崔大華
[作者簡介] 崔大華（1938— ），男，安徽六安人，1961年中國人民大學哲學系畢業，1981年中國社會科學院研究生院歷史系碩士研究生畢業，河南省社會科學院研究員，南京大學中國思想家研究中心兼職教授。從事中國哲學研究，著有《莊學研究》、《儒學引論》等。
（1）界定 宗教的形態與宗教的觀念都處在演變、發展之中，並且，即使是同一形態的宗教，從宗教人類學、宗教社會學和宗教心理學的不同理論角度觀察，對其本質的確定也不盡相同。但是，根據迄今人類歷史上已出現的三個典型的、成熟的世界宗教形態——佛教、基督宗教、伊斯蘭教，在比較寬泛的、淺近的意義上，還是可以對宗教作出一個基本的界定：宗教是對某種超越的、具有神靈性的神聖对象的信仰，並從中獲得生活的意義。這一界定可分解爲三項內涵：一是宗教信仰的对象，必須是神靈性的，通常是超越的人格神。《聖經》中的“上帝”和《古蘭經》裏的“真主”，都是具有人格特徵的，但又是超越於人性之上（神靈性）的神聖对象[①]。原始佛教的教義雖然不是把佛作爲人格神來崇拜的，但在佛教的傳衍中，佛仍是以某種有神靈性的特殊人格出現的[②]。二是宗教接近或達到神靈对象的方法，必須是信仰的。因爲這種神靈性不可能有真正的經驗基礎，因而也不可能形成理性的邏輯之路。宗教的一切儀式、法軌、修持，都是信仰的一種特殊表述。三是宗教給人生一種解釋，創造出一種生活意義和樣態，是一種文化類型或生活方式的精神核心。這一點既是宗教必具的特質之一，也是宗教的社會功能。以這個界定來度量，儒學顯然不具有宗教特質，但在一定意義上卻具有宗教性的功能。在中國歷史上，東漢時期出現了具有“三項內涵”意義上的宗教佛教和道教。佛教是從印度傳入，道教則是在中國固有的古代巫術、春秋戰國時期道家老子、陰陽五行、神仙的思想基礎上形成的。佛教虔信通過堅毅的戒、定、慧修持，實現出離生死等人生一切煩惱的寂滅（“涅盤”）；道教則相信通過服食由金石煉成的“金丹”（外丹），和由精氣在體內凝成的“神丹”（內丹）的修煉，可以極大地增強生命力的強度，達到“長生不死”的人生目標。比擬佛教、道教給予人生一種終極價值追求和實現途徑的意義上，魏晉以後，人們將以踐履“禮”的規範、實現對家庭國家倫理道德義務責任爲人生目標的儒家理論也稱之爲“教”——“儒教”，合稱“三教”[③]。唐代時，基督宗教和伊斯蘭教傳入，在當時只是僑民的宗教。伊斯蘭教在明代以後，逐漸成爲民族（回族等）的宗教；基督宗教在中國作爲傳教的宗教存在，雖然明末清初有短暫的實現，但真正的實現應是鴉片戰爭後的近現代中國。所以這裏論述中國歷史上的宗教關係，主要是指儒學（儒教）與佛教、道教間的相互關係。
（2）三教間的觀念衝突與融合 中國古代的歷史事實顯示，儒學與道教似乎沒有發生過衝突，但與佛教卻一直存在著對立和爭辯。而佛、道之宗教理論和生活實踐對儒家倫理道德觀念所表現出的不同態度，則是形成這種有差別的關係格局的關鍵之處。儒家以“五倫”（“十義”）的倫理原則的踐履，爲自己的道德理想和人生實踐的核心內容。歷史上的儒家，生長在君主制的社會環境中，自漢代“獨尊儒術”而成爲國家意識形態後，源自先秦法家的權力觀念，浸入了儒家倫理的道德思想中，個人與國家（君臣）、家庭（父子、夫婦）間的互有責任義務的倫理關係，蛻變爲，或者說增入了強調單方面屈從的“三綱”那種被權力扭曲、異化的倫理關係[④]。印度佛教傳入中國後，雖然不斷發生著中國化、世俗化的演變，但仍然始終保持著擺脫情累、洗盡塵緣、出離生死、實現“涅盤”的成佛的宗教目標。中國佛教雖然並不反對世俗的人倫道德理念，但仍然放棄了、拒絕了這種倫理道德的實踐。東晉高僧慧遠在其《沙門不敬王者論》中說：信佛而未出家的人，應同世俗之民一樣，應有“天屬之愛，奉主之禮”；但出家之人，“皆遁世以求其志，變俗以達其道；變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其迹”，則可以而應該超脫世俗倫理觀念和規範約束，“求宗而不順化”。初唐，“護法沙門”法琳在其《辯正論》中也說：“雖形闕奉親，而內懷其孝；禮乖事主，而心戢其恩。”慧遠、法琳所論表明，中國佛教的倫理道德實踐是一種異向的、雙重選擇。在儒家的生活方式中，佛教的宗教目標和“求宗而不順化”的宗教生活，及其迅速傳播所帶來的社會後果，使儒家深感憂慮，因而予以強烈的質疑、抨擊。宋代理學出現以前，儒家排佛的主要理據有二：一是認爲佛家的宗教生活實踐給社會倫理秩序帶來破壞。如梁武帝時，荀濟上書請廢佛法，其理由是：“戎教興於中壤，使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕，海內散亂，三百年矣……”（見《廣弘明集》卷七《辨惑篇》第二之三）二是認爲佛教膨脹的存在給國家經濟生活造成危機。如梁武帝時，郭祖深上書諫言削減僧尼，其理由是：“僧尼資産豐沃，所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則皆畜養女，不貫人籍，天下戶口，幾亡其半。凡僧尼多非法，養女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由於此。請精加撿括……不然，恐方來處處成寺，家家削髮，尺土一人，非複國有。”（《南史》卷七十《郭祖深傳》）隋唐儒者的排佛言論，包括韓愈的激烈言詞，多未能超出這個範圍。宋代以後，儒學（理學）更以“理”的本體論，“心統性情”的工夫論，在哲學層面上破解作爲佛禪世界觀、修養論之基礎的“空”觀、“自性”說；以實與虛、公與私、止與定（敬與靜）等主要局限，將儒佛加以辨分。這是中國古代儒學在最高的理論角度上對佛學的審視、批判。但是，應該說，儒家對佛教的反對、抨擊，始終是止限在思想理論的領域，從未出現儒學藉作爲國家意識形態的優勢地位，鼓動國家權力迫害佛教的情勢。道教基本上認同、接受儒家的倫理觀念和道德規範。道教的第一位理論家東晉葛洪所宣示的原則——“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信爲本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”（《抱朴子內篇·對俗》）——可以爲證。所以，雖然儒家並不認可道教“長生”的宗教目標[⑤]，但在倫理道德觀念和實踐上的基本一致，使儒學與道教之間終亦未出現對立、爭鬥之勢。當然，宋明理學家有時將道教理論淵源之一的老莊道家思想，不作嚴格區分地與佛學放在一起，稱爲“釋老”，加以批判，但那主要是對道家也有悖於儒學核心的倫理道德價值理念的思想觀念和實踐表現的批判，不能視爲是對道教的抨擊[⑥]。
在中國歷史上，道教和佛教作爲較嚴格意義上的、有“三項內涵”的宗教，他們間的對立與衝突則每每表現得比較尖銳。從圍繞西晉道士王浮《老子化胡經》、南朝宋末道士顧歡《夷夏論》、假名爲張融的南齊道士《三破論》而展開的佛道兩家爲論辯各自宗教真理之真和宗教地位之高的論戰[⑦]，乃至多次發生在唐宋時期朝廷大典、誥制行文中佛道位置先後排序的變遷[⑧]，都可視爲是其具體表現。使佛教蒙受三次雖然短暫但卻是沈重打擊的“三武法難”，固然是由某種具體的政治、經濟事態的契因觸發而成，但道教人物在其中的鼓動確也起了推波助瀾的作用[⑨]；而道教在元代遭遇到的諸如《道藏》被焚等的壓制中，也多有佛僧的動作[⑩]。然而佛教、道教皆未獲得國家權力；國家權力選擇的基本意識形態或社會精神基礎是儒學（儒教）。這就使得佛道間的宗教衝突，只能停止在思想理論領域，在經常的情況下，不可能越過這個樊籬，形成政治的對立、衝突，藉國家權力消滅掉對方。
歷史上，儒學（儒教）與佛教、道教之間關係的全幅展現，在思想領域內除卻人生終極追求、理論結構和實踐方法上的差異、對立、衝突外，在其各自的發展進程中，也還有觀念和思維方式上的相互融攝、消化吸收。佛教自印度傳入，從最疏闊的角度上觀察，其發展演變可以說是經歷了中國化和世俗化兩個階段。前一階段可界定在魏晉六朝至隋唐的歷史時期內，佛學完成了從印度佛教理論發展的固有邏輯軌道，向中國思想的理論思維道路的轉移，形成了中國佛教。在這個過程中，諸如在“格義”“連類”的佛經翻譯中，在對“般若”“涅盤”的詮釋中，以及支撐天臺宗、華嚴宗、禪宗等中國佛教宗派立宗的主要觀念“實相”、“法界”、“自然”中，都有明顯的老莊道家思想元素[11]。後一階段是指宋代以後，中國佛教的理論創造力已趨衰弱[12]，而“不分世法佛法，直下打成一片”[13]的世俗化傾向漸趨增強，並最終融入中國文化。這個過程的完成，佛家完全接受和佛學中廣泛滲入儒家倫理觀念無疑是最重要的[14]。可見，藉助、吸納道家、儒家思想，是中國佛教形成和發展的重要理論條件。同樣，道教從佛學那裏、儒學從佛、道那裏也吸取了提升、甚至是改造了自己理論質量的觀念因素、思維方式。例如，魏晉和唐代道教理論家在對自己的傳統論題“承負”、“重玄”作出的涵蘊著“輪回”、“雙譴”觀念的新詮釋，顯然是感受或融會“三世”、“般若”等佛家智慧的結果[15]。宋代道教的內丹學家以神仙家所修之“命術”只是初階，佛家“真如覺性”方是終極[16]，又或將內丹術分爲上中下三品，上品丹法必須“以定爲水，以慧爲火”方能煉成[17]，其顯現的佛禪思想觀念也是很鮮明的。對佛家思想的吸收攝取，使道教原來富於經驗性的宗教理論增添了形上的色彩。作爲古代儒家思想最高發展的宋明理學，它的那種有區別於傳統儒學的理論特色或品質，也正是消化佛學、道家的形上思想而形成。例如宋明理學中程朱派的“理”，其總體性、根源性和形上性的基本內涵，事實上正是老莊道家“道”的內涵[18]；陸王派的心性不分、心（性）無善惡的觀念，則是清晰地烙印著禪宗的觀念痕迹[19]。
總之，歷史上的儒、道、佛“三教”，因人生終極的具體目標和人生實踐上的差異，存在著對立、衝突；但這種對立、衝突主要發生、表現在思想的領域。同時，在思想領域內“三教”間的對立、衝突中，也有相互的觀念與理論的融攝與吸收。所以可以說，儒家生活中的“三教”，基本上是在相互兼容、和平共存中實現著各自的生長、演變、發展。 相較於西方歷史上（中世紀）基督宗教對異己宗教和“異端”教派的不能容忍的無情打擊和殘酷迫害[20]，儒家生活方式中的這種宗教關係，則是值得進一步去認識、去詮釋的偉大的寬容奇迹。
（3）儒家宗教寬容的理念基礎 上世紀七十年代 ，著名的日本佛教學者、社會活動家池田大作和英國牛津大學教授B·威爾遜，曾有多次關於社會與宗教諸多問題的廣泛對話。其中，也討論了宗教的寬容問題：
池田：很多有獨立教理體系的宗教都確信自己擁有唯一的真理，或是掌握了接近真理的唯一方法。這些片面的思想方式是導致不同的宗教和思想體系産生矛盾的原因之一……
威爾遜：無論是基督教徒，或是伊斯蘭教徒，或是其他宗教的教徒，凡是犯有不寬容過錯的人，大都是因爲確信自己的教義絕對正確[21]。
應該說，歷史上的和世界範圍內的宗教對立、衝突，如果排除其爆發時的具體歷史情境下的政治、經濟因素，就宗教本身來觀察，兩位學者的論斷無疑是正確的、符合事實的。以爲自己宗教的終極目標、最高真理是唯一正確的，否定其他宗教的終極追求、最高真理，必然會導致對其他宗教的生活實踐、生活方式的輕蔑、不尊重；當這種觀念上的成見獲得包括權力介入的某種力量時，就會表現出形式多種、強烈程度不同的衝突，表現爲不寬容。
儒學，或者說“儒教”，以現世的、日常的倫理道德思想爲自己的理論核心。先秦和漢代儒家將人的德性歸納爲仁、義、禮、智、信五種，論證了五種德性皆有各自的心理的或道德情感的基礎，有共同的人性根源，因而是人類普遍共有的；五種德性在不同的倫理關係中表現出的諸如孝、忠、信等不同道德行爲規範，因而也應是人類普遍共有的準則。如《禮記》論“孝”曰：
夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《祭義》）
宋代理學家將人的倫理道德規範的最終人性根源，賦予更抽象的形上特質。稱之爲“理”[22]；倫理道德規範，作爲儒家的真理，也獲得更具普遍性的品質。如理學家說：
理則天下只是一個理，故推至四海而准，須是質諸天地、考諸三王不易之理。（《程氏遺書》卷二上）
東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。（《象山全集》卷三十六《年譜·紹興二十一年》）
儒家認爲自己的倫理道德規範，或者說道德理想、最高真理，具有人性的根源，“理”的根據，即符合作爲人的“所以然之故與當然之則”，它的正確性不是體現爲唯一性，不是天下之見唯我獨是；而是體現爲普遍性，是四海之人、古今之人皆同如此。孝敬父母、忠於國家、信於朋友，是人皆是如此，人同此心，心同此理。顯然，儒家最高真理的普遍性的質量，在於儒家體現“理”的倫理道德理念，實際上也就是最基本的、最庸常的生活準則、生活形態。當然，在某種特殊的宗教理論情境中，儒家的道德真理也許會與某種宗教信念並不一致，甚至相悖，例如佛教將出世的宗教修持置於入世的倫理踐履之上，斥責不知師僧之恩高於父母之恩者愚昧[23]。基督宗教以愛爲本，但對將愛父母置於愛上帝之前的信徒則予以譴責[24]。然而在世俗生活中，儒家所提出的那些基本倫理道德原則，卻都是不同宗教所一致認同和維護的。因爲否定這些原則，失去人類生活、人類生存狀態中的倫理原則和道德品性，將不是對儒學或哪一種宗教、思想體系的否定，而將是人類生活本身、人類生存狀態本身的崩潰。儒家從被自己認爲是根源於人性、根源於“理”的倫理道德理念中，發育出一種道德真理具有普遍性的信念，儒家因此也具有了一種寬容的眼光和心態，有可能在不同宗教那裏皆能觀察到真理的成分，對不同宗教保持著相容的態度。
十八世紀法國啓蒙思想家孟德斯鳩曾說：“迷信的偏見強於其他一切偏見，迷信的理論強於其他一切理論。”[25]如果在寬泛的意義上，將“迷信”理解爲非理性，“信仰”理解爲超理性，那麽，也可以說：“信仰的偏見強於其他一切偏見，信仰的理論強於其他一切理論。”非理性是被情緒、情感主宰的認識，超理性是不可作邏輯分析的整體直觀、全息悟解。換言之，信仰和迷信一樣，都是缺乏理性的品質。虔誠的宗教信仰者往往不能、也毋須對自己的信仰对象（“唯一真理”），諸如“上帝”、“真主”、“佛”，産生分析的、反思的認知能力，每表現爲不可動搖的、沒有思維和選擇過程的執著[26]；而對異於或有悖於自己信仰的宗教对象、真理及其宗教生活實踐，則容易表現出不願或不能理解和缺乏尊重的排斥。在儒學或“儒教” 中，對於作爲儒家思想中宇宙最後根源、最高本體的“天道”[27]，卻是可解析、可認知的对象。《禮記·中庸》中對這個邏輯過程有較完整的描述：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
儒家認爲，蘊有宇宙和人生全部內容、真實無妄的本體實在，是天之本然；認識、把握這個本體實在，是人之當爲。對於有極高修養的“聖人”來說，自然可以很從容地達到認知、把握本體的境界，但對於衆人來說，卻需要通過博學、審問、慎思、明辨、篤行的包括認識和實踐的過程才能達到；然而只要努力，則一定可以達到。儒學對於可視爲是自己思想體系中的最高真理或終極对象的“天道”，能清晰地界定、解析其內涵；能有信心地確定接近、達到這一真理、終極的邏輯途徑，較之宗教的最高真理或終極对象總是要在超理性的信仰中才能被接受、被實現，彰顯出非常鮮明的理性的品質。只有理性才蘊有能解釋、理解和消化非理性、超理性的智力和精神空間；所以在宗教關係中，只有在理性的品質中，才能産生和表現出對不同宗教的相容立場和寬容態度。
總之，儒家認爲自己的倫理道德理想，是人類共有的具有普遍性質量的真理；認爲最高的本體、終極对象，是能被人類理智分析、認知的。這使得儒家對不同的宗教信仰皆能作出理性的觀察、同情的理解；相信在不同的宗教——東西南北“聖人”那裏，皆有“同理”的真理因素。可以認爲，這就是歷史上的儒家能夠對繁榮地生長在儒家社會生活中的宗教表現出寬容態度的理念基礎。
儒家對宗教的寬容態度，在宋代理學家對佛教的態度中，最具典型意義地表現出來。宋代理學對佛家思想理論的批判，或“儒佛之辨”，是儒學歷史上最全面和最深入的，從某種意義上說也是最嚴厲的。如程頤評斷說：“佛逃父出家，便絕人倫，只爲自家獨處於山林，人鄉里豈容有此物！至如言理性，亦只是爲死生，其情本怖死愛生，是利也。”（《程氏遺書》卷十五）不僅斥責了佛家背棄倫理，也否定了他的宗教追求。朱子也判定佛家“廢三綱五常，是極大罪名”（《朱子語類》卷一百二十六）。但是，另一方面，宋代理學家在對佛學細密的辨析和激烈的批判之外，也有對佛學理解、尊重的寬容表現。在這裏，程朱也最可爲代表。首先，程朱雖然都曾嚴厲地抨擊佛家廢棄君臣、父子、夫婦倫理的宗教生活實踐，但對佛學形上理論的高深、佛家修養工夫的精專，又都表示歎服，甚至認爲其高出於自己的儒門。如程頤承認：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深！” （《程氏遺書》卷十五）朱子和他的弟子們討論理學的根本問題，即宇宙的本體——“道體”時曾說：“此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象，譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩個不做大！”（《朱子語類》卷三十六）朱子和他的弟子們討論理學另一根本問題修養方法時，贊佩“釋氏之徒爲學精專”，說：“吾儒這邊難得如此。看他下工夫，直是白日至夜，無一念走作別處去。吾儒學者一時一日間是多少閒雜念處，如何得似他！（《朱子語類》卷一百二十六）所以在宋代理學家看來，佛家儘管在理論上、實踐上有這樣那樣的可被詬病之處，但他作爲一種宗教一種思想體系，其獨立的地位是不可被撼動的。這就是朱子所說：“釋老雖非聖人之道，卻被他做得成一家！”（《朱子語類》卷二十九）其次，程朱雖然都曾對佛教作爲一種宗教、一種思想體系有所抨擊，但對作爲創立佛教的教主本人，和創造、闡釋佛教理論的佛家高僧大德，其人格，其品德都表示真誠的尊敬。《程氏遺書》記載，程頤一次在回答門人“佛當敬否”之問時曾說：“佛亦是胡人之賢智者，安可慢也？”（卷十八）有則明清人的歷史筆記更記述曰：
程子伊川遊僧舍，一後生置坐背佛像，伊川列其坐。門人問曰：“先生平日辟佛老，今何敬也？”伊川曰：“平日所辟者道也，今日所敬者人也。且佛亦人耳，想在當時，亦賢於衆人者，故辟其道而敬其人。”（[清]王弘撰：《山志初集》卷一）
朱子也不只一次對門人盛讚，佛門祖師，氣質人品何其高尚！如他說：“僧家尊宿，得道便入深山中，草衣木食，養教十年，及其出來，是甚次第！自然光明俊偉，世上人所以只得叉手看他自動” （《朱子語類》卷一百二十六），“某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。”（同上書卷四）可見，程朱在對佛教的審視中，能將其棄置人倫實踐的生活行爲與其擁有高超的思想理論，將其道與其人，予以有所不同的分析、評價，在對一個基本上是被自己否定的对象——一個時時在與自己爭奪精神領地的思想理論體系身上，保持著理性的寬容，儘管深深地感受著他的威脅[28]，但還是能承認他的識“道體”、有“工夫”的理論價值，承認他的“宜其有立”的存在合理性。
（4）儒家社會生活中宗教寬容的具體表現 儒家思想中蘊涵著可形成宗教寬容的理念基礎，在作爲古代儒家思想最高發展的宋代理學那裏，在程朱等理學家嚴格的儒佛之辨中，也存在著對佛家的理解和尊重。所以可以說，在中國歷史上，在以儒家思想爲主體、爲國家意識形態的社會生活中，儒與釋、道“三教”間的關係，基本上是相互鼎立、兼容的寬容局面。這種寬容的形態，除了表現爲前面已論定的三教間在思想觀念上的相互融攝、消化、吸收外，還表現爲國家教化政策認同“三教一致”或“三教合一”，社會能夠接受個人精神生活的“雙重教籍”，以及在民間世俗層面上的“三教”無界限的混融的存在。
“三教一致”或“三教合一”的觀念，在魏晉南北朝時期就已形成，當時還多爲是有深厚儒學修養的佛家人物或佞佛的學者的觀點。如東晉時佛門領袖慧遠即論定：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。”（慧遠：《沙門不敬王者論》四）東晉學者孫綽也認爲：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名耳。應世軌物，蓋亦隨時，周孔救極蔽，佛教明其本，共爲首尾，其致不殊。”（孫綽：《喻道論》）南朝居士宗炳更力論“孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。”（宗炳：《明佛論》）其時，在道教與佛教充滿敵意的爭論中，道教陣營也有“道佛本同”的觀點出現。如南朝道教信徒張融倡調和之論曰：“道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達迹成異。”（張融：《門律》）道士孟景翼進一步溝通佛道曰：“在佛曰實相，在道曰玄牝；道之大象，即佛之法。”（孟景翼：《正論》）南朝道教領袖陶弘景更以三教互補一致觀念立論曰：“萬物森羅，不離兩儀所立；百法紛湊，無越三教之境。”（《華陽陶隱居集》卷下《茅山長沙館碑》）魏晉南北朝時期的佛教、道教人物或學者，在具有共同的儒家思想觀念基礎上，觀察到三教間雖有“治身”或“治世”[29]、“練神”或“練形”[30]的差異，但他們在“習善”——實現合理的、美好的人生理想的共同目標方面，是相同的，此所謂“三教一致”；這些差異，雖可從某種意義上詮定爲是一種內外、本末之分[31]，但它們畢竟皆是人的完整生命、生活的必要構成部分，是不可或卻的。在此意義上，又可謂之是“三教合一”。
魏晉南北朝時期的“三教一致”、“三教合一”，還只是關於宗教關係的一種理論觀念，一種認爲三教有共同的“習善”功能的理論觀點。但是，當這種觀念或觀點得到國家權力認同時——在中國歷史上君主專制的制度下，無疑地也就是得到在位君主（王權）的認同，三教一致、三教合一也就由一種宗教關係、功能的表述，轉化爲國家的教化策略；也就是作爲儒家社會生活重要特徵的三教兼容並存的宗教寬容的形成。應該說，在中國歷史上這種局面是自唐代開始出現。有史料記述，唐代初年，唐高祖在國學聽儒釋道三家學者講解《孝經》、《金剛經》、《老子》後評斷說：“儒、玄、佛義，各有宗旨。”（[唐]劉肅：《大唐新語》卷十一）隨後，他又在一興學詔書中說：“三教雖異，善歸一揆。”（《興學敕》，載《唐大詔令集》卷一百五）唐高祖關於三教的這兩個判言，可以視爲是開始了和支持著唐代宗教寬容的基本立論。從此後唐代君主具有代表性的言行中可以看出，唐代社會的宗教寬容形態，有兩項基本的內涵或特質：其一，這是建構在以儒家倫理觀念爲準則的世俗生活基礎上的寬容。唐代最有作爲的君主太宗曾說：“老君垂範，義在清虛；釋迦詒則，理存因果求其教也，汲引之迹殊途；窮其宗也，宏益之風齊致。”（《道士女冠在僧尼之上詔》）宣示他認同佛道有途徑不同、目標一致的教化功能。但他又曾表示，“朕今所好者，唯堯舜之道，周孔之教，以爲有如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”（《貞觀政要》卷六《所慎》）表明比較佛、道的宗教生活實踐，儒家倫理的生活實踐，更是不可須臾離開和缺少的。唐代早期，社會上還存在著僧尼不拜君親，且能接受父母尊者禮拜的宗教生活禮俗。唐高宗對此深爲不滿，接連下了二道詔書、一道敕文予以糾正。高宗認爲僧尼接受父母尊者禮拜的習俗，完全背離了儒家孝敬父母、禮崇尊長的倫理道德規範，所以就在第一道詔書《僧尼不得受父母尊者禮拜詔》中，稱此種習俗“棄禮悖德，朕所不取”[32]，毫不猶疑地強行廢止了它。但於僧尼是否也應禮拜君主、父母，高宗考慮到自東晉名僧慧遠“沙門不敬王者”論被國家王權默認以來，“因循日久，已成就慣，若驟廢止，恐爽其恒情”，不易被接受，所以下敕書《令有司議沙門致拜君親敕》，要求群臣先加評議再作定論[33]。但因朝臣見解不一[34]，高宗既有所妥協，也有所堅持，所以在第三道詔書《令僧道致拜父母詔》中，還是明確規定，僧道“今於君處，勿須致拜，其父母之所，慈育彌深，祗伏斯曠，更將安設？自今已後，即宜跪拜。”[35]可見，唐代的宗教寬容是以儒家核心的倫理準則不被破壞，儒家生活的基本特質不被置換爲底線的；是有儒家道德感情所能接受，道德理性所可諒解的合理性範圍的。這個底線、合理性範圍雖然具有鮮明的儒家倫理道德觀念色彩，但它是以人類共有的普遍人性爲基礎的，不羼入任何獨特的、需某種信仰、信念支持的宗教觀念因素，因而還是能包容、承載儒家之外的多樣的生活方式。其二，三教作爲思想體系所具有的真理性，作爲宗教所具有的教化功能，皆獲得相同的評價，因而這是三教在社會生活中具有平等地位的寬容。唐代早期，太宗、武後時，佛道社會地位曾有先後之分。但支援這種地位劃分的，實際上都是越出佛道本身固有教理、功能之外的某種脆弱的、偶然的因素。太宗只是根據道教始祖老子“姓李名耳”的傳說[36]，以“尊祖”的名義，將道士女冠置於僧尼之前[37]。武后將釋教位置升高於道法之上，是爲了報答當時佛門僧徒，編撰《大雲經》，製造“女王革命”的讖言，幫助她實現了改國號、稱皇帝的政治企圖[38]。應該說，在唐代正常的社會政治環境下，釋道的地位是平等的。故武后死後，睿宗復位，即頒佈《僧道齊行並進制》曰：
朕聞釋及玄宗，理均迹異，拯人救俗，教別功齊，豈有於其中間，妄生彼我，不遵善下之旨，相高無上之法，有殊聖教，頗失道源。自今每緣法事集會，僧尼道士女冠等，宜齊行並進。（載《唐大詔令集》卷一百十三）
睿宗制書判定，佛、道的教理和功能是“理均迹異”、“教別功齊”；規定佛道在各種社會活動中“齊行並進”。顯言之，從此制書中可以看出，唐代國家王權對於釋道教理的真理性和教化的功能，給予完全相同的評價，在社會生活中給予完全同等的地位。
唐代形成的這種宗教寬容形態，在其後從宋至清的歷史時期中，獲得了國家王權的認同和繼承。如宋孝宗曾撰有《原道論》，認爲“三教本不相遠，特所施不同，至其末流，昧者執之而自爲異耳。以佛修心，以道養生，以儒治世，斯可也。”（載《古今圖書集成·神異典》第五十七卷二氏部）明太祖也有《三教論》之作，判言“天下無二道，聖人無兩心，三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一，斯世之人，於斯三教，有不可缺。”（《高皇帝御制文集》卷十）清帝雍正於儒學佛理皆有很高的修養，每有三教一致之諭，其中一則曰：“域中有三教，曰儒曰釋曰道。儒教本乎聖人，爲生民立命，乃治世之大經大法。而釋氏之明心見性，道家之煉氣凝神，亦於我儒存心養性之旨不悖；且其教旨皆於勸人爲善，戒人爲惡，亦有補於治化。”（見清婁近垣輯《龍虎山志》第一卷《恩賚》）至此，可以總結地說，在儒家倫理準則爲普遍的生活原則的基礎上，國家王權承認佛、道或三教，有一致的教化功能和平等的社會地位，就是中國歷史上自唐代以來國家政治生活中的宗教寬容。
自佛教傳入和道教形成，歷史上儒家生活方式中的宗教寬容還較普遍地表現在個人精神生活中，在堅持踐履儒家的倫理道德準則的同時，也接受、踐行佛教或道教的思想觀念、宗教信念，形成某種寬泛意義上的“雙重教籍”。一般說來，在有“三項內涵”的、嚴格意義上的宗教之間，即以獨斷的信仰而非以共有的普遍真理信念爲基礎的宗教之間，“雙重教籍”是不可能出現的，不能存在的。當代著名的德國天主教神學家孔漢思（Hans Kung）曾論述過這個宗教性質的問題。他認爲，一方面，“所有人道主義的偉大宗教都有相同的倫理道德原則”；另一方面，“宗教要比單純的倫理更內涵豐富”。所以，“儘管文化和倫理的雙重身份並非不可能，並且應當鞏固這種可能性，但是雙重教籍的可能性從信仰最深摯最嚴格的意義上看，則應排除在外——被所有的偉大宗教所排除。”[39]顯言之，不同宗教在文化和倫理上相通的雙重身份是可能的，但同時信仰兩種宗教的雙重教籍是不可能的、不應該的。孔漢思甚至還很贊同法國神學家吉夫雷（C.Geffre）的“基督行爲”的觀點。這一觀點反對從基督宗教思想中剝離出、抽象出某種倫理道德原則，以和其他宗教作相通、相同的類比，認爲基督教徒行爲只能用原始的、整體的“基督行爲”來觀照，不能以分析出的某種觀念原則、概念來界定、說明[40]。顯然，在這個更加嚴格的宗教立場上，“雙重身份”也是要被排除的。儒學或“儒教”中，在作爲其理論特質、核心的理性的倫理道德思想之外，並不存在任何超理性的獨斷信仰；儒學認爲這些倫理道德理念是具有普遍性的人性共有準則，可從心性的、社會的、超越的等不同的、能構成某種周延的理論層面上作出詮釋。所以儒學或“儒教”能夠毫無理論困難地從不同宗教那裏發現和認同屬於人性共有的倫理道德準則；也無信仰障礙地能將不同宗教的追求和實踐，轉譯爲、定位在自己完整的理論視野或理論結構的某個位置上。換言之，儒者，或者是有深厚儒家觀念和生活背景的人，不僅能在普遍人性的意義上認同不同宗教有相通的倫理道德準則，表現爲“雙重身份”，而且能在相通的倫理準則、“善”的追求的意義上，理解、認同不同宗教的不同終極關切，表現爲非嚴格意義上的“雙重教籍”。這就是儒家生活方式中實現在個人精神生活中的宗教寬容。
中國歷史上的這種宗教寬容形態，也可以追溯到魏晉六朝。如《南齊書》記載，齊武帝時司徒左長史張融“有孝義，忌月三旬不聽樂，事嫂謹”，是恪守儒家倫理規範的人物；但同時也是善談玄義，“人鮮能抗拒”的道教信徒，臨終時則又遺囑要以“左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經》入殮，儼然是三教並取。（《南齊書》卷四十一《張融傳》）這種在個人精神生活中三教並取的價值選擇，可以從梁武帝、簡文帝的重臣王褒所撰誡子《幼訓》文中得到基本的解釋：
儒家則尊卑等差，吉凶降殺，君南面而臣北面，天地之義也；鼎俎奇而籩豆偶，陰陽之義也。道家則墮支體，黜聰明，棄義絕仁，離形去智。釋氏之義，見苦斷習，證滅循道，明因辨果，偶凡成聖。斯雖爲教等差，而義歸汲引。吾始乎幼學，及於知命，既崇周、孔之教，兼循老釋之談，江左以來，斯業不墜，汝能修之，吾之志也。（《梁書》卷四十一《王規傳》）
王褒《幼訓》清晰地概括了儒道釋三家或“三教”核心的思想觀念、生活實踐、修養方法的差異。顯然，他並沒有去理會這些差異所蘊涵的可能構成對立、衝突的那些因素；而是將這些差異理解爲是全幅的人生實踐的不同方面，是完整的個人精神修養的不同方面，所以，“雖爲教等差，而義歸汲引”，在實現人性“善”的或人生終極的途程上，互爲補助，目標一致。王褒《幼訓》還認爲，這種三教並取是一項許多人都在踐行的成熟的人生經驗，因此期望他的子孫也能如此選擇。
六朝時張融、王褒的所行、所言，可以認爲是歷史上儒家生活方式中在個人精神生活中具有三教的雙重身份、雙重教籍的典型形態。此後，唐宋明清，每個歷史時期裏都有佞佛的、攀緣佛老的儒家文人、士大夫人物湧現，他們的生活實踐，他們的精神生活，都可以視爲是儒家生活中宗教寬容形態的表現。其中，如柳宗元比較儒佛之論：“浮圖往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情爽然，不與孔子異道”（《柳河東集》卷二十五《送僧浩初序》），白居易評品韋處厚（按：文宗朝初年時譽甚佳的宰相）之語，也是他的自畫像：“佩服世教，棲心空門；外爲君子儒，內修菩薩行”（《白氏長慶集》卷六十《祭中書韋相公文》），顯現的信佛儒者的“雙重身份”、“雙重教籍”尤爲鮮明；顯現的儒家宗教寬容精神——三教雖有差異、對立，但卻也都是構成全幅的人生實踐、完整的精神修養的不同方面，因而都具有人性內涵的合理性和實現人性“善”的終極目標一致性，也尤爲清晰。
儒家生活方式中的宗教寬容，除了具體表現爲在國家政治生活層面上的“三教同功”的教化政策，和在文人士大夫階層人物精神生活中的“雙重教籍”外，在民間，在世俗的層面上，則表現爲層出不窮的將“三教”間的關係視爲是沒有任何對立，甚至是沒有任何界限的觀念和行爲。此種風俗大約在北朝、唐代已經出現。例如，自漢末佛法西來，雕刻佛像，以求佛佑，漸成佞佛者的習俗。北朝時，在此風氣披靡下[41]，也出現道教信徒造老君像爲亡者祈求冥福的行爲[42]，佛家修行祈願死後擺脫輪回苦難，永生“兜率天”享福[43]，與道家追求返根“自然”、道教企望“成仙”等終極關懷上的巨大差異，在此世俗層面上已不復存在。唐代民間有將儒、佛、道三教祖師孔子、釋迦牟尼、老子供奉在同一廳堂的現象[44]，根據儒家禮制的慶典和喪葬禮儀中雜入佛教修煉禮儀也很鮮明[45]。這些在自覺不自覺抹去“三教”界限的民間風俗，在儒家生活方式諸方面都已發展到成熟、完備的時代——明代，也依然存在。例如，從明清歷史筆記中每可以看到有將儒釋道三教主並祀於一堂的“三教堂”[46]、“三教閣”[47]之類的記載，可以看到民間儒家祠廟、道教宮觀由僧人主持、奉守的記述[48]。此外，明嘉靖年間創作的、至今仍保存在嵩山少林寺中的《混元三教聖像圖》碑刻，圖中繪一人體像，從正面看是佛祖，左側看是孔子，右側看是老子[49]，三教融爲一體之意更是躍然欲出。凡此，皆顯現民間風俗中掃除“三教”間界限的情景，尤以《混元三教聖像圖》最爲形象與典型。在儒家生活方式中，儒家思想是作爲國家意識形態，作爲主導的、甚至是權力的話語而存在的；然而在其民間世俗的層面上，儒家與佛教、道教“三教”間卻是幾乎無任何界限的混融的存在。應該說，這既是儒家“天下聖人同理”、“天下之人同心”的寬容理念的表現，也是儒家思想不具有嚴格意義上的、有“三項內涵”的宗教特質和不具有超理性信仰的那種固執和排斥異己的宗教性格的表現。
（5）結語 以上，我們緣沿歷史發展的線索並援引典型的歷史事例，審視和論述了儒家社會生活中宗教寬容的理念基礎及其在觀念世界和生活世界中不同領域的具體表現。由此，我們可以作出這樣的判定：歷史上，儒家社會生活的這種很早就形成，並能始終保持的儒家（儒教）與佛教道教三教間的鼎立並存、相互兼容的寬容局面，應該被視爲是儒家文化對世界文化、人類生活的一項偉大貢獻，一項珍貴的經驗。
此外，我們還可以從儒家社會生活中宗教寬容的理念基礎及其表現中論定這種宗教寬容的某種獨特的性質。歷史上，在以倫理道德爲核心價值的儒家社會生活中的宗教寬容，無論是國家政治生活中的“三教同功”的教化政策，或士大夫階層人物精神生活中的“雙重教籍”的選擇，或世俗、民俗層面上的“三教”無界限的混融，都是爲了實現個人道德完善的需要，達到人生終極歸宿的需要。與近現代民主國家、法治環境下的宗教寬容相比較，儒家社會生活中宗教寬容的這種獨特性質，就顯得十分清晰。近現代民主、法治國家的宗教寬容，正如十七世紀英國哲學家洛克在他的《論宗教寬容》四封書信裏所論述的，信仰何種宗教的自由選擇，是公民的權利；公民國家的政府和教會，不應干涉個人心靈的信仰，危害公民個人權利的享受[50]。所以，這裏的“宗教寬容”，是指在民主、法治社會環境下的個人自由的一種實現。儒家思想之具有較強道德理性質量而缺弱宗教性品性的特質，一方面使它塑造出的儒者人格、君子人格具有強烈的道德完善的內在自我要求，另方面，又使它對於世俗層面上民衆尋覓人生終極皈依的心理的、情感的需求，未遑給予充分的滿足[51]。歷史上儒家社會生活中“三教”間的宗教寬容表現都可以從這裏，從這個精神需求中得到理解和詮釋。不僅如此，明代晚期徐光啓、李之藻、楊廷筠等人對天主教的選擇[52]，王岱輿、劉智等人對伊斯蘭教義的發揮[53]，以及現當代所謂“儒家式”的天主教徒、基督教徒和伊斯蘭教徒的現象[54]，也可以從這裏獲得一種深度的理解和詮釋。
[①] 《聖經》開篇《創世紀》即述上帝無所不能，創造天地、萬物、人類。《古蘭經》通篇（共114章）歌頌真主全知全能，無處不見，結束時（第112章）可視爲是簡明的概括曰：“真主是獨一的主，是萬物所依賴，沒有生産，也沒被生産，沒有任何物可以做他的匹敵。”（據馬堅譯《古蘭經》）
[②] 有所謂“三十二相”（《智度論》八十八）。“八十種好”（《法界次第》下之下）。
[③] 其最早可能在三國之時，如釋家典籍有記載曰：“《吳書》云：吳主問三教。尚書令闞澤對曰：孔老設教，法天制用，不敢違天；佛之設教，諸天奉行。”（宋釋法云：《翻譯名義集》卷五《半滿書籍篇》）而對於三教提供的人生實踐目標，當以宋元學者劉謐《儒釋道平心論》概括的較爲完整：“儒教在中國，使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達不悖，天地萬物以育，其功於天下大矣，故秦皇欲去儒而儒終不可去。道教在中國，使人清虛以自守，卑躬以自持，一洗紛紜膠葛之習，而歸於靜默無爲之境，其有裨於世教也至矣，故梁武帝欲除道而道終不可除。佛教之在中國，使人棄華就實，背僞而歸真，由力行而造於安行，由自利而至於利彼，其爲生民之所依歸者，無以加矣，故三武之君欲滅佛而佛終不可滅。”（《儒釋道平心論》卷上）
[④] 韓非曰：“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”（《韓非子·忠孝》）明顯地將儒家的君臣、父子、夫婦間相互有道德義務和責任的倫理關係，扭曲爲單方面服從的、以權力制衡的人際關係。漢儒緣沿之稱之爲“三綱”：“循三綱五紀……此聖人之善也”（《春秋繁露·深察名號》）；“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”（《禮緯·含文嘉》）；“三綱者何？謂君臣、父子、夫婦也”（《白虎通·綱紀篇》）。
[⑤] 朱子有詩曰：“煉形羽化真寓言，世間那得有神仙？”（《朱文公集》卷一《夜歎》）又曾說：“道家說仙人尸解，極怪異。”（《朱子語類》卷一百二十五）此最可爲儒家不認可道教宗教目標之證。
[⑥] 如二程曾評說：“莊子有大底意思，（只是）無禮無本。”（《程氏遺書》卷七）朱子亦說：“佛老之學，不待深辯而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消說。”（《朱子語類》卷一百二十六）
[⑦] 道士造《老子胡經》謂老子胡化佛，佛徒則造《清淨法行經》，謂佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩，彼稱孔丘，光淨菩薩，彼稱顔回，摩訶迦葉，彼稱老子（見北周道安《二教論》引）。《夷夏論》謂“佛教文而博，道教質而精，精非粗人所信，博非精人所能；佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者竟前；佛經繁而顯，道經簡而幽，幽則妙門難見，顯則正路易遵”，以道教優於佛教；沙門慧通著《駁顧道士夷夏論》，謂“聖教妙通，至道淵博……大教無私，至德弗偏”，以佛說廣大，高於道論。《三破論》詆毀佛教“破國”、“破家”、“破身”，釋玄光則撰《辨惑論》，譏斥道教有“五逆”和妖法、欺巧、不仁、虛妄、頑癡、凶佞之“六極”。
[⑧] 如在唐代，太宗貞觀十一年有詔令曰：“自今已後，齋供行法，至於稱謂，道士女冠，可在僧尼之前。”（[宋]宋敏求編：《唐大詔令集》卷一百十三《道士女冠在僧尼之上詔》）而到武後天授二年，又有制令曰：“釋教宜在道法之上，緇服處黃冠之前。”（同上書卷一百十三《釋教在道法之上制》在宋代，有宋人記述：“大觀二年……時方崇道教，詔道流敘位在僧之上。”（周輝：《清波雜誌》卷八）慨歎：“北齊敕道士剃發爲沙門，宣和中，敕沙門著冠爲道士，古今事不同如此！”（邵博：《邵氏聞見後錄》卷二十九）
[⑨] 北魏太武帝毀佛的積極推動者崔浩崇信道教，史稱“寇謙之有《神中錄圖新經》，浩因師之”（《魏書》卷三十五《崔浩傳》）。史記周武帝廢佛，道士張賓甚爲推助：“有道士張賓譎詐罔上，私達其党，以黑釋爲國忌，黃老爲國祥，帝納其言，通道輕佛。”（《廣弘明集》卷八《敘周武帝集道俗議滅佛法事》）。史載唐武宗在位時，道士“趙歸真乘寵，每對，排毀釋氏，言非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去，帝頗信之”。（《舊唐書》卷十八《武宗紀》）
[⑩] 如元、明歷史筆記有記述曰：“宋祥興二年己卯（按：元至元十六年），元主忽必烈滅宋，大興彼教，任番僧拊迂等，滅道教。十月二十日，盡焚《道藏》經書。”（[明]陸容：《菽園雜記》卷十一）“至元間，釋氏豪橫，改宮觀爲寺，削道士爲髡。”（[元]陶宗儀：《南村輟耕錄》卷十三）
[11] 佛教思想的這一蛻變過程，是一由微至顯的複雜過程，是魏晉南北朝許多高僧大德人物的思想和精神經歷的積累，這裏難以選擇簡潔的、最具特徵的語言展示。我在《莊學研究·莊子思想與佛學》中，從莊學的角度對此過程曾有粗略論述。
[12] 清代學者惲敬《潮州韓文公廟碑文》云：“公之辟佛，辟於極盛之時；宋人之辟佛，辟於既衰之後。宋人之辟佛，以千萬人攻佛之一人；公之辟佛，以一人攻爲佛之千萬人，故不易也。”（惲敬：《大雲山房文稿》二集卷四）此是清人已觀察到，自唐至宋以後，佛教的氣勢已由盛入衰，故認爲韓愈與宋儒雖同爲辟佛，但處境有難易的不同。
[13] 北宋臨濟宗楊歧派著名禪師圓悟克勤語。（見《圓悟佛果禪師語錄》卷十五《示覺民知庫》）
[14] 如北宋高僧、明教大師契蒿撰作《輔教編》及《皇極論》、《中庸解》、《論原》等篇，從道教性命、禮樂刑法，直至九流風俗等不同理論層次上，論說“佛之道與王道合”（《 津文集》卷九《上仁宗皇帝書》），表現“擬儒發明佛意”（卷十一《與石門月禪師》）；兩宋間禪宗領袖宗杲更詮定“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間，一網打就，無少無剩矣。”（《大慧語錄》卷二十四《示成機宜》）
[15] 東晉以後出現的道教《靈寶》諸經有曰：“善惡皆有對，是以世人爲惡……而不即被考者，由受先世宿福，福盡罪至，生或爲陽官所治，死入地獄，覆諸荼毒，楚痛難言也”，“惡惡相緣，善善相因……身沒名滅，輪轉死道。”（《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》）此可見，漢代《太平經》中那種在異代之間傳遞福禍後果的道教傳統的“承負”觀念，在此經裏改變爲一個人因其業果而在“三世”、“六趣”間輪回的具有佛家色彩的觀念。唐道士成玄英說：“玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙抉。又恐學者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《道德經開題序決義疏》卷一）顯然，道教“重玄”理論的此種詮釋，受啓發於佛家諸如《中論》中的那種空與有、真與假之分全破又全不破的“般若”智慧。
[16] 北宋道教內丹學主要人物張伯端曾概述其丹術途徑曰：“先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源。”（《悟真篇》卷五《禪宗歌頌》）在張伯端這裏，“內丹”由傳統道教的某種精神性實體的存在，轉變爲佛家色彩的精神境界。
[17] 南宋著名道教人物白玉蟾撰有《修仙辨惑論》，追述其師陳楠三品丹法曰：“天仙之道，以身爲鉛，以心爲汞，以定爲水，以慧爲火；水仙之道，以氣爲鉛，以神爲汞，以午爲火，以子爲水；地仙之道，以精爲鉛，以血爲汞，以腎爲水，以心爲火。”（載《修真十書》卷四）
[18] 老莊道家說：“道”爲“天地根”、“天下母”（《老子》六、二十五章）；“道通爲一”，“無所不在”（《莊子·齊物論》、《知北遊》）；“道”是“無狀之狀，無物之象”（《老子》十四章），“無爲無形”（《莊子·大宗師》）。換言之，道家認爲，根源性、總體性、超驗性，是“道”之本體的形上特質。宋代理學家二程論證本體之“理”曰：“萬物皆出於理”（《程氏遺書》卷二上）；“一物之理，即萬物之理”（同上）；“有形只是氣，無形只是道”（《程氏遺書》卷六），此亦以“理”之本體的內涵是根源性、總體性、形上性。
[19] 在宋明理學中，特別是朱子學，對心與性有十分明確的區分。朱子說“心者，氣之精爽”（《朱子語類》卷三），將“心”定位在宇宙論層面上。“心”之體，即是仁義禮智之性；“心”之用，即是情。“統性情，該體用，心也。”（《朱文公文集》卷五十六《答方賓王》）禪宗卻是心性不分，且以性（心）無善惡。如禪家說：“佛性非善非不善，是名不二”（《壇經·行由品》），“心性不異，即性即心，心不異性。”（《宛陵錄·傳法》）王陽明說“良知者，心之本體”（《傳習錄》中），此以心之知覺功能，即是心之本體（性），是心性不分；又說“無善無噁心之體”（《傳習錄》下），此以性無善惡。凡此皆是陽明學背離朱子學而接受禪學影響的表現。
[20] 基督宗教《聖經·舊約》藉上帝之口說：“你的同胞兄弟，或是你的兒女……若暗中引誘你，說：‘我們不如去崇拜你和你的列祖素來所不認識的別神……’，你不可依從他，不可憐恤他，總要殺死他。你先下手，然後衆民也下手，將他治死。”（《申命記》第十三章）《新約》藉耶穌之口說：“我是葡萄樹，你們是枝子，你們若不常在我裏面，就象枝子在外面枯乾，人拾起來，扔在火裏燒了。”（《約翰福音》第十五章）西方歷史上，天主教國家和天主教會對異教徒和異端分子所表現出的不寬容是以此爲經典根據的。基督宗教最重要的理論家阿·奧古斯都、托·阿奎那都曾據此論證對異教徒、異端分子施以懲罰、執行火刑的正當性。12、13世紀的十字軍東征和13—19世紀初的宗教裁判所（當然，寬泛意義上的基督宗教法庭更早就有了），則是其最凸顯的實際表現。至少有八次的十字軍東征，既攻擊、佔領過廣大的西亞、中亞異教伊斯蘭教統治地區，也掠奪、佔領過信奉同宗的東正教拜占庭帝國。上世紀一位美國學者考定出：“1487年至1808年間，宗教裁判所處罰了34萬人，其中被火刑焚死者約有3萬2千人。”（約翰·德雷珀：《宗教與科學之衝突》，辛墾書店1934年版，第96頁）所以，正如十八世紀法國啓蒙思想家霍爾巴赫反諷地抨擊的那樣：“基督教是火的宗教，教會的忠誠兒子應該燃起對主的愛，神職人員應該燃起熱忱，國王和官吏應該隨時隨地焚燒異教徒及其真教的其他敵人，最後，劊子手應該不斷焚燒五月梯腳下的書籍。”（保爾·霍爾巴赫：《袖珍神學》，單志澄等譯，商務印書館1972年版，第44頁）
[21] 池田大作、B·威爾遜：《社會與宗教》，梁鴻飛、王健譯，四川人民出版社1991年版，第432—434頁。
[22] 理學中“理”的完整定義當是朱子所說：“天下萬物所以然之故，與其當然之則，所謂理也”（《大學或問》卷一），“理者，形而上之道，生物之本也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）在社會生活領域，倫理道德規範也就是“理”。如二程說：“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間”（《程氏遺書》卷五），“道（理）當於君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友上求。”（《程氏外書》卷十二）
[23] 唐代律宗名僧道宣說：“父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。”（道宣：《淨心誡觀法》卷下）
[24] 《聖經》記載耶穌說：“愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。”（《新約·馬太福音》第十章）
[25] 孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館1961年版，第288頁。
[26] 基督宗教思想史顯示，教父哲學和經院哲學的思想家都曾援引希臘哲學，邏輯地、理性地論證上帝的存在與屬性。但康得的批判哲學指出：“最高存在者的客觀實在性既不能由思辨理性證明之，亦不能被否證之”，這裏是“爲信仰留地盤，則必須否定知識。”（康得：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館1960年版，第456、19頁）近代歐洲種種理性宗教思潮，都努力論證信仰的理性基礎和知識內容；但是，正如一位現代新正統派神學家所描述的那樣，信仰的本始形態還應是：“我們絕不‘因爲’什麽而信，我們是由於領悟而信、而不顧一切。請想一下《聖經》裏的那些人物，他們並不是因爲有某種證據的理由才信，而只是因爲有一天他們被放在能信、但必須不顧一切來信的地位上而已。”（K·巴特：《論基督教信仰》，胡簪雲譯，載劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》上卷，上海三聯書店1991年版，第491頁）
[27] 朱子注解《論語·公冶長》“夫子言性與天道”曰：“天道者，天理本然之本體。”（《論語集注·公冶長》）另外，程頤在辨析命、理、性、心等範疇之內涵時說：“在天爲命，在義爲理（原注：疑是”在物爲理“），在人爲性，主於身爲心，其實一也。”（《程氏遺書》卷十八）這是宋代理學，也是全部儒學中對“天道”最明確界定和完整解析。天道是最高本體，命、理、性、心，即宇宙萬事萬物，都可從此獲得存在的解釋。
[28] 如程頤就對當時學者多喜好談禪之風氣深感憂慮，說：“此說天下已成風，其何能救！在某，則才卑德薄，無可奈何它；然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。”（《程氏遺書》卷二上）朱子亦視佛禪勢盛，爲自己身後之憂，說：“釋氏之教，其盛如此，其勢如何拗得他轉？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得。三世之後，亦必被他轉了。不知大聖人出，‘所過者化，所存者神’時，又如何？”（《朱子語類》卷一百二十六）應該說，僅僅是儒學理論本身，確實不足以抵擋和消化佛門興盛之勢；但儒學理論創造的儒家生活方式，卻一直能承載著它並最終消化掉它。這種歷史結局在程朱的當時，還是無法觀察到的。
[29] 葛洪謂：“內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。”（《抱樸子內篇·釋滯》）在道教立場上，大體是以治身、治世區分道、儒。
[30] 劉勰謂：“二教真僞，煥然易辨。佛法練神，道教練形……”（劉勰：《滅惑論》）在佛家立場上，或以練神、練形區分佛、道。
[31] 此內外、本末之分，佛道有所不同。道教以己爲本爲內，儒爲外爲末。如葛洪說：“道者儒之本，儒者道之末。”（《抱樸子內篇·明本》）佛家則以己爲本爲內，儒道爲外爲末。如北周道安說：“救形之教，教稱爲外；濟神之典，典號爲內。釋教爲內，儒教爲外……道屬儒宗，已彰前簡。”（道安：《二教論》）
[32] 高宗《僧尼不得受父母拜詔》，載《唐大詔令集》卷一百十三。
[33] 高宗《令有司議沙門致拜君親敕》，見《全唐文》卷十四。
[34] 此次朝臣評議，兩派分歧，未有定論。一派以劉祥道（後爲右相）、竇德元（後爲左相）爲代表，認爲“諒由剔發有異於冠冕，袈裟無取於章服，出家之人，敬法舍俗，豈拘朝廷之禮。至於玄教清虛，道風遐曠，高尚其事，不屈王侯，帝王有所不臣，蓋此之謂。國家既存其道，所以不屈其身望准前章，無違就貫。”（劉祥道：《僧道拜君親議狀》，見《全唐文》卷一百六十二）一派以朝臣郝處俊、謝浩爲代表，則認爲“君親之重，事極昊天，恭恪之儀，理貫名教。至如凝心玄路，投迹法門，莫不肅敬神明，不輕品物，豈有弛傲所生，不屈君父？既違恭順之風，恐累求道之因。請革就風，准敕申拜。”（謝浩：《沙門應拜君親議狀》，見《全唐文》卷一百八十七）
[35] 高宗《令僧道致拜父母詔》，見《全唐文》卷十二。此外，玄宗開元年間也兩次下敕文令僧尼道士女冠致拜父母，敕文載《唐大詔令集》卷一百十三。
[36] 老子“姓李氏名耳，字聃”之說，出自《史記·老莊申韓列傳》，先秦典籍無此說。現代學者或認爲，“李耳”是由“老聃”音義轉出。（參看唐蘭：《老聃的姓名和時代考》等，載《古史辨》第四冊下編）
[37] 太宗《道士女冠在僧尼之上詔》稱：“朕之本系，起自柱下……道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，暢於九有，尊祖之風，貽諸萬葉。”（《唐大詔令集》卷一百十三）
[38] 《舊唐書》記載：“載初元年……有沙門十人，僞撰《大雲經》，表上之，盛言神皇受命之事。”（卷六《則天皇后本紀》）故武后《釋教在道法之上制》稱：“《大雲》闡奧，明王國之禎符，爰開革命之階，方啓維新之運……自今已後，釋教宜在道法之上，緇服處黃冠之前，布告遐邇，知朕意焉。”（《唐大詔令集》卷一百十三）
[39] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯書店1990年版，第240－245頁。
[40] 同上書，第245頁。
[41] 清人王昶《金石萃編》中總論北朝造像碑刻曰：“按造像立碑，始於北魏，迄於唐中葉。大抵所造者釋迦、彌陀、彌勒及觀音、勢至爲多。或山崖，或刻碑石，或造石窟，或造佛龕，或造浮圖……以冀佛佑，百餘年來，浸成風俗。”（卷三十九《北朝造像諸碑總論》）
[42] 《全北齊文》中有多則記述，其中一則云：“大齊武平七年，歲次丁酉二月甲辰朔二十三日丙寅，清信弟子孟阿妃，敬爲亡夫朱元洪及息（按：王昶《金石萃編》卷三十《比丘洪寶造像銘》按語：“北碑多以子爲息。”）子敖、息子推、息白石、息康奴、息女雙姬等造老君像一區，今得成就，願亡者去離三塗，永超八難，上升天堂，侍爲道君，芒芒三界，蠢蠢四生，同出苦門，俱升上道。”（〔清〕嚴可均校輯：《全北齊文》卷八）
[43] 佛家注釋“兜率天”曰：“睹史多（兜率），此云喜足，於五欲樂生喜足心故，舊云知足。”（〔唐〕法寶：《俱舍論疏》卷八《朱元洪妻孟阿妃》）
[44] 唐玄宗開元中宰相張說《天尊贊》記述，劉尊師兄弟三人，各奉儒道佛，畫三聖像圖，同處於一堂。（見《張燕公集》卷十二《益州太清觀精思院天尊贊》）
[45] 中唐李翺曾有論曰：“佛法之流染於中國也六百餘年矣……遂使夷狄之術行於中華，故吉凶之禮謬亂，其不盡爲戎禮也無幾矣。”（《李文公集》卷四《去佛齋》）
[46] 見明人費尚伊：《市隱園集》卷二十四《槐林社記》。
[47] 見明人李元陽：《中溪家傳彙稿》卷八《三教閣記》。
[48] 如明人記述，徐州祭祀漢高祖劉邦的祠廟，其香火由僧人管理（見嘉靖《徐州志》卷八《人事志·祀典》），太倉道教天妃宮以僧人奉守（見施顯卿《奇聞類記·奇遇記》）。清初有學者說：“今天下之書院祠祀，十之八九者守之以僧。”（劉獻廷：《廣陽雜記》卷二）
[49] 參見呂宏軍：《嵩山少林寺》，河南人民出版社2002年版，第251頁。
[50] 洛克於1685—1704年間，寫有四封書信，對當時的政府、教會應如何處理異教間或教派間的紛爭，提出“宗教寬容”的觀點：“必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務二者之間的界限……宗教是存在於心靈內部的信仰，掌管靈魂的事不可能屬於民事官長”；“教會的宗旨是共同禮拜上帝，以此求得永生……教會法規以此爲限，教會不應、也不能有強制權力。”所以，國家、教會對於信仰者，“無論他是基督徒，還是異教徒，都不得對他使用暴力或予以傷害……不得以任何方式危害其公民權利的享受。”（洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務印書館1982年版，第5—6、11—12頁）
[51] 儒家以“命”（“天”、“天命”）爲終極皈依。儒家詮解曰：“行法以俟命”（《孟子·盡心》下），“人事盡處便是命”（《朱子語類》卷九十七）。顯言之，儒家認爲能踐行符合倫理、物理的生活，便是“命”的實現。儒家對人生終極的這種詮解，洋溢著人文精神色彩，有深刻的理性自覺。但對於世俗民衆來說，卻缺乏他們所需要的能融入某種非理性的或超理性的永久的那種情感的慰籍。
[52] 明末儒者曾宣稱，他們選擇天主教的主要理論動機是“補儒易佛”（見《徐光啓集》卷二《泰西水法序》）
[53] 明末穆斯林學者多認同“天方之經，大同孔孟之旨”（劉智：《天方性理·自序》），十分自覺援引孔孟儒學、程朱理學來詮解伊斯蘭教義。
[54] 當代著名的儒家學者美國哈佛大學教授杜維明曾論及這一現象，並解說這一“儒家式”有“參與社會”和“注重社群倫理”兩項蘊涵。（見杜維明：《本土經驗的全球意義》，《杜維明文集》第五卷，武漢出版社2002年版，第534—535頁）