代而言，是最接近《子羔》篇的古代文獻，若將其與《子羔》篇作一比較，見出其同異，並探析其所以同異的原因，將是極有意義的研究課題。
首先，《子羔》篇所載的三代始祖感生神話原文如下：
□也，觀於伊而得之，娠，三（第11簡上）年而劃於背而生，生而能言，是禹也。
契之母，有娀氏之女（第10簡）也，遊於央臺之上，有燕銜卵而錯諸其前，取而吞之，娠，三年而劃於膺，生乃呼曰，（香港中文大學文物館藏戰國楚簡第3枚簡）[②]欽，是契也。
后稷之母，有邰氏之女也，遊於玄咎之內，冬見芺，搴而薦之，乃見人武，履以歆，禱曰：帝之武，尚使（第12簡）……是后稷之母也。三王者之作也如是。（第13簡）
將此段記載以圖表示之，則有如下表：
| 三代 | 夏 | 商 | 周 |
| 三王 | 禹 | 契 | 后稷 |
| 三王之母氏族 | （有莘氏之女） | 有娀氏之女 | 有邰氏之女 |
| 致孕事由及地點 | 觀於伊而得之 | 遊於央臺之上，有燕銜卵而錯諸其前，取而吞之 | 遊於玄咎之內，冬見芺，搴而薦之，乃見人武，履以歆，禱曰：帝之武，尚使…… |
| 懷孕年數 | 三年 | 三年 | 無 |
| 出生之異 | 劃於背而生 | 劃於膺 | 無 |
| 出生之後 | 生而能言 | 生乃呼曰，欽 | 無 |
其次，《春秋繁露．三代改制質文》所載的三代始祖感生神話原文如下：
故天將授舜，主天法商而王，祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首，而明有二童子，性長於天文，純於孝慈。
天將授禹，主地法夏而王，祖錫姓為姒氏。至禹生發於背，形體長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也。性長於行，習地明水。
天將授湯，主天法質而王，祖錫姓為子氏。謂契母吞玄鳥卵生契，契先發於胸，性長於人倫。至湯，形長專小，足左扁而右便，勞右佚左也。性長於天光，質易純仁。
天將授文王，主地法文而王，祖錫姓為姬氏。謂后稷母姜原履天之跡而生后稷。后稷長於邰土，播田五穀。至文王，形體博長，有四乳而大足，性長於地文勢。
將此段記載以圖表示之，則有如下表：
| 四代 | 虞 | 夏 | 商 | 周 |
| 四法 | 主天法商 | 主地法夏 | 主天法質 | 主地法文 |
| 祖錫姓 | 姚氏 | 姒氏 | 子氏 | 姬氏 |
| 四王 | 舜 | 禹 | 湯 | 文王 |
| 出生 | （無載） | 生發於背 | 謂契母吞玄鳥卵生契，契生發於胸 | 謂后稷母美原履天之跡而生后稷 |
| 形體、異表 | 大上而員首，而明有二童子 | 長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也 | 長專小，足左扁而右便，勞右佚左也 | 博長，有四乳而大足 |
| 質性 | 長於天文，純於孝慈 | 長於行，習地明水 | 長於天光，質易純仁 | 長於地文勢 |
若將《子羔》與《三代改制質文》二者所載感生神話內容加以比較，可注意之點有五，其一，《子羔》篇記三代始祖之母的所屬之氏族（魯按，於禹母所屬之氏族有缺簡），《三代改制質文》篇則記三代始祖之姓氏。其二，《子羔》篇於三代始祖之母如何致孕的感生神話皆有描述，而《三代改制質文》篇於契、稷之母吞卵、履跡生子神話情節之描述，同於《子羔》篇；然於禹母如何致孕的感生情節則闕如也。其三，《子羔》篇與《三代改制質文》篇二者皆言禹由母背生，契由母胸生。其四，《三代改制質文》篇於舜、禹及湯、文王（此二人乃契、稷後代子孫稱王者），記其形體、異表、天賦能力及質性，此為《子羔》篇所無。其五，也是最重要的一點即是，《子羔》篇突顯帝舜與三王受天命的方式不同，強調帝舜之善德；而《三代改制質文》篇竟將舜與三代始祖、聖王並列看待，以為此四者皆君權天授。
以下僅就最後一點，即第五點作進一步申述。“天子”與“人子”乃是《子羔》篇中一個重要的對比，《子羔》篇以為禹、契、稷三王做為天帝之子，感天而生，獲得為王者的神秘性與神權性；而舜帝做為凡人之子，人道而生，以德受禪，具有成為帝王的合理性與合法性。相信至孔子之時，有關禹、契、稷三天子感生故事已流傳於熟讀上古文獻的知識份子階層當中，是以子羔始有是否古來君天下者乃決定於其出身、血統之高貴這一方面的提問（但是似乎還未受到秦以降學者所構造的大一統帝王世系的影響），此一觀念代表著遠古流傳下來，關於獲致政權的神秘性與神權性解釋。而孔子為了反轉此一觀念，所以用西周至春秋時期，知識階級皆知的禹、契、稷三天子感生故事，與春秋時期新興的堯、舜以德禪授新聞對比，突顯、強調了人的道德主體性，認為此一道德主體性才是獲致政權的合理性與合法性解釋。換言之，孔子將古代政權根源訴諸於天神的古早禹、契、稷感生故事與解釋，扭轉為訴諸於道德的新興堯、舜禪授傳說與解釋，其中具有典範轉移、詮釋創新的重大歷史意義。
至於漢初董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》乃是在大一統帝國王朝體系下，重新建構一種天賦君權的典範規則，即將先秦儒家以君王的道德主體性，作為確立一個王朝政權合理性、合法性的決定要素，轉換成為立基於天命的神秘性決定要素。換言之，西周時期的宗法制度從親親、尊尊的宗統（宗法）制度出發，視出身、血緣為王朝政權繼承的合理性、合法性要素；到了春秋紛爭戰亂的年代，先秦儒家則將訴諸出身、血緣的政權繼承規定，轉換成立基於重道德的道統（德治）要素；到了漢初大一統帝國王朝時期，董仲舒又將德賦君權的典範，轉換成立基於重神運的天賦君權神統（讖諱）規則。
三、《三代改制質文》所謂“再而復”及“四而復”
與《子羔》篇將舜德與三代始祖感生對比不同，《春秋繁露．三代改制質文》將舜與三代始祖、聖王並列看待；雖然《三代改制質文》並沒有描述到舜的感生故事，但是董仲舒將四代並列、遞嬗之意，昭然若揭。董仲舒稱四代遞嬗法則為四法，乃如四時循環反覆一般（“四法如四時然，終而復始，窮則反本”）。所謂四法即一商、一夏、一質、一文，董仲舒將商、夏、質、文四法制分別歸屬於虞舜、夏禹、商湯、周文四代，形成“順數四而相復”。按，《尚書》雖則有《虞夏書》、《商書》、《周書》三分，似用三代說，但虞、夏合書，隱然有四代說之雛形；而在漢代《禮》書中，四代說乃儒生常見提法，如：
1、《禮記．名堂位》載：“土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也。拊搏、玉磬、揩擊、大琴、大瑟、中琴、小瑟，四代之樂器也。”
2、《禮記．學記》載：“君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻；能博喻，然後能為師；能為師，然後能為長；能為長，然後能為君。故師也者，所以學為君也，是故擇師不可不慎也。記曰：‘三王、四代唯其師。’此之謂乎。”
3、《大戴禮記．四代》載：“公曰：‘四代之政刑，論其明者，可以為法乎？’子曰：‘何哉？四代之政刑，皆可法也’。”
以上三條資料雖有“四代”之名，卻未指明“四代”即虞、夏、商、周，而《禮記．文王世子》在記述師保、疑丞制度時，則明確以虞、夏、商、周為四代：
記曰：“虞、夏、商、周，有師保、有疑丞、設四輔、及三公，不必備，唯其人。”語使能也。
又《禮記．名堂位》亦以虞、夏、商、周為四代：
有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百，有虞氏之綏，夏后氏之綢練，殷之崇牙，周之璧翣，凡四代之服器官，魯兼用之。是故魯王禮也，天下傳之久矣，君臣未嘗相弒也，禮樂刑法政俗，未嘗相變也。天下以為有道之國，是故天下資禮樂焉。[③]
依董仲舒四法制所論，四代之四法詳細區分則有道之性質、親尊、立嗣、昏冠之禮、喪禮、祭禮、制爵、制郊、衣制、鸞輿、樂舞、正刑、封禪等各自不同，此即所謂“更化改制”，[④]如：
1、商法：主天法商而王（魯按，即舜），其道佚陽，親親而多仁樸，故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。……
2、夏法：主地法夏而王（魯按，即禹），其道進陰，尊尊而多義節，故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號。……
3、質法：主天法質而王（魯按，即湯），其道佚陽，親親而多質愛，故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。……
4、文法：主地法文而王（魯按，即文王），其道進陰，尊尊而多禮文，故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號。
四法又可以簡明歸納為主天（質）、主地（文）兩類，如道之陰陽循環反覆一般，此即《三代改制質文》篇題的“質文”之義，[⑤]亦《三代改制質文》文中所謂“再而復”也。而且既然周文王“主地法文而王”（“君權神授”），其後繼周者必將如虞舜般“主天法商而王”，此即《三代改制質文》所謂“四而復”也。
《說文．姓字》：“古者神聖母感天而生子，故曰天子。”雖然董仲舒《三代改制質文》篇於湯之先祖契、文王之先祖稷之母生子的感生神話有所描述，於舜、禹之母生子的的感生神話則闕如；但是這並不代表著舜、禹非天之子。董仲舒在《三代改制質文》中說舜、禹、契、稷主法天地、質文、陰陽之說，即代表著此相承的四代君主皆天所授命，他強調說：“天子受命於天。”（《春秋繁露．順命》）董仲舒還認為：“受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露．深察名號》）既然天子受命於天，其君權來自天意之所授予，那麼天子就必須順天應人，與時更化，以副天數；如果天子不能遵循天道，順應天數，反而失其天統，因而也就失去應天而王的資格。由是君主受天命，即應稟承天意以從事，“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命”（《春秋繁露．為人者天》），是董仲舒將《子羔》篇中重視君王的道德主體性思想，轉換成為道德乃由天命的神秘性來決定。
四、《三代改制質文》所謂“五而復”
司馬遷在《史記．五帝本紀》末“太史公曰”處提及，他根據《五帝德》、《帝繫》、《春秋左傳》、《國語》等文獻資料而作此篇。《五帝德》、《帝繫》乃戰國儒者依周代宗法制度所制訂，今存於《大戴禮記》中。前篇著重闡發黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，並及禹的功業道德事跡；後篇則著重於以“少典──黃帝”為血緣主軸，安排古代氏族祖先、有名聖王的世系於其下，形成萬世一系的宗法聖統，此種制作反映出戰國末期知識份子階層對天下分久必合的大一統期待心理。迨秦始皇統一六國，認為自己功蓋五帝三王，為“始皇帝”，是以盡棄秦王室所承襲之周制宗法聖統，而採用齊地稷下學派騶衍所創之五德終始之說，作為帝國權力繼承的體系規模。《史記．孟子荀卿列傳》載：
騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以騶子重於齊；適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行撇席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之，作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁同乎哉！故武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟；靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能入乎？或曰，伊尹負鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然後引之大道。騶衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？
從上引記載可知，騶衍所創之五德終始之說具有怪迂之變、禨祥度制的特色，頗能聳動當時的王公大人，更使齊、梁、趙、燕四國君主以尊禮見之。司馬遷認為，騶衍之術有意阿世苟合，然這只是手段，其目的乃是欲接引諸侯入於大道。始皇統一天下後（西元前221年），既頗用心於東方齊、燕等地的政治情勢，亦親赴泰山封禪，並求海上三仙山；而騶衍五德終始怪迂之變、禨祥度制之術亦頗合乎始皇好奇觀的人格特質，是以秦始皇採用齊地稷下學派騶衍所創之五德終始之說，作為帝國權力繼承的體系規模，當在情理之中。又《呂氏春秋．應同》載：
凡帝王者之將興也，天必先見祥於下民。
黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰“土氣勝”。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。
及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰“木氣勝”。木氣勝，故其色尚青，其事則木。
及湯之時，天先見金刃先於水，湯曰“金氣勝”。金氣勝，故其色尚白，其事則金。
及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社，文王曰“火氣勝”。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。
代火者必將水，天且見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
呂不韋雖然後來因見疑於始皇帝而慘遭橫禍，但是其為統一帝國籌謀規模而召集賓客所作的《呂氏春秋》（西元前241年），仍是秦始皇治國初期政治藍圖之所本。《呂氏春秋．應同》所載五行相克與禨祥度制思想，與騶衍所創之五德終始說有一脈相承的關係，或可推測《呂氏春秋．應同》當是騶衍之徒遊於呂氏門下所作。《史記．封禪書》載：
自齊威、宣之時，騶子之徒，論著《終始》五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。
（南朝宋）裴駰《史記集解》引如淳曰：
今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行，秦謂周為火德，滅火者水，故自謂水德。
“五德各以所勝為行”意為五德名稱以後德勝前德的次序排列，[⑥]《文選．注》於此說得更詳細：
1、騶子有《終始》，五德從所不勝：木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（《文選．魏都賦．注》引劉歆《七略》）
2、騶子曰：“五德從所不勝。虞土、夏木、殷金、周火。”（《文選．齊故安陸昭王碑文．注》引）
《呂氏春秋．應同》篇則以為騶衍五德終始說五行（五代）相克的內容為：
黃帝（土）→夏禹（木）→殷湯（金）→周文王（火）→秦（水）
因此代火者必將水，此一說法為秦始皇所採用，秦始皇認為五德終始僅遞進一輪，即始於黃帝土，終於秦水，此後秦將二世、三世……，以至於萬世繼承下去（見《史記．秦始皇本紀》），而無終始反覆、五德循環用事之意。騶子之徒的《終始》五德之運，經始皇採用後，聲名更顯張揚，其勢力、影響沿至漢初猶隆盛不墜。如同至於漢高祖時亦以自己為黑帝，居水德（見《史記．封禪書》），是不承認短祚暴秦為一德，而以自己承襲周德；迨漢文帝時丞相張蒼通律歷天數，推五德之運，以為漢當水德之時，上黑如故（見《漢書．任敖傳》），亦不承認秦為一德，此皆仿秦始皇以五德終始僅遞進一輪之意。
然而，若不承認秦為一德，則很難解釋漢代秦而王的歷史事實，因此，文帝時洛陽少年賈誼、魯人公孫臣等皆以秦居水德，五德循環用事，推終始傳，漢克秦而興，代水者土也，是漢得土德而興（見《漢書》《賈誼傳》、《郊祀志》）。自是五德終始反覆、循環用事之觀念流行已逾百年，然而卻也產生出代漢（土）而興者誰的問題，諸儒於此則諱莫如深。至漢武帝太初制歷，改正朔、建日月、易服色、議明堂，確立漢為土德，尚黃之制。迨至西漢末劉向、劉歆父子與緯書思想相互激生合流，從五德相生理論出發，提出如下表的五行相生運轉的次序：
| 代次 | 太皞伏羲氏 | （女媧） | 炎帝神農氏 | 黃帝軒轅氏 | 少皞金天氏 | 顓頊高陽氏 | 帝嚳高辛氏 | 帝堯陶唐氏 | 帝舜有虞氏 | 伯禹夏后氏 | 商 | 周 | |
| 五行相生說 | 劉歆《世經》 | 木 | 火 | 土 | 金 | 水 | 木 | 火 | 土 | 金 | 水 | 木 |
從目前流傳下來的文獻來看，五德相生說最早見於文帝、武帝其間的《公羊》學大師董仲舒的《春秋繁露．五行相生》篇中，董仲舒於此篇中安排五行序列為木、火、土、金、水，[⑦]並提出五行序列依“比相生而間相勝”之原則而運作。所謂“比相生”，即比鄰者依相生原則而運作，如木生火、火生土、土生金、金生水、水生木等是；所謂“間相勝”，即間隔者依相勝（克）原則而運作，如木勝土、土勝水、水勝火、火勝金、金勝木等是。五行“間相勝”說承襲自騶衍五德終始說，五行“比相生”說則為董仲舒所創設。五行序列依“比相生而間相勝”之原則而運作，然於朝代遞嬗方面，董仲舒棄五行“比相生”說，而用五行“間相勝”說，此亦即《三代改制質文》所謂“五而復”也。然而《春秋繁露》對於朝代遞嬗的規則似乎更強調三正、三統說，[⑧]這是仿《春秋》“三世”之法，即上絀夏、下存周，以春秋當新王例，而創造出來的學說，此說最能反映董仲舒順天應人、更化改制的思想，下節請試論述之。
五、《三代改制質文》所謂“三而復”
董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》曰：
古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下，以告社稷、宗廟、山川，然後感應一其司。三統之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。然而三代改正，必以三統天下。曰：三統五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。
這裡提及的三統說，正是董仲舒更化改制思想之所本。三統說的根據源於曆法、天道的三正理論，即夏、商、周三代依正月歲首建月之不同，而區分出三正。《尚書．甘誓》載：
有扈氏威侮五行，怠棄三正。
此中已見三正之說，又：
1、《禮記．檀弓》：夏后氏尚黑，……殷人尚白，……周人尚赤。
2、《禮記．明堂位》：夏后氏牲尚黑，殷人白牡，周騂剛。
二處所載俱依三正立說。董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》將三正、三統論建立起如下的結構系統：
三正以黑統初。正日月朔於營室，斗建寅。
天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。
故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。
冠於阼，昏禮逆於庭，喪禮殯於東階之上。祭牲黑牡，薦尚肝。
樂器黑質。
法不刑有懷任新產，是月不殺。聽朔廢刑發德。
具存二王之後也。親赤統，故日分平明，平明朝正。
正白統奈何？
曰：正白統者，歷正日月朔於虛，斗建丑。
天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。
故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭。
冠於堂，昏禮逆於堂，喪禮殯於楹柱之間。祭牲白牡，薦尚肺。
樂器白質。
法不刑有身懷任，是月不殺。聽朔廢刑發德。
具存二王之後也。親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。
正赤統奈何？
曰：正赤統者，歷正日月朔於牽牛，斗建子。
天統氣始施化物，物始動，其色赤。
故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗。
冠於房，昏禮逆於戶，喪禮殯於西階之上。祭牲騂牡，薦尚心。
樂器赤質。
法不刑有身，重懷藏以養微，是月不殺。聽朔廢刑發德。
具存二王之後也。親白統，故日分夜半，夜半朝正。
其意以為，新朝建立之初，即依農曆十一月（子月）、十二月（丑月）、正月（寅月）的順序，依次確定以某月為正月，並確定以該月的朔日分於平明、鳴晨、夜半，而稱為“改正朔”、“建日月”。由於正朔時間有平明、鳴晨、夜半之不同，因而植物呈現出萌達、始芽、始動等狀態，其顏色亦有黑、白、赤之異，而夏、商、周三代亦有黑、白、赤三統之別。因而董仲舒此處所建構之結構系統可設為簡圖如下：
三代制度即依此斗建、正朔之不同，而有服色、車飾、居處、旗制、用樂、刑罰、用牲等等之異。董仲舒說：
古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神。（《三代改制質文》）
又說：
三代改制，必以三統。（《三代改制質文》）
這是新王受命於天，易姓而王，應天改制，有以區分於舊時代之制度也。然而三代依三統改制，僅更前制，非變其道，所謂天不變，道亦不變，董仲舒說：
今所謂新王必制者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。（《春秋繁露．楚莊王》）[11]
董仲舒此種三代依三統改制思想實源於其《公羊春秋》思想，董仲舒說：
《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應戀，故作科以奉天地，故謂之王正月也。王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首各一色，順數五而相復，禮樂各以其法相其宜。順數四而相復，咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂。（《三代改制質文》）
董仲舒此處三統改制思想影響所及，可以何休之說為代表，《公羊傳．隱公元年》：
“三年春王二月。”何休《注》：二月、三月皆有王者。二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先聖，通三統，師法之義，恭讓之禮，於是可得而觀之。
不過，董仲舒推明古代王者改制除有三復外，尚有五復、四復之不同，然其所主者乃以三復為說。[12]
綜上所述，董仲舒一方面認為，三統是王朝承繼循環的天道系統，循環改變的僅是三正、三統等制度舉措，至於天綱倫常、君臣之道、政治教化、習俗文義等盡如故常，無一改變，從這一點來看，董仲舒的歷史哲學可說是一種“循環的歷史觀”。另一方面董仲舒又認為，雖然歷史上先後承襲的王朝有反覆循環的黑、白、赤三統；但是承繼循環的王朝卻是不停地代謝更迭著，因此，繼周赤統者，不是夏黑統，而是另一個黑統的王朝（董仲舒認為是《春秋》新王），至於夏朝（及夏以上的朝代）則被絀（推）於更遠一層的關係之外，從這一點來看，董仲舒的歷史哲學可說又是一種“進化的歷史觀”。以下即從九皇、五帝、三王的角度，結合董仲舒所言的三而復、五而復、九而復理論，進一步探討朝代承襲過程中，經由絀（推）後的層層親疏關係。
六、《三代改制質文》“絀推說”及所謂“九而復”
《春秋繁露．三代改制質文》：
曰：遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也。故王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子。故聖王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民（魯按，民當作氏，即容成氏之氏）。有一謂之三代，故雖絕地，廟位、祝牲、猶列於郊號，宗於代宗。
董仲舒準《春秋》親親尊尊之義，而設為絀推（滅）三王為五帝、絀推（滅）五帝為九皇、下絀推（極）其為六十四民（氏）之遞嬗規則，[13]即所謂“遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也”。《左傳．僖公二十五年》載：
周禮未改，今之王，古之帝也。
漢人更依親疏之義將王、帝二類發展為王、帝、皇、民（氏）四類，如：
1、《周禮．春官、小宗伯》鄭司農《注》：“四類，三皇（王）、五帝、九皇、六十四民（氏）。”
2、《漢舊儀．補遺》卷下：“祭三王、五帝、九皇、六十四民（氏），皆古帝王，凡八十一姓也。”
董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》則創為更綿密的王朝遞嬗規則：
《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。是故周人之王，尚推神農為九皇（魯按：即絀帝謂之皇），而改號軒轅謂之黃帝，因存顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國（魯按：即絀王謂之帝）。下存禹之後於杞，存湯之後於宋，以方百里，爵號公。皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王。
魯按，《春秋》變周之制，當正黑統，此用三正、三統之法，然絀夏存周，此又用王、帝、皇、民（氏）四類親疏之義也。
今依董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》之文本設為四表如下：
（一）、王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而正色，逆數三而（相）復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而相復，禮樂各以其法象其宜，順數四而相復。咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂。
| 九皇 | 五帝 | 三王 | ||||||
| …… | 伏羲 | 神農 | 軒轅 | 帝顓頊 | 帝嚳 | 唐堯 | 虞舜 | 夏 |
（二）、湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親夏，故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝，（推伏義以為九皇），作宮邑於下洛之陽，名相官曰尹，作濩樂，制質禮以奉天。
| 九皇 | 五帝 | 三王 | ||||||
| …… 伏羲 | 神農 | 軒轅 | 帝顓頊 | 帝嚳 | 帝堯 | 虞舜 | 夏 | 殷 |
（三）、文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷，故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇，作宮邑於豐，名相官曰宰，作武樂，制文禮以奉天。
| 九皇 | 五帝 | 三王 | ||||||
| … 伏羲 神農 | 黃帝 | 帝顓頊 | 帝嚳 | 帝堯 | 帝舜 | 夏 | 殷 | 周 |
（四）、《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。（絀夏謂之帝禹，以帝顓頊為黑帝，推黃帝以為九皇）。
| 九皇 | 五帝 | 三王 | ||||||
| … 伏羲 神農 黃帝 | 帝顓頊 | 帝嚳 | 帝堯 | 帝舜 | 帝禹 | 宋 | 周 | 魯 |
以上董仲舒“絀推”之說乃以《春秋公羊》學“三世說”為基礎，創為三正、三統之法，作為系統核心，並融合五行生剋思想。必須指出的是，董仲舒在將三正、三統循環反覆系統（三而復）與五行生剋循環反覆系統（五而復）組合之際，採取強硬拼湊兩個系統的方法，因此，必然出現扞格難融的問題，如下表所示：
| 代次 | 伏 羲 | 女 媧 | 神 農 | 黃 帝 | 少 皞 | 顓 頊 | 帝 嚳 | 帝 堯 | 帝 舜 | 夏 | 商 | 周 | 春秋 | 秦 | 漢 | |
| 五行相克說 | 《漢書．賈誼傳》 | 土 黃 | 木 青 | 金 白 | 火 赤 | 水黑 | 土 黃 | |||||||||
| 五行相生說 | 《世經》 | 木 青 | 火 赤 | 土 黃 | 金 白 | 水 黑 | 木 青 | 火 赤 | 土 黃 | 金 白 | 水 黑 | 木 青 | 火 赤 | |||
| 三正 | 《春秋繁露》 | 黑統 | 白統 | 赤統 | 黑統 | |||||||||||
| 三正 | 《詩諱推度災》[14] | 黑統 | 白統 | 赤統 | 黑統 | 白統 | 赤統 | 黑統 | 白統 | 赤統 | 黑統 | |||||
| 三正 | 《禮稽命徵》 | (黑統) | 白統 | 赤統 | 黑統 | 白統 | 赤統 | 黑統 | 白統 | 赤統 |
由上表中一方面明顯可見，以顏色區分的三統說與以顏色區分的五行相生克說，在顏色上對不上號，即使五行相克與五行相生二者也對不上號；另一方面，上表所顯現的是，董仲舒以三正、三統循環為基礎之“循環的歷史觀”，與前列以“三五絀推”為基礎之“進化的歷史觀”不同。更有甚者，如前文注引顧頡剛之說已指出，董仲舒所謂“四而復”的四法雖取象於陰陽，但是法商、法夏、法質、法文的四分法，在內容及形式上難以說清；至於董仲舒於所謂“九而復”的內容及形式，亦無一字說解，清人蘇輿以為即指九皇，[15]但對於九皇如何“九而復”，並無有辭。可見“絀推”之說欲以親疏之義融合“再而復”、“三而復”、“四而復”、“五而復”、“九而復”等各自小系統，成為一體系完整的大系統的嘗試，必然會遭遇失敗。
七、由四個方面深論《三代改制質文》
以上各節主要分析《三代改制質文》“再而復”、“三而復”、“四而復”、“五而復”、“九而復”等各個小系統的意義，本節將在以上各節所論的基礎之上，從四個歷史文化背景的角度，深論《三代改制質文》的思想特色，此四方面分別是：（一）、《三代改制質文》的數術學說特色；（二）、《三代改制質文》的昭五端，通三統說；（三）、《三代改制質文》及《春秋繁露》的五行說；（四）、《三代改制質文》的制禮作樂說。
（一）、《三代改制質文》的數術學說特色
董仲舒《三代改制質文》中王朝遞嬗說，如“再而復”、“三統說”、“四法說”、“五德說”、“九而復”等，皆以某個數字作為系統的核心，可以說深具數術學說的特色。數術之學起源相當古老，是古代各種應用知識與技術的總稱，廣義而言，古代天文、氣象、曆算、星占、地理、生物、醫藥等蘊涵科學知識與技術的因素都可以納入數術學的行列；狹義而言，數術偏於陰陽災異之說，其性質可謂是科學與神學兼有，理性與迷信共存。
至於以數術學說解釋歷史上的王朝遞嬗，似起源於戰國晚期騶衍的五德終始說，其說後為秦始皇所採用，《史記．秦始皇本紀》載：
丞相綰、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。’臣等昧死上尊號，王為‘泰皇’，命為‘制’，令為‘詔’，天子自稱曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘皇帝’，他如議。”制曰：“可。”追尊莊襄王為太上皇，制曰：“朕聞太古有號毋謚，中古有號，死而以行為謐。如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今已來，除謚法，朕為始皇帝，後世以計數，二世、三世至于萬世，傳之無窮。”始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服、旄旌、節旗皆上黑，數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬，更名河曰德水，以為水德之始，剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數，於是急法，久者不赦。
按，以上所載可論者有四，其一，秦始皇議帝號一事即具數術思想，如去“泰皇”而用“皇帝”號，乃結合“三皇”、“五帝”二名，更超越二者，突顯上古未有之高貴獨尊。而“三皇五帝”之說，正是在數術思想影響下所形成的古代聖王遞嬗說。其二，“始皇帝”之“始”，與“二世、三世至于萬世”之“二”、“三”、“萬”，皆是廢除古代王者謚法稱號後，在“以計數”的數術思想指導下，所形成的“皇帝”位遞嬗說。其三，始皇“推終始五德之傳”、“數以六為紀”，乃承襲騶衍的五德終始說，而騶衍的五德終始說具有濃厚的數術思想。騶衍五德終始說以五行（五朝代）相克為內容，即：“黃帝（土）→夏禹（木）→殷湯（金）→周文王（火）→秦（水）”（參前引《呂氏春秋．應同》篇）。秦始皇認為五德終始僅遞進一輪，即始於黃帝土，終於秦水，而成就一完整歷程，此後不再輪轉，而由水德始世至二世、三世乃至于萬世一系地繼承下去，換言之，這是由重“五”的數術思想改變成以“序數”為原則的數術思想。其四，可是，另一方面，秦始皇又定下“數以六為紀”的原則，這仍然是打著“推（騶衍）終始五德之傳”的名號。[16]
至於董仲舒《三代改制質文》中的數術學說與秦始皇政策中的數術學說之不同處，在於始皇全依騶衍終始五德說重“五”數的方術，而董仲舒則除重“五”數外，還企圖融合其他數字（如二、三、四、九）系統的方術。
（二）、《三代改制質文》的昭五端，通三統說
《春秋繁露．三代改制質文》云：
曰：三統五端，化四方之本也。
又云：
同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。
五端、三統乃《春秋》學“公羊”家說之總綱領，[17]作為西漢《公羊》學大師的董仲舒於《三代改制質文》一開首即直指此一總綱領而論說之：
《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔、易服色、制禮樂，一統於天下，所以明易姓、非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。
下文接著董仲舒提出“王者改制作科奈何”的疑問，並加以申論回答。按，《春秋經．隱公元年》起始三字“王正月”，即已蘊涵著“公羊”家學派五端、三統說的巨大能量。依董仲舒之說，《春秋經》首標“王”者，其微言大義在“受命而後王”；至於“正月”者，其微言大義則在由以“改正朔”為代表的改制作科諸事。“王正月”三字，繁言則為“王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地”，所以顯一統於天下之義，亦所以明易姓、非繼人，通以己受之於天也。
更進而言之，《春秋經》“王”、“正月”乃其後傳《經》之“公羊”家學派五端說中最重要的兩端。端者，始也，五端即五始，“公羊”家學派五端說指的是《春秋經．隱公元年》開頭最重要的五個概念，即：
元年，春，王，正月，公即位。
《公羊傳．隱公元年》曰：
元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。公何以不言即位？成公意也。
此處已有五端說雛形，其於思想史及經學史的意義在於，一則包含時間、人物、事件三要素，關於歷史的記述，在“公羊”家學派手中，卻成為一種“元”要素、“元”概念，甚至是“元”哲學。到了《漢書．列傳．卷六十四．王褒傳》載：
記曰：共惟《春秋》五始之要，在乎審己、正統而已。[18]
（魏）張晏《注》曰：
要，《春秋》稱“元年春王正月”，此五始也。
張晏之說似乎有闕漏，而（唐）顏師古《注》曰：
元者，氣之始。春者，四時之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一國之始。是為五始。
這是五始（端）概念首見於文獻者。
此外，“公羊”家學派又由五始（端）概念之一的“正月”引申出三統說。《三代改制質文》載：
其謂統三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應。而正統正，其餘皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也。
這段話顯示出“公羊”家學派的“正月”概念與“正統”、“三統”等概念息息相關。統三正者亦即三統、三正、三微，《白虎通、三正》曰：
正朔有三何？本天有三統，謂三微之月也，明王者當奉順而成之，故受命各統一正也，敬始重本也。
這是將三統、三正、三微視為一事，其義乃董仲舒《三代改制質文》先發之，而此亦《公羊傳．隱公元年》所謂“大一統”之義，《公羊傳．隱公元年》“大一統也”，何休《注》：
統者，始也，總繫之辭。夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始。
因此，“大一統”即尊大、重視正統、正月之意也；而“大一統”與三統、三正、三微之關係，清代《公羊》學者劉逢祿說得最切，其辭曰：
大一統者，通三統為一統。周監夏、商而建天統，教以文，制尚文。《春秋》監商、周而建人統，教以忠，制尚質也。[19]
其以《春秋》當新王之說既本之於《三代改制質文》，[20]而通三統為一統之說則本之於《白虎通、三正》，[21]劉逢祿氏更明白指出，大一統者，即通三統為一統也。是“公羊”家學派的“大一統”之義，乃是由於尊王而重視正朔，而非如後世論者所指由分裂的政權而歸於“統一”之義。
（三）、《三代改制質文》及《春秋繁露》的五行說
董仲舒《三代改制質文》篇名強調“三代”，全篇又先論“三統”，可見董仲舒於此篇首重“三”的數術系統；其次董子重“九而復”說，故續論之；再重“四法”說，故再次論之；於“再而復”說、“五德”說則隨文帶過，並無深論，細究其因，其理有二，一則，“再而復”說已內涵於“四法”說之中，而“五德”說則內涵於“九而復”說之中；不過，重要的是第二點，即董子“五德”說之精義，已於《春秋繁露》之《五行對》、《五行之義》、《五行相生》、《五行相勝》、《五行逆順》、《治水五行》、《治亂五行》、《五行變救》、《五行五事》等九篇中闡發殆盡，則此篇之中不須再贅言也。
關於五行運行次序，歷來有相勝、相生二說。沈約《宋書．志．律歷中》載：“五德更王，惟有二家之說，鄒衍以相勝立體，劉向以相生為義。據以為言，不得出此二家者。”[22]是鄒衍之徒以五德各以所勝為行論朝代之更替（見《史記．封禪書》），而劉向、劉歆父子則“以母傳子，終而復始”論朝代之更替（見《漢書．郊祀志．贊》）。換言之，二家之異在於，究竟是以競逐、取代的關係看待歷史的發展？還是以生長、繼承的關係看待歷史的發展？鄒衍生當戰國末期，七國競逐之風最熾烈的時代，自然形成“五行相勝”的思維；而劉向、劉歆父子生當大漢承平之後，有漢雄偉之風餘暉尚存，自然形成“五行相生”的思維。雖然不論五行相勝或相生說，都有一種程式化、模式化、宿命化的傾向，但是它們卻有一種為歷史發展尋求規律的思想史意義在，一如龐樸指出的：
這兩家的差別，全然不在歷史事實的取捨，而在歷史觀點的伸張，在於他們要派給各朝代一個“德”，也就是五行中的一個“行”，同時再派定這前德後德、前行後行的接榫關係。這麼一來，歷史的演變原因就不在經濟，不在政治，不在文化，不在一切可見可求的人間世中，而在於冥冥之中，君臨著的五行的運行，它們之或生或克的傳遞。這種歷史觀如今看來當然是荒唐的；但它卻是人類尋找歷史規律的先行者，應當獲得我們相應的敬意。[23]
至於董仲舒的五行說，則不僅是簡單的相勝說而已。概而言之，董仲舒於歷史朝代遞嬗方面，主“五行相勝”說，而於歷史朝代遞嬗範圍之外，則亦間主張“五行相生”說，而且更結合五行相勝、相生二說，將五行用事編織成一複雜的網絡系統。
進而言之，董仲舒創五行“比相生而間相勝”說，《春秋繁露．五行相生》云：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。
所謂五行之“比相生而間相勝”原則，即五行相比之行遵循相生原則，而相間之行遵循相勝原則，可圖示之如下：
值得注意的是，五行生克系統不是一個單向、循環、簡單的系統，而是一個如球狀般複雜的網絡系統；換言之，五行生克並非單獨進行的，而是同時發生的，生化之時就蘊含著制化之因，如木生火，同時木又正在克土；火生土，同時火又正在克金等等，董仲舒在《五行對》中，將木生火、火生土等生化的關係比喻成父生子的關係（此與劉向、劉歆父子比喻成母傳子關係不同）。易言之，父在生子的時刻，也就同時蘊含著制化子之生孫之因，由於這種複雜的關係，所以各行之中皆含有自己的繼承面及對立面；皆不能暢其所生、盡其所克。
董仲舒即用此一如球狀般複雜的網絡系統，解釋除歷史朝代遞嬗方面外，各種社會、人事的變遷，如在《五行相生》、《五行相勝》二篇中，董子以五行比作五官：“木者司農”，“火者司馬”，“土者司營”，“金者司徒”，“水者司寇”。今舉“木者司農”為例，一則，司農含有生出繼承之官職與被其他官職制克取代之兩面性，一方面，司農“導之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡”、“觀民墾草發菑，耕種五穀，積蓄有餘，家給人足，倉庫充實”，如此其所生出的繼承之官職，正是管理充實倉庫的“火者司馬”，是為木生火。另一方面，司農若“朋黨比周，以蔽主明，退匿賢士，絕滅公卿，教民奢侈，賓客交通，不勸田事，博戲鬥雞，走狗弄馬，長幼無禮，大小相虜，並為寇賊，橫恣絕理”，如此其將為掌管刑罰的“金者司徒”之官制裁取代，是為金克木。又則，司農含有被生出成為繼承官職者與制克取代其他職官者之兩面性，一方面，“水者司寇”克盡其職，“百工維時，以成器械”，接著就要管理器械的“木者司農”接棒，持續治理國家，是為水生木。另一方面，“土者司營”“大營宮室，多為台榭，雕文刻鏤，五色成光。賦斂無度，以奪民財，多發繇役，以奪民時，作事無極，以奪民力”，如此，則必須用注重生產的“木者司農”矯治之，是為木克土。總而言之，五行五官各自有其能生、被生、能克、被克的關係，更由此交相影響之複雜關係，形成一互相作用的網絡系統。
（四）、《三代改制質文》的制禮作樂說
董仲舒《三代改制質文》說：
《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應戀，故作科以奉天地，故謂之王正月也。王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首各一色，順數五而相復，禮樂各以其法相其宜。順數四而相復，咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂。
王者受命而王，奉科改制，制禮作樂，此中更有深義焉。按，新王改制作樂當為漢儒相傳之說，請見下列資料：
1、《春秋繁露．楚莊王》：“王者必改制。”
2、《白處通．封禪》：“始受命之日，改制應天，天下太平，功成，封禪以告天下。”
3、《風俗通．山澤》：“王者受命易姓，改制應天。”
4、《公羊傳．隱公元年》：“王者受命而王，必擇天下之美號以自號也。”何休《傳》：“王者受命，必徙居處、改正朔、易服色、殊徽號、變犧牲、異器械，明受之於天，不受之於人。”
凡此資料皆說明，受命於天，易姓更王者所以要奉科改制，乃欲標示出新舊朝代相替的區分界線；換言之，這種區別界線必須徹底地顯現在各種制度，如正朔、國號、宮邑、官名、居處、服色、徽號、犧牲、器械、禮樂等上面。若不如此，則無法顯明改朝換代、鼎新革故的重大歷史意義，此正如下列資料所言：
1、《春秋繁露．楚莊王》曰：“受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。”
2、《白處通．三正》：“王者受命，必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之於天，不受之於人，所以變易民心，革其耳目，以助化也。”
3、《白處通．號》：“百王同，天下無以相別。改制，天子之大禮。號以自別於前，所以表著己之功業也。必改號者，所以明天命已著，欲顯揚己於天下也。己復襲先王之號，與繼體守文之君無以異也，不顯不明，非天意也。”
凡此皆欲說明受命王者奉科改制的目的，是要同前代有所區別，一則以顯示出天命、天意授於已身；二則標榜新王功業卓著，政令制度皆由己所出；三則欲變新民心，革新耳目，以助推行教化也。
但是問題似乎又非如此簡單，請看董仲舒所言：
1、《春秋繁露．楚莊王》曰：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理。”
2、《春秋繁露．楚莊王》曰：“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗，文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。”
天不變，道亦不變，在改制更化思想中，所改者是制度，目的在於區分前代之治而治，若新朝之治與前代無異，那麼又何需勞煩改朝換代之事？然而變中亦有不變者，更化之中則仍有繼承之者，那不變者、繼承者就是道，具體言之，則是禮樂（尤其是樂）。換言之，受命王者有所革新，亦有所繼承，革新的是屬於末、用的制度方面，如正朔、國號、宮邑、官名、居處、服色、徽號、犧牲、器械等，而繼承的則是屬於本、體的道理方面，如禮樂（尤其是樂）。《春秋繁露．楚莊王》於此中的分別有很細緻的論說：
問者曰：“物改而天授顯矣，其必更作樂，何也？”曰：“樂異乎是。制為應天改之，樂為應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。”是故大改制於初，所以明天命也；更作樂於終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍和，王者不虛作樂。樂者，盈於內而動發於外者也。應其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質文皆以具矣。是故，作樂者必反天下之所始樂於己者為本。
是制禮作樂（尤其是樂）與奉科改制不同，前者應人作之，作之於終，以見天功；後者應天作之，作之於初，以見天命。如此，制禮作樂（尤其是樂）就不在改制更化中，亦即不屬末、用之事，而是本、體之事。《春秋繁露．楚莊王》常常說到音樂與“本”的關係，如：
作樂者必反天下之所始樂於己者為本。
作樂之法，必反本之所樂。
周人德已洽天下，反本以為樂。
故凡樂者，作之於終，而名之以始，重本之義也。
雖然四代之樂有舜作韶、禹作夏、湯作頀、文王作武之不同，這是因為所樂之事不同，所以樂隨世而異；而“所樂之事”是屬於事的範疇，“樂”則屬於道的範疇，亦即韶、夏、頀、武“四者，天下同樂之，一也，其所同樂之端不可一也”（《春秋繁露．楚莊王》）。董仲舒由此也得出結論說：
由此觀之，正朔、服色之改，受命應天；制禮作樂之異，人心之動也。二者離而復合，所為一也。
凡是奉科改制，諸如改正朔、易服色之事皆屬受命應天之事，有改制之名，不必守文之君；至於制禮作樂之事則屬感動人心之道，無易道之實，是為繼體之君也。而改制更化乃是相革之事，制禮作樂乃是相因之道，因革損益，離而復合，事道合一，所為應天順人之意一也。
八、結語
綜括而言，董仲舒為西漢《公羊》學大師，今文經學家代表人物，其欲建構出一龐大政治歷史學說體系的用心，與大一統帝國輝煌的國家體系相互照映，雖然他所建構出的體系是龐雜而充滿矛盾的。董仲舒主張由古至今的王朝遞嬗規則，乃是民（氏）、皇、帝、王、霸神聖權勢逐递提昇的過程，是一種進步的古史觀，即賤古尊今──天子王權的合法性、合理性、神聖性不斷增加、上升。其與古文經學家主張由古至今的王朝遞嬗規則，乃是民（氏）、皇、帝、王、霸神聖權勢逐递絀降的過程，是一種退步的古史觀，即尊古賤今──天子王權的合法性、合理性、神聖性不斷縮減、下降不同。
《上海博物館藏戰國楚竹書（二）．子羔》討論舜帝與三王（天子）神聖權勢的合法性、合理性問題，強調前者以德，後者以神，故堯、舜禪讓較湯、武革命更具理想性或合理性。再加以《上海博物館藏戰國楚竹書（二）．容成氏》關於民（氏）、皇、帝、王、霸神聖權勢逐递絀降，一代不如一代的意見，是開發出東漢古文家崇古主義、尚古歷史觀的先聲。不過必須注意西漢初儒者對此一問題思考的轉折。換言之，戰國中、末葉《子羔》篇、《容成氏》所討論之論題雖並為西漢初的儒者董仲舒所繼承，但董仲舒反轉先秦儒者對此一問題的基本態度，顯現出戰國紛亂之際的儒者，與西漢初年大一統之際的儒者，對同一論題的思考焦點已經改變，而董仲舒所重點強調者乃在更化改制思想，且其以天道聖統為特色的政治歷史學說體系深深影響到後來的讖緯學說。
本文接著分析了《三代改制質文》中“再而復”、“三而復”、“四而復”、“五而復”、“九而復”等各個小系統的意義。最後，本文認為（一）、《三代改制質文》的朝代遞嬗說具有濃厚的數術學說特色；（二）、《三代改制質文》的昭五端，通三統說乃由“公羊”家學派的總網發展而來，若欲論《三代改制質文》一篇，則必須首重三統說；（三）、董仲舒《三代改制質文》及《春秋繁露》的五行說，融合“五行相勝”說與“五行相生”說，創為“比相生而間相勝”原則，將五行用事編織成一個如球狀般複雜的網絡系統，用來解釋除歷史朝代遞嬗方面外，各種社會、人事的變遷。（四）、《三代改制質文》的制禮作樂說是屬於本、體的道理方面，而改正朔、易服色則屬於末、用的制度方面，前者無易道之實，是為繼體之君；而後者有改制之名，不必守文之君也。
[①] 待刊稿。
[②] 此枚簡見香港中文大學文物館藏品專之七，陳松長編著《香港中文大學文物館藏簡牘》（香港：香港中文大學文物館，2001年），頁13。此為陳劍的綴合、編連，其合理性已經得到學界廣泛的公認。參陳劍《上博簡《子羔》、《從政》篇的拼合與編連問題小議》，《文物》2003年第5期。
[③]至於《大戴禮記．少間》則載四代、五王說，則頗值得注意：“子曰：‘昔堯取人以狀，舜取人以色，禹取人以言，湯取人以聲，文王取人以度，此四代、五王之取人以治天下如此。’”關於此一問題，將另文處理。
[④] 其中“禮樂”更化的意義與其餘諸項改制的意義有別，詳第七節。
[⑤] 顧頡剛指出，四法取象於陰陽，在形式上還講得過去，至於法商、法夏、法質、法文的四分法，就是形式上也講不通了。文、質二名怎麼講，我們是知道的；夏、商二名怎麼講，我們不知道，他也沒有說。若照這篇所說，則商、周的禮樂制度原是差不多的，周與夏的制度更相像，然則商的質在哪裡？周的文在哪裡呢？所謂“周監於二代，郁郁乎文哉”，將從何說起呢？又，禹因主地法夏而王，故其代號曰夏；然則湯是主天法質而王的，為什麼他的代號不叫作質？又為什麼他的代號竟取了非他所法的商呢？總之，這種的排列法，形式是整齊極了，內容是荒謬極了。見顧頡剛，《中國上古史研究講義》（北京：中華書局，1999年），頁128。蘇興則認為，聖人之道，猶有文、質，所以擬其說、述所聞者，亦各傳其所受而已。本篇所紀，但述師說。其實商、夏亦文、質之代名。惟四法一節，乃緯家說，疑為羼入。見蘇輿撰，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996年），頁186。
[⑥] 參張秉楠輯注，《稷下鉤沈》（上海：上海古籍出版社，1991年），頁158。
[⑦] 另外，《春秋繁露．五行之義》一篇中也提及：“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。”亦是木、火、土、金、水的五行序列。《春秋繁露》其他談論五行者尚有《五行對》、《五行相勝》、《五行順逆》、《治水五行》、《治亂五行》、《五行變數》、《五行五事》等七篇。
[⑧] 顧頡剛認為，三統說是用三正說作骨幹，而又截取了五德說（魯按，即騶衍五德終始說）的一大半而作成的。五德說以殷為金、周為火，以繼周者（秦）為水。三統說便以殷為白、周為赤，以繼周者（《春秋》）為黑，兩兩相對，抄襲之跡顯然，不過限於三正之數，不得不把土德的黃和木德的青犧牲掉而已。見顧頡剛，《中國上古史研究講義》（北京：中華書局，1999年），頁125。
[⑨] 所謂“斗建”即指北斗星所指的辰位，由子至亥。
[⑩] 《白虎通．三教》篇：“忠法人，敬法天，文法地。”是以三教結合三統，進一步發揮董仲舒三正、三統義，而《三代改制質文》並未言三教，此處列出備考。
[11] 《白虎通．三正篇》、《白虎通．號》、《公羊傳．隱公元年．何休注》說並同，可參。清人蘇輿曰：“正朔、服色數者，為天子大禮。易姓受命，必顯揚一二，以新民耳目；若議變更於守成之代，則不識體矣。”蘇輿撰，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996年），頁18。
[12] 蘇輿撰，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996年），頁186。
[13]絀、推二字合言有貶、退、滅之義。分言則有別，以時代而言，與今朝近者用絀，如絀夏、絀虞謂之帝舜、絀唐謂之帝堯之例；遠者用推，如推黃帝以為九皇、推神農以為九皇、推庖犧以為九皇（見蘇輿，《春秋繁露義證》，頁186），今此處用其合言之義。
[14] 關於緯書中的朝代嬗替思想，將於拙文《從《春秋繁露》到讖緯之說──以感生說及朝代嬗替說為主的考察》中論述之。
[15] 蘇輿撰，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1996年），頁201。
[16]五行各有其生數及成數，《五行大義》載：“《尚書．洪范》篇曰‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’，皆其生數”《禮記．月令》篇云‘木數八，火數七，金數九，水數六，土數五’，皆其成數。唯土言生數。”見劉國忠，《五行大義研究》（沈陽：遼寧教育出版社，1999年），頁160。
[17] 清代公羊學者凌曙論及孔子修《春秋》主旨時，有曰“五始提要，三統參微”，叢書集成初編。
[18] 《新校本漢書》，頁2823。按，審己即指君主的正己、正心，董仲舒發明此義最切，《漢書．列傳．卷五十六．董仲舒傳》載：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。”（《新校本漢書》，頁2501）又載：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。（《新校本漢書》，頁2502─2503））至於正統之義，詳下文論三統說。
[19] 《公羊春秋何氏解詁箋》。
[20] 《三代改制質文》載：“以《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。”
[21] 《白虎通、三正》：“王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，行其禮樂，永事先祖。”
[22] 《新校本宋書》，頁259。
[23] 見龐樸，《一分為三》（深圳：海天出版社，1995年），頁128。