包兆會（南京大學中文系）
近讀沈善增先生大作《還吾莊子——〈逍遙遊〉、〈齊物論〉新解》（上海，學林出版社，2001年版）（以下該書簡稱《還吾莊子》），引用該書時僅注頁碼），筆者感觸良多，也感慨良多，既有來自於對沈先生在解莊方面的一些個人獨到解釋，也有因著這本書背後所體現出來的學術訓練和學術態度問題而産生的種種感想，所以把自己在讀沈先生大作過程中的一些想法記錄下來，以求教於沈善增先生本人和學界同道。
筆者認爲，沈善增先生的大作在以下幾方面有他的可取之處：一是他以自學中文大專水平敢於注莊，並有很多地方不同於舊說，這種初生牛犢不怕虎之精神難能可貴。南宋林希逸認爲讀莊五難，“此書所言仁義性命之類，字義皆與吾書不同，一難也；其意欲與吾夫子爭衡，故其言多過當，二難也；鄙略中下之人，如佛書所謂爲最上乘者說，故其言每每過高，三難也；又其筆端鼓舞變化，皆不可以尋常文字蹊徑求之，四難也；況語脈機風鋒，多如禪家頓宗所謂劍刃上事，吾儒書中未嘗有此，五難也。”（《南華真經口義·發題》）沈先生可謂知難而上；二是沈先生願意放下從《莊子》義理和主題入手，而是從基礎性的即從注釋、考據、材料入手來讀《莊》，並用《莊子》文本來證明莊子言說的原意，值得吾輩學習和提倡。三是沈先生在治莊方面用功甚勤，閱讀和查考大量書籍，敢於坐冷板凳，對自己讀莊過程中遇到的疑惑一一進行審思。四、在《注莊》方面有自己的亮點和創新之處。這方面主要體現在沈先生在注《莊》的一些細微方面對舊說的突破。如，在句讀方面，舊說“鯤之大不知其幾千里也”，沈先生句讀爲“鯤之大不知其幾，千里也。”沈先生認爲在《莊子》中單舉“幾”，往往是“盡”之義，而“幾”與“千里”連用作爲一個詞在莊子時代並沒有這種說法，莊子要表述現代漢語中“幾千里”的意思，在莊文中是用“數千里”來表述的，如“有魚焉，其廣數千里，未有知其修者”（《逍遙遊》）莊文是用“數”而不是“幾”與其他計量單位聯合使用的，如“數仞”、“數金”、“數月”、“數千牛羊”。這是沈先生的細心之處。如，某些字句解釋的創新方面，這裏茲舉一例，沈先生在注《逍遙遊》“怒而飛，其翼若垂天之雲”句中的“垂”字時不同意舊說如陳鼓應、流沙河等把“垂”解爲“天邊”，認爲“垂”應解爲“自上而下懸挂”，這“其翼若垂天之雲”就可譯爲鵬的翅膀就像懸挂當空的雲，也就是差不多把天都遮起來，比陳鼓應等把這句話譯成“它的翅膀就像天邊的雲”，確實更能形象地體現鵬之大。再比如他從敍事學角度提出在先秦時期，尤其在早期如《論語》、《莊子》書中有把第一人稱當第三人稱來進行處理的敍述法，而到了先秦末期，如《荀子》、《韓非子》等著作中，再沒有把自己（第一人稱）作爲書中一個角色（第三人稱）進行敍述，原因是作者寫這些書時已有明確的物件，基於先秦這一敍事方式的發展演變，沈善增先生由此提出《莊子》這本書應該早於《荀子》的成書。筆者對先秦敍事的發展沒有精深的研究，但感覺沈先生從這個角度來判斷《莊子》文本的成書時間有自己的創見。也體現在沈先生在某些論題所做的論證和發揮上，如關於郭象用自己的“性分自足”觀點來解讀《逍遙遊》中鯤鵬與蜩、學鳩的“小大之辯”，從而得出“大鵬無以自責於小鳥，小鳥無羨於天地”、“故小大雖殊，逍遙一也”的結論，雖歷史上已有莊學研究者如俞樾、唐君毅等對郭注有相應的批評[①]，但沈先生在抑學鳩、頌揚大鵬論題上作了進一步補充和發揮。（該書第64—67頁）
總的來說，沈先生在注解《莊子》方面有以下兩個特色：一注重《莊子》文本的解讀，在批判性接受諸本評注的基礎上，在注解《莊子》的字、義等方面作出了很多屬於自己的解釋，這方面的解釋有基於他自己對莊子行文妙處的體認，也基於他自身對《莊子》字、句、義方面的考釋。清宣穎在《南華經解·莊解小言》中說他自己注莊是“諸家字句之解，間有所長，采入細注者，居十之一二。至段落旨趣，則概未之及。故大字注評，毫不敢襲，亦不得已也。《莊子》之文，最難捉摸，字句尤多奇奧。若不曾多看諸本評注者，亦不敢輕以此本呈教。恐不悉苦心，未必解頤也。”宣穎還批判歷史上注《莊》者對莊文“全未得其結構之意”、“至於行文妙處，則猶未涉藩籬，便爲空負盛名也”。沈先生的注《莊》有宣穎這方面的風格和特色。二、是以佛教思想和自然科學理論來格義《莊子》。沈先生在佛理方面有自己的精到體認，他與歷史上以佛注莊的名家如僧肇、憨山德清、章太炎等展開對話和辯難。這也是他治《莊》的一大特色。
但筆者也認爲沈先生的注莊也存在著很多值得商榷的地方，這值得商榷的地方既有來自不同讀《莊》者（如筆者和沈先生）因對《莊子》文本和義理方面因不同理解而産生不同的意見和分歧，也有來自沈先生自身的學術訓練不足，自身學問態度不正而産生的種種問題。
《莊子》乃是一千古奇書，讀《莊》者尤其在莊子的主題、義理解讀上有自己不同的想法和結論自在情理之中，所謂“仁者見仁，智者見智”，只要讀《莊》者基於學術立場在解釋《莊子》方面能自圓其說、自成其理，也就沒有必要強求孰對孰錯。比如關於《齊物論》中莊周夢蝶這一節的解讀，沈先生不認同舊注如陳鼓應、王夫之等把“周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂‘物化’”句中的‘物化’作“物我界限消解，萬物融化爲一”的解釋，舊注認爲物在現象層面上萬物相分，但只要人以道的態度對物進行溝通，就能達到“物化”的境界，“與物化者，一不化者也。”（《知北遊》）沈先生則把“物化”解釋爲“物的分化”，他認爲莊周與蝴蝶是有一定的分別，這就是“物”的分化。就這句話本身語句的通順來說，沈先生的解釋也沒有錯，但聯繫該篇《齊物論》的主旨是“齊物”，以及在這莊周夢蝶這一故事中莊子所強調人的覺悟（所謂“俄然覺”）所帶來的生命轉化，即在未覺悟前，人容易側重於物（如莊周、蝴蝶）之間外在形態的區分，人覺悟後，物在形態上的區分照樣存在，所謂“周與蝴蝶，則必有分矣”，“俄然覺，則蘧蘧然周也。”但人可以在更高層面上超越它們在形態方面的區分而合一。所以舊注的解釋更爲合理。再比如《齊物論》篇名的解讀，沈先生認爲，“齊物論”篇名包含兩層意思，一是莊子對慎到、彭蒙這一學派的理論綱領“齊物”後置於“論”字，是對這一派“齊物”說的否定，“齊物”可論而不可議，二是“齊物”還不是“道”，因爲“齊物”還可以“論”，而“道”卻不能“論”，所謂聖人“存而不論”。沈先生的解讀有他個人創見的地方，是發揮和延伸了舊注中對篇名解題作“齊物”論這樣的解讀，也有學者把篇名解讀爲齊“物論”或齊：物（與）論，它們也能在《齊物論》篇中能找到相關的證據。[②]這三種讀法雖含義各別，但也都合情合理，有它們各自可取的地方。
以上都是基於學術立場內的正常的學術分歧，不是筆者重點要與沈先生商榷的地方，筆者重點要與沈先生商榷甚至不得不提出來的，是沈先生治學過程中的態度以及因自身學術訓練不足而導致的種種問題。
實事求是的說，筆者在讀沈先生《還吾莊子》大作過程中感覺沈先生在治學態度上有目空一切的傾向，這種目空一切在行文中隨處可見，如作者在文中這樣否定前人在《莊子》研究方面所積累的學術傳統，“而且我所見的各注家，大家聯合起來一起錯。他們之間彼此也有分歧，但若跟我與他們的矛盾比起來，他們則是站在統一戰線上。在注《逍遙遊》時我還能找到幾個同道，到了注《齊物論》時，我見不到一個盟友，我是真正地四面楚歌，單兵作戰。我相信同道是有的，但我見不到他們。我不禁感到一種類似恐怖的巨大壓力。難道他們真的都錯了？難道一千七百年來真的只有我一個人讀懂了莊子的原意？……才確信我不錯。”（該書序第18頁）“莊子不僅是個大思想家，而且是個大文學家。他的文章既灑脫，又縝密，層次分明，環環相扣，尖銳而又全面，通俗而又深奧。可歎的是被後來各注家斷章取義乃至生吞活剝，把原來渾然一體的莊子注得支離破碎，前言不搭後語，把莊子注成一個說一些沒頭沒腦故弄玄虛意識流般囈語的避世高人。莊子身後熱鬧了兩千多年，也夢塵忍垢了兩千多年。”（該書序第19頁。）“千百年來，對莊子有捧得極高的，也有貶得極低的，但捧也好，貶也好，結果都是各人臆造出來的莊子。”（該書序第20頁）“陳鼓應先生在《今注譯》‘前言’中說：‘本書‘注釋’部分花費的時間最多。經常爲了一個字、一個詞或一句話，查遍了古注而找不到恰當的解釋。’信哉此言！花了那麽大功夫，還是不能讓‘冥’返樸歸真，可見與以訛傳訛的傳統陳言作戰，有多麽困難。”（該書第30頁）
在某些方面沈先生確實有理由做到“狂妄”，就象筆者所分析的那樣，他在注《莊》的一些細微方面（如句讀、語義、論題發揮）對舊注作了突破，但筆者認爲沈先生在注《莊》方面所取得的成就還沒有達到公論、定論的地步，不過是一家之言和一已之見，不要說他在注莊方面有很多值得商榷的地方[③]，即使他所認爲的屬於個人注莊的一些創獲其實在他之前早已存在，如沈先生在文中提到了注莊者郭象的觀點，認爲他曲解了莊子，其實前人早有指出，這不是沈先生的發現[④]。沈先生在《莊子》文本研究方面用功甚勤，但也因存著“狂妄”的心態而沒有吸取莊學界在這方面所取得的成就。比如在判斷《莊子》一書究竟爲何人所作時，沈先生的立論顯得武斷。莊學界一般認爲，內篇基本係莊子所作，外、雜篇爲莊子後學所作，這一論斷經中外學者如張恒壽、劉笑敢、崔大華、格蘭漢姆（A. C. Granham）等在這方面的文獻考據和處理，已顯得可靠[⑤]，而沈先生一反莊學界在這方面所形成的共識，提出《莊子》文本全部是莊子親自所作這一結論，這一結論因沒有可靠的文獻和這方面大量的考據，自然立不住腳。
沈先生的狂妄乃是他對莊學研究傳統整體瞭解不夠。沈先生在注《莊》方面是下了功夫，他也熟讀很多注《莊》版本，如王夫之的《莊子解》、郭慶藩的《莊子集釋》、王先謙的《莊子集解》、章太炎的《齊物論釋》、陳鼓應的《莊子今注今譯》、流沙河的《莊子現代版》等，但他在注《莊》過程中僅僅停留在對某個注家的批判上（比如對郭象、王夫之、陸德明、陳鼓應等批判上），而不是綜合整個莊學研究傳統，吸收某個莊學專題、某個莊學局部上的最新成果及莊學界所累積的成就和共識（如上文中提到的對郭象注莊的不足，前人早已提出，沈先生卻沒有吸收）。事實上，在沈先生這本大作産生（2001年）之前，前人在《莊子》的基礎性研究和義理研究方面都積累了相當的成就[⑥]。就以莊學文獻資料收集來說，臺灣嚴靈峰先生堪稱這方面的代表。1972年嚴靈峰出版了《無求備齋莊子集成初編》（臺北：藝文印書館）。《初編》收有莊子著述六十四種，三百七十三卷，分訂三十冊。收有各家對莊子的注解、音義、劄記等諸類。書前有“作者略歴表”。《初編》收有我們所熟悉的宋林希逸的《南華真經口義》、清林雲銘的《莊子因》、胡文英的《莊子獨見》、劉鳳苞的《南華雪心篇》、王先謙的《莊子集解》以及近人廖平的《莊子敘意》等。1974年，嚴靈峰在《無求備齋莊子集成初編》的基礎上又出版了《無求備齋莊子集成續編》，該叢書還是由藝文印書館出版發行。《續編》共收莊子著述七十四種，所收各書自南宋迄於近頃，諸凡注釋、句解、節選、考證、音義、校勘、批點、劄記莫不具全；且與《初編》配合，彙成完備之整體，以嘉惠士林。《續編》收有我們所熟悉的宋羅勉道的《南華真經循本》、明焦竑《莊子翼》、清宣穎《南華經解》、郭慶藩《莊子集釋》等。書前也附錄“作者略歴表”，以便尋檢。此兩套叢書的出版在資料方面大大方便了莊學研究者，就象嚴先生在《無求備齋莊子集成·自序》中所說的：“備此一編，讀者坐於斗室之內，無須遠涉重洋，可以取之不盡，用之不竭；節省時間，愛吝精力，豈不既多乎哉！”
沈先生不僅對前人莊學研究傳統整體瞭解不夠，而且對自己所瞭解和所接觸過的莊學研究者也不是完全從歷史事實出發對其作出公允評價。一個學者對前人研究的尊重體現在他把對方放在歷史語境中來理解他的注莊，並從整體方面理解他注莊的成就和不足，而不是僅專注於其注莊過程中的一些缺陷和不足。比如郭象注莊確實存在一些問題，莊學界也多有共識，但郭象注莊並不象沈先生所說的那麽糟糕和惡劣[⑦]，事實上，郭象在注《莊》某些方面是尊重和發揮了莊子的原意[⑧]，郭象注《莊》在歷史上也取得了成功，這成功表現在以下幾個方面：“第一，把《莊子》對魏晉玄學的影響推向頂峰。郭象對向義‘述而廣之’之後，‘儒墨之迹見鄙，道家之言遂盛焉’（《晉書·向秀傳》）。第二，郭象通過注《莊》發展出一個有自己見解的哲學體系，他的《莊子注》既是理解《莊子》的一種途徑，也是玄學本身的重要創獲。第三，他對《莊子》的理解，成爲對後世最有影響力的解釋。不但欣賞《莊子》者會接受郭義，甚至是貶斥《莊子》者，其態度也可能是通過讀郭注而形成的。”[⑨] 可見，關注莊學界研究的積累，關注自身的研究在學術文獻中定位，對他人的成果給予關注，這樣可以儘量避免自身在做學問時走向輕率、武斷。畢竟，學術不是可以輕易橫空出世、學術空白不是可以輕易填補。
沈先生的學術訓練不足也影響了他注《莊》所取得的業績。沈先生自學大專中文畢業，能夠在注《莊》方面取得這樣的成果，無論在毅力和悟性方面、探索學術道路方面值得吾輩學習，但也隨之帶來遺憾的是因沈先生沒有受過很好的學術訓練，沈先生在注《莊》方面的一些缺陷本可以避免的或本可以在注《莊》方面做得更出色的，卻因這一因素，制約了沈先生在更高層面理解學問之道和治《莊》方面往更高層次發展。這樣說，並不意味著受過良好學術訓練的人一定在治《莊》方面會比沈先生更出色，但至少，就沈先生而言，若受過良好的學術訓練，並吸收學術訓練中所帶來的益處，至少沈先生在學術論文寫作時不會有太多的“硬傷”，畢竟遵守學術研究基本形式即學術規範是起碼的（但不是最高的標準），寫作形式的理性化是治學必要的條件和最低的標準，朱學勤教授曾列舉了五條支撐“學術規範”的框架，也就是學術規範的具體內容：“如選題之前盡可能全面地檢索中外文獻；論述觀點注意形式邏輯，不要前後矛盾；立論必須有據，概念必須界定，不能武斷臆測；引文必須注明出處；論著附有文獻索引，涉及西學者，中、西文索引齊備。”[⑩] 遺憾的是沈先生在遵守上述學術規範方面有很大欠缺，由於作者在論文寫作方面沒有受過很好的學術訓練，比如邏輯訓練、表達訓練和材料舉證方面的訓練，所以作者觀點的武斷、表達的含混、寫作的隨意等缺陷在文中特別明顯，請看下面一段話：
在先秦諸子的著作中，像老莊那樣有明確的結構意圖，是頗爲少見的。其他如《論語》、《孟子》、《墨子》、《管子》、《晏子》、《荀子》、《韓非子》等，都是無結構的。無結構如今叫解構，在眼下的西方是一種時髦。這正應了中國一句古話，“天下大勢，分久必合，合久必分’，或曰，‘六十年風水輪流轉。”（該書序第4頁）
在上述所引這段話中，作者說《論語》、《孟子》、《墨子》等是“無結構的”，不知道是什麽意思？大概是說《論語》、《孟子》、《墨子》等著作沒有像《道德經》、《莊子》那樣有明確的結構意圖，這是作者表達的不清楚。即使上述這一觀點成立，但必須要有材料方面的佐證，但作者只有結論沒有論證。作者接下去說，“無結構如今叫解構”，這話令人費解，之所以令人費解也是因爲作者沒有展開具體的論證，也沒有對“無結構”和“解構”作界定，因爲沒有展開具體的論證和概念方面的界定，所以這句話的具體意思沒發落到實處，作者大概要表達的是像《論語》、《孟子》、《墨子》等著作是沒有明確結構意識的，所以要尋找這些著作的結構意圖是困難的，因爲它不明確，但文章結構意圖方面的不明確不等於文章不需要結構（“無結構”）。文章結構意圖方面的不明確也不等於沈先生所提到“解構”，前者是從文章學和修辭學層面來談，後者則側重于人的思維方式而言。解構是對中心化了、秩序化、某種固定化的結構的消解，解構不是不需要某種結構，解構消解的是某種思想、某種話語在組織化、結構化的過程中走向某種主義、某種絕對標準、某種僵化的模式，它不是不需要結構，它反對結構主義，就象科學是好的，而科學主義（即唯科學論）則需要解構。在我們的文化中，我們的文字表達方式以及我們文字背後的思維方式很容易陷入一種形而上學傾向，即一種絕對化、概念化的思維傾向，就比如一個解構者描述自己是一個絕對的解構者，當他這樣說時，恰恰暴露出他不具備解構者所需的思維和精神氣質，因爲具有解構精神的人永遠不承諾自己擁有絕對標準和真理，他永遠面向未來和不確定性開放。在這個意義上，在先秦諸子當中，老子和莊子才真正具有解構思維氣質的思想家，“道可道，非常道；名可名，非常名。” 因爲可名往往是一種規定，可名之名是定名，既然道是不可規定的，我們就不能爲道可名。“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”（《莊子·寓言》）“卮言”這一言說方式給我們傳達出來的核心內容是它不執一守故之言，它的言說保持著無限的開放（因以曼衍），而爲了讓它言說保持開放，不讓它走向僵化和片面，即意義不終止在一個語詞上，所用的策略就是要對所用的語詞進行不斷地解構。有關老莊思想所具有解構精神的，有許多學者有這方面的論述[11]，這裏不再贅述。
可見，在先秦諸子中，不是《論語》、《孟子》、《墨子》等著作具解構精神，而是老莊思想，這與沈先生結論恰好相反。更讓人摸不透頭腦的是，緊接著下文又下了一個結論：“這正應了中國一句古話，‘天下大勢，分久必合，合久必分’，或曰，‘六十年風水輪流轉。’”這個結論下得有點荒唐，即使很早以前中國先秦文化中有解構的精神，今天西方也開始流行解構，但這兩者邏輯上也構不成是“風水輪流轉”，好象今天是我解構，明天該輪到你來解構。這前後是沒法推理過去的。
可見，尊重學術規範也就是尊重知識的生産方式，而知識的生産方式會影響知識的生産內容和生産出來的知識的性質。
對一個做學問的人來說，他不僅僅要洞見自己所生産的知識的內容，還要知道自己知識生産的過程，以及生産出來知識的性質，就本文而言，沈先生需要明確他在注《莊》過程中的研究方法，要省察他論莊時所援引的思想資源，要反思自身研究的限界和自身研究的長處和短處。沈先生對自身的研究方法需要有進一步的認識。沈先生在大作中強調自己要以莊注莊、以莊解莊，但實際上他在文中是以佛解莊，並夾以文解莊。[12]以莊注莊、以莊解莊，實際上更靠近以道解莊，它區別於以佛解莊、以儒解莊、以文解莊。有宋一代就提出“以莊解莊”，以之作爲莊學研究的要法，湯漢在《南華真經義海纂微·序》中說：“近時釋《莊》者益衆，其說亦有超於昔人，然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》解《莊子》，上絕攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失，特用索初意於千載之上，會萃衆說，附以己見，采獲所安，不以人廢，白首成書，志亦勤矣。”[13]清人亦云：“王、呂二注，就《莊子》以解《莊子》，而不附和於儒理”[14]，清林雲銘在《莊子因·莊子雜說》中說：“《莊子》爲解不一，或以老解，或以儒解，或以禪解。究竟牽強無當，不如還以莊子解之。” [15]以文解莊主要從清代開始，如清林雲銘的《莊子因》、宣穎的《南華經解》、劉鳳苞的《南華雪心編》等，近來有臺灣黃錦鋐的《莊子及其文學》（臺灣東大圖書公司，1977年版）、朱榮智的《莊子的美學與文學》（臺灣明文書局股份有限公司，1992年版）及大陸孫雪霞的《文學莊子探微》（廣州，廣東人民出版社，2006年版）等。[16]
筆者之所以在這裏要重視治學的研究方法及前人在這方面所累積的視界，乃是因爲特定的觀察方式必然導致相應的觀察結果，所以一個研究者在研究過程中省思自己的研究視角和方法很重要。
按筆者看來，沈先生自身論《莊》的思想資源也有待省察。沈先生在大作中主要調用了佛教思想資源和自然科學理論。
在五四時期用自然科學來解莊曾一度時髦，近代西學的東漸促使學人自覺不自覺地運用西學釋莊，梁啓超在釋“萬物以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫”時，明稱“吾釋此文引印度教義及近世科學爲證”，胡適則用進化論闡釋上述《莊子》句子。沈先生在釋《至樂》篇中“種有幾。……青甯生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入機”這段話時也是從生物界相互依存、相互轉化這一自然科學理論來論證的（見該書第35頁）。筆者認爲，自然界萬物之間可以相互變化沒有錯，但僅主要限在物理化學形態方面的，若把僅局限在這方面的萬物相互變化用來解釋不同類的生物甚至生命相互轉換就有些牽強附會。在五四時期梁啓超、胡適就有過分強調從學科分類這一框架條分縷析《莊子》思想，從而導致在《莊子》文本的某些闡釋方面給人留下牽強附會和游離本文的感覺，這是用西方思想格義《莊子》所存在的通病。沈先生在這方面也同樣把只能局限在一定範圍內使用的自然科學理論在應用時有擴大化的趨勢。自然科學理論中的萬物相互依存是從環境角度去理解的，萬物相互轉化是在外在形態中進行的，萬物可以進化必須是在同類中進行的，但沈先生卻認爲不同類的萬物可以相互進化，如植物能變成動物，動物會變成人，沈先生由此也相信“鯤化爲鵬”是真實存在的，由此推論莊子也相信這一事件。實際上，“鯤鵬”故事是一個虛構故事，取材於神話。[17]莊子不是真的相信“鯤化鵬”在現實中發生過，而是通過有意識地使用包括神話故事在內的一些非人文化、非理性化的資源[18]，來反對和超越越來越理性化、人文化並與主體日益分離、對主體構成威脅的世界[19]。沈先生在其他地方用自然科學耗散結構理論來解釋作爲生命的一種境界涅槃，也同樣出現了在應用自然科學理論時的“越界”傾向（該書第469—470頁）。生命是奇妙可畏的，包含著價值判斷和情感體認，它豈能用冷冰冰的科學辭彙、簡單的科學公式和物理界的自然定律能解釋清楚呢？！
沈先生曾對他用佛解莊作過反省，“除了‘以莊解莊’，以老列注莊外，參照比之更爲深奧、邏輯思辨更爲嚴密的佛教思想，對理解莊子的原意、深意有很大幫助。但考慮到一般讀者對佛經語彙名相更爲隔膜，故在以後的注解中多述大意，少引原文。從做學問來說，似乎不太謹嚴，也容易將自己的理解作爲原作觀點強加於人，然而我也是不得已而爲之，先向讀者打個招呼。”（該書第200—201頁）誠如沈先生自己所認識到的，他用佛教思想格義和比附《莊子》過程中確實留下了很多“斧鑿”的痕迹。如對《齊物論》思想結構的解釋，作者認爲莊子展開本節文字的層次是“一、由顔成子見子綦‘仰天而噓，荅焉似喪其耦’，而發問，引出‘今者吾喪我’這個中心論點。二、以天籟與地籟、人籟設喻，點出天籟是‘吹’，地籟，人籟是‘聲’，以‘吹’喻‘吾’，以‘聲’喻‘我’，指出‘吾’作爲生命本源、本體的永恒性、普遍性及主動性，而‘我’作爲‘吾’在某時空的體現的短暫性、局限性與被動性。三、第一步‘喪我’，指出‘形我’的荒謬性，遷流不已，欲住不得，聚散無定，哀樂無常。第二步‘喪我’，指出‘思我’（意志）的虛幻性，沒有‘真宰’，何從了生死？至此，相當於佛教中的破‘我執煩惱障’。五、第三步‘喪我’，指出‘思我’（認知）的局限性，相當於佛教中的破‘我執所知障’。”（該書第441頁）這是典型的用佛教思想格義莊子思想，由於沈先生在援引該思想時側重於強調該思想中生命的本體性和永恒性、主動性（所謂妙明真心）部分，所以在解讀《齊物論》時也要“找出”與其對應的莊子生命哲學中的第一性、主動性、永恒性、本體性（所謂永恒的“不死不生”的本我）的東西，他找到了像“天籟”、“吾”、“吹”等這些詞來說明。實際上，莊子在《齊物論》中對本體的東西討論很少，他更加關注的是對事物如何觀察，強調萬物之所以“齊”乃是以道觀之的結果，萬物齊不是形態上而是價值上平等，它是道的眼光賦予的，啓示人們應從大全和無限之境把握物件，而不要執著具體和有限。《莊子》中強調第一性、本體性的東西主要在外、雜篇如《在宥》、《知北遊》、《則陽》中，這些篇目提到了“物物者，非物”，“道不可有”，強調了作爲內在於人與物同時又超越於人與物的客觀力量或東西的存在。[20]
由於沈先生過於從認識論角度強調《齊物論》中本體性的東西，執著於現象與本體、物與道的區分，而不是去重點關注《齊物論》中事物的顯現方式與我目光朝向的關係，即物與我的關係[21]。沈先生所引用的佛教思想與《齊物論》的主題思想有較大出入。在《齊物論》中問題的核心不是一個事物中有現象與本體、物與道的區分，而是同一事物因觀察方式不同導致事物在顯現方式上不同：若我以成心看事物，事物就會以片面的方式給予我，我就會對事物形成成見；若我以道觀之，事物就按如其所是的方式給予我，我就能把握到這無限、大全的事物。現象與本體、物與道在事物中本是不相分的，它像一個硬幣的兩面，是不同的“看”所呈現的不同結果，無限、永恒、本體的東西不在現象和物之外，它就在現象和物之中，它離不開有限，必須內在於有限中顯現出來。[22]所以從這個角度來說，沈先生所認爲“天籟是‘吹’，地籟，人籟是‘聲’，以‘吹’喻‘吾’，以‘聲’喻‘我’，指出‘吾’作爲生命本源、本體的永恒性、普遍性及主動性，而‘我’作爲‘吾’在某時空的體現的短暫性、局限性與被動性”的觀點是偏頗的，實際上人籟之聲和地籟之聲可以變成天籟之聲，天籟就是衆竅、比竹所達到“自然”的境界，即所謂“（天籟者）吹萬不同，而使其自己也。”它是地籟（大自然）、人籟（藝術）在達到自然而然境界之後的自行顯現。這一境界中所呈現的美也就是天籟之美。《莊子》中其他地方論述藝術和藝術活動的如“解衣般礴”（《田子方》）故事也講述的是繪畫要達到天籟之美，只有去掉人工斧鑿而自出機杼，在天趣自然中顯示其本色和本真，這時候所畫出的畫才謂“真畫者也”。
若真地需要用佛教思想來解釋莊子在《齊物論》篇中的思想進路，引用以下禪宗公案或許更貼切，“吉州青原惟信禪師上堂：‘老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是水，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大衆，這三般見解，是同是別？’”（《五燈會元·卷十七》）同樣的山、同樣的水，但因著三種不同的目光朝向，就有三種不同的見解，三種不同的對事物的認識。可見，人世間的是是非非，不在於物，而在於心，物雖爲一，心則系二，有“與物爲構，日以心鬥”之心，有去我之心、“吾喪我”之心，關鍵是取決於你對事物採取何種的看法和目光朝向。
最後綜合說說沈先生在大作中所體現出來的注《莊》長處與短處。沈先生在這部大作中主要是注《莊》，而不是論《莊》。對於注莊者主要是文本邏輯結構的分析，揭示作者的思想意圖，以守原文言述結構爲原則，筆者認爲這是沈先生的長處，所以沈先生大作中的可取之處也在這方面。沈先生也論莊，論莊即借助作品主題的評釋，討論莊子提出的思想問題，表達論者的個人見解，尤其要對論題的探討提供新的思想視點，筆者認爲沈先生在這方面所取得業績不如前者，這與他對自己的研究方法、援引的思想資源省察不夠有關，也與他先入爲主的治學心態和缺乏嚴格的學術訓練有干系。沈先生在這方面也缺乏研究物件時的問題意識，以致於他不清楚他所要討論的論題和問題究竟處在該論域、該問題域哪個位置、哪個環節，缺少從莊學研究傳統和中國思想史中對該論題和問題進行定位，也對莊子缺乏一種批判性的審視[23]，再加上他所援引的佛教思想資源，及在注《莊》時所用的佛學語言，在很多方面其實比《莊子》文本更難懂。這都影響了他在論莊方面有更好的學術創新。
筆者最後也要申明的是，筆者無意於要指出對方的問題和局限所在，本來自己創造一家之說、一孔之見也未嘗不可，但若把自己的一家之說、一孔之見的想法整理成書出版，這已不是自家之事，“學術者天下之公器”，學術領域中有它的“社會契約”，因此，論者必須爲自己的所言負責，不僅僅是因爲在學術行業裏發話必須要遵守這個行業的規則，也在於自己所言的若不是對讀者開卷有益，反而有害，則罪莫大焉。筆者希望文中所提到的一些學術規範和學術訓練對自己治學也起著一種警戒作用，也希望自己以上拉拉雜雜所寫的東西不是出於學術上的論辯和好勝，誠如莊子在《齊物論》篇中所說的，“今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。”希望自己不要成爲論中的一論，在看問題上不要用簡單對錯、是非、高下下定論。誠與沈先生共勉。
[①] 參見唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，卷一，臺北：臺灣學術書局，1978年，第349—350頁。
[②] 關於《齊物論》篇名的題解請參看陳少明在《〈齊物論〉及其影響》（北京，北京大學出版社，2004年版）第15—19頁這方面的綜述。
[③] 茲舉一例，《逍遙遊》“是鳥也，海運則將徙於南冥”句中的“海運”這兩個字沈先生釋爲“海乾涸了”，這句話的意思就變成了“海水乾涸了，鵬就只能計劃往南飛。”這種解釋不符合上下文語境，莊子所講述的這個鯤鵬故事其出處在下文中最次提到，“《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，在這裏明顯提到鵬要在水裏撲翅滑行，然後升空，王夫之在《莊子解》中說：“鯤鵬之說既言之，重引《齊諧》，三引‘湯之問棘’以征之，外篇所謂‘重言’也。”既然《齊諧》書中記載的鵬是在水裏撲翅滑行然後升空的，那麽莊子鯤鵬之說中的“鵬”的起飛時候也應在水中進行，不可能如沈先生所說的是在沒有海水的情況下進行。
[④] 由於郭象以儒援道，要調和名教與自然的緊張衝突關係，他注莊時存在著曲解和片面取捨《莊子》思想的傾向，前人對其不足的批判請具體參看陳少明在《〈齊物論〉及其影響》（北京，北京大學出版社，2004年版）第113—121頁中相關的論述。
[⑤] 具體詳見張恒壽：《莊子新探》，武漢，湖北人民出版社，1983年；劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京，中國社會科學出版社，1988年，第3—33頁； 崔大華：《莊學研究》，人民出版社，1992年版；A. C. Graham, “How Much of Chuang-Tzu Did Chuang-Tzu Write?”, Studies in Chinese Philosophy ＆ Philosophical Literature, Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986.
[⑥] 就二十世紀來說，莊學研究在考證、校勘注釋、義理闡發、研究方法更新、問題意識變換等方面取得了不少的成就，具體請參看拙作《莊子生存論美學研究》（南京，南京大學出版社，2004年版）中的附錄一《二十世紀大陸莊學研究回顧與反思》、附錄二《近三十年來港臺莊學研究回顧與反思》、附錄三《英語世界莊學研究回顧與反思》。
[⑦] 現摘錄沈先生對郭象注《莊》的評價，“以後，我們可以時不時地看到郭象這麽站出來莫名其妙地教導讀者。你被他這種不知來龍去脈的話弄懵了，真不敢輕易懷疑他的權威性。”（該書第39頁）“我對郭象最大的不滿，就是他把自己的世界觀、人生觀強加在莊子的頭上，割裂、扭曲莊子原意，把‘郭言’僞裝成‘莊語’。所以我不能容忍反對‘郭言’的論者沾上一點點郭象的習氣。”（該書第64頁）“有的看出郭象對《莊子》一些句子明顯的曲解，卻沒有進一步看穿郭象強作這樣曲解的用心，還是把他的‘齊大小，均異趣’，‘適性自然即逍遙’的私貨當作莊子的基本觀點接受下來。這也與郭象的宣傳策略有關。他是不管塞得進塞不進，扭得過扭不過，都要塞，都要扭，逮著一點的地方大說特說，明顯相悖的地方強辭奪理，他的見縫插針、步步爲營術果然取得了意想不到的效果。這經驗教訓是很值得我國學術界總結一番的。”（該書第72—73頁）
[⑧] 如，郭象《莊子》注中提出“物皆自然（自爾）”這一思想是受《齊物論》中“天籟義”的啓發，並發揮《逍遙遊》中隱而未顯的“無待”思想，而物借自然（自爾）本隱涵在莊子思想中，是郭象對其進行了清晰而明確的揭示。
[⑨] 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京，北京大學出版社，2004年版，第104頁。
[⑩] 見朱學勤：《被遺忘與被批評的——答楊念群先生》，《現代與傳統》，總第9輯（1995年第4輯），第31頁。
[11] 這方面詳見陸揚：《解構之維》，武漢，華中師範大學出版社，1996年版，第九章部分；奚密：《解結構之道：德希達與莊子比較研究》，載鄭樹森主編《現象學與文學批評》（臺北：東大圖書公司，1984年）；廖炳惠：《晚近文評對莊子的新讀法——洞見與不見》（載《中外文學》1983年11卷，第11期。）
[12] 沈先生在大作中提到以佛解莊的有：“我所以常引佛經中語，是覺得釋道的言說，思維方式比較一致，可以互相參照、發明，……除了莊子注莊外，若只用先秦諸子之說來注莊，是難以深入莊子堂奧的。唯有博大精深的佛說，可以幫助我們瞭解莊子的奧義。”（該書第20頁）提到以莊解莊的有：“以莊解莊，盡我所能，還莊子本來面目。”（該書序第19頁）提到以文解莊的有：“莊子是中國文學史上第一個具有文體自覺意識的人，第一個講究修辭、講究煉字鍛句謀篇佈局的人，第一個利用漢字象形特性有意識創造新詞豐富漢語表現力的人。”（該書第36頁）
[13] 見謝祥皓、李思樂輯校：《莊子序跋論評輯要》，武漢，湖北教育出版社，2001年版，第27頁。
[14] 同上，第344頁。
[15] 同上，第300頁。
[16] 欲詳細瞭解莊學史上以文解莊傳統，請參看孫雪霞在《文學莊子探微·緒論》（廣州：廣東人民出版社，2006年版）第1—26頁中對莊學研究傳統的小結。
[17] 《山海經》云：“黃帝生禺虢，禺虢生禺疆。禺疆處北海，禺虢處東海，是爲海神。”晉郭璞注云：“北方禺疆，魚身手足，乘兩龍。”理解了這個神話背景，我們就知道“北冥有魚，其名爲鯤”中的“北冥”就是《山海經》中的“北海”，“鯤”乃北海海神禺疆之神狀，“鯤之大不知其幾千里也，化而爲鳥，其名爲鵬”中的“鵬”即古鳳字，而鳳又即古風字，大鵬即大風，乃北海海神禺疆在一定季節又兼風神之職司。袁柯先生也認爲《逍遙遊》篇的鯤鵬之變，鯤和鵬實在都是北海海神而兼風神的禺彊的化身。（見袁珂：《神話論文集》，上海，上海古籍出版社，1982年版，第104—105頁。）
[18] 除神話故事資源外，莊子也使用了巫文化和星象學的一些資源，這方面的資料請參見：葉舒憲：《莊子的文化解析——前古典與後現代的視界融合》，武漢，湖北人民出版社，1997年版；顧頡剛先生：《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合》，載《中華文史論叢》，北京，1979年第二期；孫雪霞：《文學莊子探微》，廣州，廣東人民出版社，2006年版，第一章；以及拙作《莊子生存論美學·附錄四》（南京，南京大學出版社2004年版）中對《莊子》神秘主義的考辨。
[19] 《莊子》中“天下”出現的次數竟達283次，這說明在莊子時代人與世界的分離已不可逆轉，也同時表明莊子一直憂慮和牽挂著人與世界的分離。
[20] “明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”（《在宥》）“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”（《知北遊》）“無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫爲，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之爲名，所假而行。”（《則陽》）
[21] 陳少明先生認爲，“要齊論、齊物，從根本上講還要齊（物）我，也即無心。”（見陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京，北京大學出版社，2004年版，第28頁。）
[22] 《齊物論》中的“齊物”思想”在外（雜）篇中以“道”的名義得到深化和發展，這道既包括以“道觀之”之“道”，也包括“無所不在”的“物物者”之“道”，《知北遊》篇特別提到了後者，在描述時強調了道內在於物之中又超越於物之外，所謂道“無所不在”，道“在屎溺”。
[23] 沈先生在研究《莊子》過程中有一味讚美、認同甚至拔高莊子思維邏輯的傾向，比如認爲“莊子思維的邏輯性非常強，這在先秦諸子中是極其罕見的。而且，他的思維邏輯是全面（包括辨證邏輯和形式邏輯）與立體的，不像古希臘的形式僅在一個平面上。莊子的思維邏輯與佛家的‘因名假立，方便言說’的思維邏輯，同爲東方哲學與世界哲學的無上瑰寶。”（該書第363頁）“莊子恰是先秦諸子中最擅長邏輯思辨的，不僅長於形式邏輯，而且長於辨證邏輯，更難得他又有悟道的神秘（超經驗）體驗，幾乎可以說，沒有一個人像他這樣全面而深刻。”（該書第20頁）實際上，莊子的思維邏輯能力應受到質疑，比如他在“濠梁之辯”中混淆知識與信念的區別，沒有區分知識域與價值域的不同（具體參看陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京，北京大學出版社，2004年版，第240頁）；比如在討論“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”、“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”過程中對公孫龍“指非指”、“馬非馬”命題的曲解。（具體參看馮耀明：《公孫龍的形上實在論與“固定意指”》，臺北：東亞哲學研究所，1986年版，第8-9頁。）