2012年10月22日，方勇教授在《光明日报》发表《“新子学”构想》。一时间，“新子学”成为文学、哲学、历史等各领域研究者所共同关注的焦点。方勇先生将子学从传统的经、史、子、集的既定格局中解脱出来，将子学研究拓展到学术史、思想史的高度，并为今后子学的研究指明了新方向。而“新子学”势将承载“国学”之真脉，以独立、包容、开放的坦然姿态，促进传统思想资源的创造性转化，实现新时代背景下的国学复兴与文化建设。方勇先生的“构想”堪称宏大，其价值导向亦清晰可见。但“构想”着重于子学文献的搜集整理，未能深入到子学发生、演化及其文化创生的层面，因而难以完全超越“以这些丰富的历史材料为基础，缀合成完整的诸子学演进链条，清理出清晰的诸子学发展脉络”的子学传统，也就无法全面建构“新子学”之合法性与必然性，更无法从本质上区分新、旧子学之渊薮，确定“新子学”的本体使命。故笔者认为，要解决这些难题，需将子学与士人文化进行全面关联，通过对子学发生、发展及其文化建构与士人传统的变迁之间的复杂关系的考察，找出子学向“新子学”化生的根本动力，揭示“新子学”之本质，从而确立“新子学”超越于个体现象的本体使命。
一、士人阶层的崛起与子学的发生
（一）独立而具有使命感的知识阶层——士是子学的发生主体
通常学界认为子学即诸子之学，狭义的子学乃指著书立说自成一家的原创性学术；广义的子学则将后人对历代诸子及其著作的研究也纳入到子学系统中。对于子学的发生，学界皆祖刘、班，认为子学源于西周的王官之学，而诸子即“六经之支与流裔”《汉书•艺文志•诸子略》：“《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”。然而笔者认为，子学是建构于士人思想体系之上并有别于传统元经学思想的新的学术理念笔者所谓“元经学”乃是为了避免陈述上存在逻辑的误解，众所周知，冯友兰《中国哲学史》将整个中国的知识过程分成两个截然相对的时代——“子学”时代与“经学”时代。其认为，自春秋时期直到西汉初年《淮南子》的编纂这一漫长的历史时期便是我国学术文化的子学时代，而自董仲舒向汉武帝提出“罢黜百家， 独尊儒术”之后直到康有为所活跃的晚清的整个儒学独尊时代则为经学时代。因此，为了区别于冯友兰先生所提出并为当今学界所普遍认同的“经学”时代，我们不妨将子学时代之前的这个“王官一统”时期称作“元经学”时代。。故其发生并非一个简单的王官之学的“承续”问题，而与士人精神的逐渐萌动和成熟有着极其复杂的关系，如果不能厘清子学与士的关系，我们很容易陷入一个思维的误区，即视诸家之学为子学。
事实上，子学的发生阶段——东周之世，尚无所谓儒家、墨家、道家、法家等诸家之名，诸家之学乃是依凭于代表性的诸子百家著作而确立起来的诸子思想的后定。而子学是伴随着士阶层的崛起而萌发，是士人阶层言行和思想的系统建构和多元表达（关于这一点，后文还将论及），它不是单个子的简单叠加，而是各种复杂思想交鸣碰撞的结果，它们自身彼此交融，互成体系，早已是不可分割的完整思想，故而我们绝不能简单地将子学的“子”纳入一个后定的儒、墨、道、法、阴阳、名等六家或十家的“子学”框架中，而应以一种整合的思维将“子学”研究回归到它原本的文化思想的系统中去。那么究竟该如何回归呢？难道仅凭着单一文本的缀集和断裂阐释便能建构起一座子学的“殿堂”？显然，这样的子学研究是不可能抵达我们所期许的知识层面的。我们还须寻找建构子学大厦的另一块基石，那便是作为子学发生主体的传统知识者——士，一个被“新子学”忽略，但又被国学界高度重视的文化群体。
“士者，事也。”（《说文解字》）“引申之，凡能事其事者称士。”（段玉裁《说文解字注》）古者，一国“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”（《孟子•万章下》），士处其末，其“事”在戍卫国家尊严，维护国家秩序余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第30页。。尽管士只是低级贵族，却享有全面的知识权。如《礼记•王制》载：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”如果说子学发生以前的西周之士仅是“顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》”之教的知识“接收者”，那么社会急剧变革的东周之士便是知识的诠释者。
当时代进入“天子失官，学在四夷”（《左传》昭公十七年）的春秋之世后，王权失去了原有的神性，元话语权威被打破，而以王权为核心的传统道德价值体系逐步分化，于是作为知识“接受者”接收者和接受者虽然只是一字之差，却有着截然不同的内涵，接收是被动、单向的传播，接受则是主动、双向的互动与对话。的士走上了中国知识与思想的舞台，一跃而成为“辨然否，通古今之道”（刘向《说苑》）的通人，成为“道统”的传承者、知识的阐释者以及代表民意的“先觉者”。他们一方面跻身文教、著书立说；另一方面干谒公侯，治平天下。通过对知识文本的批判吸收和对现实社会的切身体悟，即通过“理论”与“实践”的接轨，士人们逐渐形成了独立的原创性思想，这就是最初的子学意识。它随着官学衰落、私学兴起而创生，随着礼崩乐坏、思想重建的现实需要而发展，随着士人思想体系的逐渐形成而成熟。因此子学并非元经学的延续，事实正好相反，子学从一出现便是对元经学话语的不自觉的反动和消解，其发生乃是伴随着元经学钳制下的士人阶层的逐渐觉醒而萌发，是士人思想逐渐觉醒、交融与确立的完整过程。
（二）子学的发生促进了士人思想的全面解放和价值重建
可以说，子学的发生是时代巨变在士人精神世界的集体反映，是士人思想的巨大变革。它不是一个被完成的过程，而是子学本体与其发生主体之间的互动过程，因此，子学的发生必然会进一步形成对士人的召唤和变革。这主要体现在以下两个方面：
第一，子学的发生使官学垄断被打破，全面实现了学术的开放，从而进一步解放了士人的思想，促进了士人队伍的发展壮大。韩非谓：“中章、胥己仕，而中牟之民弃田圃而随文学者邑之半。”（《韩非子•外储说左上》）便是这一时期子学思潮下社会现实的生动反映。一些通过力学而进入政治主流层面的成功士人，极大地刺激了士庶之民的学术热情，促成了学术的繁荣与开放局面。学术的开放又使士阶层得到极大的鼓舞，使得士人地位显著提高。在占据“道统”，抗礼“政统”的同时，思想界的话语权终于回归“民间”。比如农人宁越苦于稼穑而改从“学术”，终成周威公之师（《吕氏春秋•博志》）。类似现象在春秋战国之世可说是举不胜举。它预示着一个新时代的到来，预示着子学作为士人承继道统、革新天下的新思潮的形成，战国时出现的稷下学派便是子学思潮发展到巅峰时，必然出现的意识形态领域的重新勘定。
第二，子学的发生让平民百姓获得了更多接受教育的机会，从而彻底打破了士庶界限，为子学与士的交互变革提供了现实的群众基础，并最终实现了子学系统的建构。一方面代表子学精神的思想话语以私学教育的形式得以在广大士庶阶层中传播和深化，日趋成熟。另一方面，从经学桎梏中逐渐挣脱出来的士人，往往从现实层面质疑主流思想的权威，反思苦难的根源，寻求解救的路径。对苦难现实的切身体认，又转而加剧了士人们对“经”的教条式的“事实”的不满，激发了他们以自己独立的思想去阐发“经”之“义理”的反叛情绪章太炎《与章行严论墨学第二书》谓：“经多陈事实,诸子多明义理”。。比如法家先驱邓析“以非为是，以是为非”（《吕氏春秋•审应览》），“操两可之说，设无穷之辞”（《列子•力命》），他“不法先王，不事礼义，而好治怪说，玩琦（奇）辞”（《荀子•非十二子》），他私造“竹刑”，私传法律，公然“反叛”权威，甚至不惜殒身犯刑。虢国太史嚣言：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”贤士季梁谓“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传庄公三十二年》）神的权威也遭到了质疑，一切圣王都必须“先成民而后致力于神”，这便是子学时代的典型话语。
为了使学术重返“正途”，孔门倡仁义，墨者主兼爱，道家持道德，最终“事与愿违”地走向对元经学思想的反动与颠覆，促使学术从专制走向多元，从教条式的遵从走向独立多元的对话，从而全面引发了士人对“礼”、“法”、“君”、“民”“天”、“命”、“道”、“德”等经验或超验观念的反思和质疑，继而形成了各具特色的思想体系，此即子学系统的思想内核。。
二、子学是士人思想的系统建构和多元表达
作为子学缔造者的诸子士人是秉承元经而又具有独立思想的对话群体，是凭借自我对世界的认知，自由地阐发元经的知识传承者和文化思想的创生者。中国古代有一个重要的文化传统：“天子失官，学在四夷。”当核心价值遭受颠覆和亵渎时，作为知识者的士人们便会主动承担起重塑正统权威的“救世”之责，这突出表现在士人们的元经阐释行为中。
起初，这种阐释纯粹出于对正统的维护，其直接目的是使自己的意志得到充分有力的表达。比如春秋时期各个阶层的贵族人士都极其热衷于引用经典来阐述自己的志意，被他们引用最多的一般是往圣先贤的言论与作为儒家经典的“五经”，其中尤以对《诗》的引用最为频繁，赋诗、引诗、歌诗、诵诗等现象比比皆是。据统计，仅《左传》中所引的诗篇数目便达123篇之多,其中《大雅》40诗次,《小雅》43诗次,《周颂》、《商颂》共18诗次,合计101篇林思妤《〈诗经〉、〈诗序〉、〈左传〉关联问题研究》，云林科技大学汉字资料整理研究所硕士学位论文，2008年，第113页。。仅就现象层面看，这不过是一种简单的经典接受行为，但是从知识的层面观之，我们会发现这一现象背后所蕴藏的观念性变革：即作为接受主体的士已经不再满足于对经的遵从与维护，而是借助“经”的话语权威去建构自己的知识话语，确定自我言说的合法性。
可以说，引用经典是一种不自觉的“释经”行为，其在客观上不断丰富和衍生原经意蕴，其结果是逐渐形成对《诗》、《易》等元经的新的阐释原则，简言之即所谓的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”董仲舒《春秋繁露•精华》：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”的集体认知模式，通过不断的阐释性对话，士人们逐渐建构出一个具有原始语义场性质的话语情境。凭借这一语义场的存在，无论处在何种情境下，无论用经者如何断章取义地阐释元经，都不会造成对元经的淆乱和背离，更不会因此而引发集体价值的混乱。因为士人们已经确立了一个本非“逻各斯”的“逻各斯”。
然而随着阐释、对话的进一步深化，元经的语义内涵得以不断创生，并发展为一种鲜活的思想话语，塑造了士人的精神世界，使《诗》、《书》、《礼》、《乐》成为士人精神生活的尺度与准则。正因为此，孔子才极为推许“举一隅而能以三隅反”式《论语•述而》中孔子原话：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”此处为求行文畅达，乃反用其义。的诗学阐释。比如《论语•学而》载子贡与孔子讨论士君子面对贫、富两种生存状态所应持有的姿态时，子贡很快便联想到了《诗经》中的“相关”诗句，于是孔子盛赞子贡是个会读诗的人：
子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
“如切如磋，如琢如磨”是《诗经•卫风•淇奥》中的名句，喻指君子对待自我品德与学问砥砺磨炼、精益求精，直到“止于至善”的态度和行为。整首诗则是赞美卫武公的品质、学问与才华。从严格意义上讲，它与孔子、子贡师徒二人所讨论的话题并没有直接关系，但是“如切如磋，如琢如磨”两句又正好与他们所探讨的话题发生了语义情境上的间接关联，成了礼乐精神现实修炼的“依据”，因此，子贡才成了孔子眼中的《诗》之“解人”。
又如《论语•八佾》中还记载了子夏向孔子求教《诗经•硕人》一事：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
在这段对话中，子夏不是引述《诗》来阐明某种认识，而是直接就《诗》的内容进行阐发，只不过师徒二人还是在“断章取义”，甚至是脱离文本去阐释《诗》的意蕴。这是一种通过对诗句的联想而获得某种思想上的碰撞，并以此传播自己礼乐思想的阐释行为。类似的事例在《论语》，尤其是《孔子诗论》中并不少见。这种接受方式，与其说是对文本的阐释，不如说是借助经典文本的相关性实现自我思想的传达与文本精神的重构，而这便是子学时代所呈现的最具意义的学术方式。
随着这种“自由阐释”行为的不断深入，自然而然引发了思想界的分野。《汉书•艺文志》中“诸子百八十九家，凡四千三百二十四篇”一语，正是这一时期各种士人思想并呈局面的生动写照。他们皆以己说为是，驳议他说，争鸣于学坛，各自形成了相对独立的思想体系和价值模式。这些宝贵的言论和思想通过学术著作的形式得以保存下来，此即汉儒所谓“九流十家”。因此可以说，这一争鸣时期是子学的创生期，是子学文本得以确立其思想地位的大融合时期，是人类轴心时代的“哲学的突破”期，也是子学思想与士人精神的磨合期。这具体体现在两个方面：
一方面，“正统”权威的式微给士人们提供了一个“各言其志”的历史契机，但处在思想大转型时期的士人，这种“超越” 对士人们来说又是极为艰难的，其所造成的价值矛盾也是不可避免的，这对于尚未自觉从元经学思维中解放出来的士人们来说未尝不是一种长时期的精神“恐慌”和思想“混乱”。正如韩非子所言：“海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭之不同器而久，寒暑之不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎。”（《韩非子•显学》）
另一方面，正是出于对“乱象”的恐慌，诸子才不约而同地渴望一个新的“权威”的建构，期待着重新回到元经学时代的“有序”状态。为了向元经学回归，他们各以自家学说为正统，排斥和批判其他“异端”诸说，例如“孔墨俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”（《韩非子•显学》）。即便是一家之说，也不断分化，成为一个多元复合的学术体系。如孔墨之后，儒一分为八，墨一分为三。其后学虽效法先师，却于孔墨“取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《韩非子•显学》）。“盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子•尚同上》）
时代的局限以及传统经学神圣权威的不绝如缕，让尚未自觉到子学时代来临的士人们无法看到这种分化思想自我生发的巨大原创力和融合力，以至于彼此局限在自家思想的狭隘界域中，无法用一种包容的姿态参与“争鸣”，反而以自我设定的方式去传承正统或重构正统。这种情形与当今时代的多元价值理念给我们造成的思想认同感的缺失如出一辙。福柯曾说：“人们有时抱怨法国不再有主流的哲学了。那可就太好了!不再有统治地位的哲学了，确实是这样，只有许多的哲学活动。一种运动，通过这种运动，经过努力，不确定性、梦想和幻象，我们从以往被认为是真理的东西中分离出来，追寻其他的规则。”福柯《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第108页。
一种权威的式微必然引发相当时期的混乱与不安，但是对于渴望前进和更新的个体或者社会来说，这种“混乱”往往是可贵的必不可少的成长阶段，它指向一个广阔的高新的视野和彼此交融的界域。事实上，“诸子之争”相辅相成地构建了当时中国最具影响力的六大思想体系，具体可参看下表：
学派代表价值导向与建构知识模式儒学孔子、子思、孟子、荀子等维护并重新树立六经的权威，回归传统的道德世界。仁义原则以及推己及人的同情。墨学墨子及其弟子否定六经，重建士人的精神世界。尚同、兼爱、俭让，逻辑理性和经验变革。道学杨朱、老子、庄子等超越六经，建构本体论的道德世界。道、德、贵己重生的超越模式；经验直觉的认知模式；辩证的认知方式。名法学邓析、惠施、慎到、韩非、申不害等批驳六经，建构绝对理性的价值世界。纯理性批判的认知模式；进化的世界观。阴阳知识学邹衍、邹奭等建构对宇宙及其规律的认知体系，规范自然活动的规则与社会生活的秩序。综述阴阳，藻雪六气。以“阴阳”二气为核心建构宇宙本体、推演人事变迁的认知模式。方术（方法）学孙子、许行、吴起、吕不韦等建构形而下的方法论系统，试图以某种具体的实践干预社会的发展，改变历史的进程。针对客观存在的问题的具体认知模式。以上六大思想体系直接建构了中国文化的内质，其中尤以儒墨道法四家影响最深，成为后世士人之四宗（文士、侠士、隐士、术士）。需要指出的是，这六大思想体系既凸显着士人内在价值的多元诉求，又作为一个有机整体构成了一个成熟的子学系统，成为后世士人的精神支柱和人格体现。这六大体系以彼此交融开放的姿态不断吸收新的思想理念，促使士人与其发生交互性嬗变，不断孕育出新的子学思想，魏晋玄学、宋明理学以及近代西学，皆是不同时代子学与士交互性影响的产物。
三、子学与士的交互性影响和嬗变
子学没有一个既定的中心，它诞生于士人对自我与他者关系的觉悟，并以此为内核所形成的一个多元对等的思想体系。这一体系不是僵化的自我呈现，而是通过文本的方式，多元地呈现出具有开放性、对话性的学术生态。在这一学术生态中，士人由发生主体转化为对话者和互释者，在不自觉的对话活动中，士人与对话文本彼此呈现，又彼此实现地演化出新的文本体系。换言之，作为发生主体的士成就了子学，而作为体系化的士人思想的子学又不断提升和拓展士的思想界域，将其凝合成为一种具有极强变革力量的价值理念的执行者，最终令其在多元的对话体系中实现子学的嬗变、重构，同时实现士人群体的自我变革。正因为如此，士人发展变革的脉络与子学发生嬗变的轨迹才会呈现出极明显的平行性和对应性，具体可见下表：
子学的变革 士人的变革 子学思想形态
创生期 诸子士人（智士） 诸子学
玄化期 儒玄士人（名士） 魏晋玄学
理化期 举子士人（学士） 程朱理学
西化期 学科士人（近代知识分子） 近代西学
（一）创生期
所谓创生期即子学在其发生阶段所呈现的本质特征，前面已有所论述，在此稍作赘言。
作为创生期的代表者，即春秋战国之际的诸子百家之士及其追随者，笔者称之为诸子士人。诸子士人代表了子学精神的张扬。孟子谓：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”（《孟子•滕文公下》）正是这一时期子学精神的体现。在子学思想的光照下，作为“政统”代表的君王，其遇士态度则极其恭谨，如邹衍前往诸侯各国均受到隆重的接待和礼遇，据《史记》载：“（邹衍）适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行襒席；如燕，赵王拥彗先驱。”这听起来有些夸张，但春秋至战国稷下的数百年，确是整个中国历史上最重士风，待士最隆的时期。这一时期也恰是经学彻底衰微，诸子学说大行其道的时期。它构造了一个士与君平等相待、互相尊重，甚至“君卑士尊”（在某种特定条件下）的理想世界。至秦灭六国，汉罢百家后，诸子之学藏而不用，诸子士人再次分化，或为政统代言，取悦君王；或自处边缘，退守山野。尽管如此，士人们并没有放弃自我意志的表达，他们以积极干预或退守旁观的姿态继承并发展着先秦诸子士人的精神，促使子学从发生期的争鸣走向转型期的融合，《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《太玄》、《法言》、《论衡》等融通多家之学的子学著作相继问世，一种新的子学精神也在逐渐形成。
这种新的子学主要表现为经学经典的子学诠释（即所谓今文经学），其直接结果便是进一步加速了经学经典的分化，比如汉初田氏《易》分化为施、孟、梁丘三家《易》，《诗》分化为齐、鲁、韩、毛四家，《书》分化为欧阳、大、小夏侯等家，至元始四年“六经”博士已分化为三十家之多。
此外，在子学的视野下，两汉所谓今文、古文经学之争实是子学表达对经学诉求的超越。最后这场争论也消解在博通今古文经学郑玄学派的子学接受（突破了家法与门户的局限）中，而子学精神借助所谓的“经学经典”（其本质是儒家经典，属于子学体系）得以传播和深化。由此，子学相继出现三个重大的转型期：玄化时期、理化时期和西化时期。
（二）玄化期
子学的玄化始于儒学的神学化，而大成于魏晋玄学。
武帝罢黜百家导致了士人传统的分化，一类依附正统成为文化官僚，他们多通过文章辞赋为汉王朝“立言”以博取功名利禄；另一类则采取退守的姿态，一方面以心隐、朝隐、归隐的存在方式去消解政治专制带来的生命焦虑，另一方面则以著书立说、传道授徒的学术方式坚持着儒学的道统，寄托着生命价值的诉求。在漫长的汉代，这两股士流一明一暗、一主一次地促成了子学的玄化，尤其以第一类士人对子学的改造最为显著。比如董仲舒以阴阳五行之说为内核的《春秋繁露》便可视为子学玄化之滥觞。
至西汉末年，作为子学重要内容的阴阳学思想进一步渗入儒学经典的阐释中。王莽为了复古改制，更对这种神学化的阐释原则推崇备至，从而使儒学全面玄（神）化，造成了“经学的多元”局面的出现学界多以魏晋南北朝时期为中国经学的“多元”时期。参吴雁南、秦学颀等主编《中国经学史》第三章《魏晋南北朝经学的多元倾向》，福建人民出版社2005年版。，并在魏晋时期形成了一个足以抗衡和改造儒学“正统”的玄学体系，即魏晋玄学。
魏晋玄学的本质是作为子学系统之一的道学与儒学精神的融合而实现的思想创生，是士人基于时代变革而进行的思想超越和价值重建，其突出表现为对宇宙本体及自我生命的静观洞见，对一切“自然”行为的妙赏与明鉴。因此，魏晋玄学的创生主体，我们可以称之为儒玄士人，他们多超脱于政治意识形态之外，“在儒亦儒，在道亦道，运屈则纡其清晖，时申则散其龙藻”（《晋书•曹毗传》），以清玄的姿态彰显自我生命的意义和风流的品质，如“谈尚玄远”的荀灿徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第107页。，“善言玄妙”的裴徽徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第10页。以及“立言借其虚无”的裴頠（《晋书•裴頠传》）。
魏晋玄学是儒玄士人借助对经典的子学阐释而建构起来的新的子学思想系统。
首先，儒玄士人以道家思想与自我对超验世界的知识阐释儒学典籍，以子学化的接受方式去重构儒学经典的义理世界。比如王弼《周易注》乃是以道家的自然哲学思想为指导，来建立个体化的阐释原则，其所谓“得意忘言”、“本末体用”和“执一统众”等理念皆属子学的阐释方法，并开宋明理学义理派胡瑗、程颐、杨万里一系。此外，王弼《老子注》，郭象、向秀《庄子注》，何晏主持编纂的《论语集解》与皇侃《论语义疏》等著作也多承子学解经之旨趣，或借助《经》之文本阐发自己的思想，或汇集众家之论以瓦解《经》义的专制，经过对以“有无”、“自然”、“情理”为核心的一系列本体论问题的激烈争辩，儒玄士人最终建构出一套多元共存的子学思想体系——魏晋玄学。
其次，玄学不仅深化了本土《经》的子学化阐释，同时也对外来的佛经进行渗透。一方面儒玄士人不仅与当时的僧士往来频繁，并且有深入的交流，比如僧道安、慧远等高僧便与当时的诸多名士交接清谈，广涉儒道。另一方面，魏晋的某些名僧名士也多半儒半佛或半道半佛，如东晋名僧僧道安、僧慧远皆精通儒学，僧支道林儒道皆修，为一时清谈高手，而名士殷浩则精通《维摩诘》、《般若波罗蜜》、《小品》诸经。
名僧与名士之间长时间的频繁对话与互渗，使得玄学的观念渗入了佛学的接受中。例如玄学术语“有无”、“本末”、“虚空”等与佛理融合后成为佛学的重要概念范畴。又如东晋般若学派之六家七宗皆与当时玄风有着极其密切的联系；僧肇《不真空论》以名实之矛盾来阐释所谓“无、有”、“色、空”问题；中国佛性论祖师竺道生以玄学“言意之辩”的方法理解佛经,并以此建立其顿悟学说。正因为此，汤用彤先生乃直指僧肇《肇论》属玄学系统汤用彤先生认为：“《肇论》之重要论理,如齐是非,一动静,或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精,对体用之问题领会尤切,而以优美有力文笔直达其意,成为中国哲理上有数之文字。”见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局1983年版,第240页。。
由此可知，具有深厚的本土文化根底并与魏晋名士交往密切的僧侣魏晋僧人多半也具有名士特征，属于半僧半士的宗教群体，如慧远、僧肇等当时最有影响力的僧人。，以玄学与传统子学作为元话语去进行佛经的接受——翻译和阐释，这就使作为外来学术经典的佛经也不断子学化，成为子学思想的重要资源。
总之，儒学与道学的交融促成了子学的玄化，从而产生玄学，而玄学与佛学的交融不仅促使佛教的中国化，更进一步丰富了子学系统，加剧了子学的进化。一个明显的事例便是魏晋玄学的本体论思想借助于佛教义理的阐释间接影响宋代理学的形成，促成子学的第二次转型。
（三）理化期
宋明理学是科考取士制度下，士人向内寻索的结果。
南北朝以降，佛风盛行，庙宇林立，从而为仕进无门的儒玄士人们提供了一个绝佳的精神避难所。但与此同时，宗教热情的过分张扬与玄远之谈的肆无忌惮，逐渐不利于社会的统一安定和经济的有序发展，更让士人们渐渐感受到自我价值的焦虑。于是，隋朝始一天下，便致力于改变这种“乱象”，其中最为有力的措施便是科举取士。
科举的直接结果是促使原本超脱于政治意识形态的儒玄士人迅速转化为以科考为使命的举子士人。一方面，举子士人不得不接受科举考试所带来的文本内容与诠释方式的双重限定；另一方面，他们又被赋予了最自由的阐释权。这种人才选拔方式，虽然阻塞了士人向外寻求真理的渴望，但同时又极大地提高了士人向内寻索的热情，从而使各种思想的融汇成为可能，儒释道三教合流下的宋明理学便是最好的证明。
宋明理学还是子学自我变革的结果。有学者从出土文献以及所谓“伪书”的互参中看到了宋明理学对先秦儒学的思想承继，比如彭国翔先生《从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯性——郭店与上博儒家文献的启示》，便“运用郭店和上博的有关儒家文献,将宋明理学和先秦儒学进行关联起来考察，具体论证了宋明理学与先秦儒学在‘性’、‘情’、‘无’这三个重要哲学观念上的连续与一贯，揭示了宋明理学与先秦儒学之间的内在连贯性。”彭国翔《从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯性——郭店与上博儒家文献的启示》，《中国社会科学》2007年第4期，第104～115页。魏晋玄学与北宋理学之间，更存在着直接或间接的承继关系。例如王弼《老子注》与郭象《庄子注》皆以“体、用”范畴作为解决名教与自然矛盾的学术方法。至宋代理学，则进一步明确了“体用”范畴，并将其广泛应用于本体论的建构中。再如，郭象将“本性”与“天理”结合起来，启发了宋儒“性即理”命题的提出。此外，郭象《庄子注》中“内圣外王”的思想，同样被理学升华为表达理想人格的重要哲学命题，成为其社会政治学说之基石参王晓毅《浅论魏晋玄学对儒释道的影响》，《浙江社会科学》2002年第5期。。
可以说，从先秦的“诗无达诂”，到魏晋的“越名教而任自然”，再到宋代的“理一分殊”、“月映万川”，都体现出子学阐释原则的一贯性和变革性。程颐《伊川易传》更是直接继承和发展了王弼的解易方法，以《周易》为核心构建出来的一套独立的理学体系。
总之，先秦儒士以其原创经典，魏晋儒玄之士则通过对儒学经典的子学阐释，直接或间接地影响了宋明学士的思想，为其进一步建构一套具有指导意义的人生、政治哲学作了理论上的准备。从这个层面看，宋明理学无异于一套理学化的“新的”子学，正是基于子学的立场，朱熹才说“未须理会经”并绕开汉唐以来以《五经》所建构起来的经学系统，将《四书》独立出来取代《五经》，从而建构起以子学思想为指导的新的学术体系。因承此功，明中叶以后，整个子学呈现出极大的活力，仅李贽便有《老子解》、《庄子解》、《孙子参同》和《墨子批选》等著作问世。明清之际，更有经子平等之趋势，学士傅山在其杂记中便明言：“经子之争亦末矣,只因儒者知六经之名,遂以为子不如经之尊,习见之鄙可见。”（《霜红龛集》卷三十八）傅山于老、庄、管、荀、韩诸家,或有专书,或有专论,可谓用力甚勤。而王船山、顾亭林更以“六经责我开生面”（王夫之堂联）之气魄建构起一整套具有跨时代意义的子学化的哲学思想。
（四）西化期
宋明理学，前后相继数百年，使得广大举子士人从“我注六经”的经学桎梏中解脱出来，走向“六经注我”的自我建构，从而为先秦诸子之学在清代的复兴以及晚清子学之西学化作了思想上的准备笔者所谓的诸子之学并非完整意义上的子学，而是子学的核心内容，是子学发生期的原创性经典以及后世学者对这些经典的阐释性著作。。因此，子学的西学化是一个迂折漫长而复杂显微的过程，是中西知识分子思想交融的结果。
广义上的子学西化始于明末。这一时期中西之间的交流逐渐频繁，西方传教士开始踏上东土传播基督教义。与此同时，西方学术思想亦随之东来。明季著名学者徐光启的《崇祯历书》首开清初士人学习西洋历算之风。而方以智的《物理小识》与《通雅》则开启了中土士人面向西学建构新的学术体系的进程。但徐光启与方以智的西学知识仅限于西方传教士所介绍的自然科学，并且有意识地剔除了混杂于科学知识中的宗教思想成分，这充分显示了这一时期所谓中西交流的单向性（外国传教士的单向传教）与局限性（限于对科学知识的兴趣）。随着罗马教廷传教政策的改变和清朝闭关锁国方针的推行，这种有限的中西文化沟通也过早地中断。
规模化的西学接受潮流出现在鸦片战争以后，也正是这一时期，才有了子学真正意义上的西化。一方面，外国传教士、来华洋人（西洋知识分子）将西方的科技文明和学术思想带到中国；另一方面，中国政府也大量委派留学生前往欧洲各国学习其先进的科学技术。于是原本处于封闭状态的中国学术思想受到了巨大的冲击，一种内在层面的交融变得不可避免。一时间，西方形式的学社、报刊成了中西学术交流和传播的重要阵地，一场中西思想交互式阐发的新文化运动由此展开。西方的哲学、宗教、文学、艺术大量进入国人视阈，而作为经学的儒家思想则不断遭受质疑。随着中西经典专著翻译工作的不断拓展和深化，传统的思想话语也受到巨大冲击，其极端表现便是白话文运动的兴起。
最值得注意的是，以学术分科为基本特征的西方学术体制彻底瓦解了中国的科举取士，从而促使举子士人不得不接受自己的学科归属，学科士人——近代知识分子由此出现。这些新时代的“士”在知识结构、角色认同、价值观念上都与传统士人大相径庭，因此他们迫切需要一种新的理念来确立自身差异的合理性。于是他们想到将“中学”思想投置到西学的理论框架中进行新的审视，这就开启了子学向现代阐释转型的西化之路，这一点主要体现在两个方面：一是子学思想的西化，比如深受西学影响的学科士人将墨学所宣扬的“平等”、“兼爱”精神附会于现代西方的民主思想，甚至从政治思想史的角度将墨学归入社会主义思想范畴。二是子学研究方法的西化。如梁启超以西方政治思想史作为理论框架来研究先秦的法家思想；胡适融乾嘉以来的考据学、西方的版本学与杜威的思维术于一炉，成功实现了学术的转型；冯友兰则将先秦诸子之学建构在整个中国哲学史的理论体系中；金岳霖更以超迈之力，融合中西哲学思想，进而建立起一套极具原创性的元学体系。
遥承此力，再辅以新的传播主体、传播媒介和理论体系，今日之子学研究者已然从二三十年代的“体用”思维中解放出来，不再停留于简单的中西结合，而是以文本阐释为核心，以传统思想精髓为根底、不断吸收新的文化思想成果，力图构建出一个开放的子学思想体系。其中方勇先生所主持的以材料收编整理为首务的“子藏”工程便是我们当代子学走向大成的第一步，而继之提出的“新子学”命题更是在此基础上的一次理论飞跃。
四、“新子学”的本质与使命
子学源于时代之丧乱与士人对元经学话语的重释和颠覆。礼崩乐坏，诸子争鸣，元经的思想遭到分解，从而宣告了子学时代的到来。但诸子思想原就本同末异，殊途同归。董仲舒倡“罢黜百家，独尊儒术”之举，就现实层面考虑，乃是要统一思想钳制人心，而就学术之初衷论，乃试图回归元经时代，重建学术正统；后世韩愈倡《原道》，李翱推《复性》，程朱求天理、陆王归本心，皆存此志。逮至近世，有志之士仍不曾放弃这种“归元”的努力。然道术既已为天下裂，此补天之想虽是可贵，却实属难能。加之西方多元价值理念的渗透，使任何试图重新归于“一统”的学术努力皆成妄念。这就宣告了以经学为中心的旧国学体系将彻底终结，而以“新子学”的建构为基本诉求的新国学体系正以必然之势成为当代学术之主体。为此，通过对子学与士的关系的厘定，我们不仅可以更好地理解新时代的子学与传统诸子学的分野，更能进一步明确“新子学”的研究范畴及其研究走向。一者，“新子学”不仅包括了先秦以来的诸子典籍之学，更涵括了自西周以来经史子集中所蕴涵的士人思想之呈现。因此，我们要做的便是尽可能实现其系统整合，以建构一个完整的中国“子学”文化系统。二者，子学与士皆“日新”。士人是子学的缔造者、传播者和阐发者，子学是士人思想的理论化和系统化建构，子学的发生从理论上支持了士人的品格，不断塑造着士人的精神世界。自先秦迄于清末民初，子学与士人之间皆存在这种相互作用的关系，并以此推动了二者的演化，促成子学和士的革新。换言之，子学一经发生便始终处在自我的变革与完善之中，是与适时而动的思想者相融合的哲学体系。在子学与士的交互作用下，子学经历了三次重要的变革：玄学的变革、理学的变革和西学的变革。这些变革的实现，反过来又促使作为变革主体的士发生相应的转型和分化，最终使士人转变为具有鲜明专业性的学科士人，即近代知识分子（对于这一点，笔者正著专文探讨），而子学也将在中西学术的作用下走向更高层面的自我建构，从而宣告了一个“新子学”时代的来临。
行文至此，一个问题我们不得不面对，既然子学“日新”，那么，“新子学”与子学之间究竟存在着何种关联？其“新”的本质何在？“新子学”又将担负怎样的“新”使命呢？
要回答以上问题，必须明确“新子学”之“新”，绝非一种简单的语义嫁接，也不仅仅是子学经典的缀集翻新，其本质是子学研究思维与方法的变革；是将子学从传统的（或者说经学的）话语体系中解放出来，以建立中国学术思想体系与现实价值的努力；是当代知识分子以当下所据有的全部学术资源，实现对以子学为主体的传统学术的重新认知与整合；是传统士人实现自我精神世界的重新建构的整个过程。因此，“新子学”虽以传统子学文献之整编为基点，却不是针对传统诸子学而言，它指向子学思想的系统化阐释和价值重构，更是汉宋以来整个学术方法和思维方式的彻底变革。
首先，“新子学”将继续秉承子学的“反叛”精神，全面而自觉地消解“经学”思维所带来的思想专制与思维局限。经学的本质特征是一元中心性，即要寻求一个绝对的“圣人意志”，并试图将这一“意志”变成全体社会成员的指导思想，因此经学从一开始便带上了“专制”的特性，其使命也就自然而然地在于代圣人行教化与统治，最终“统一”人们的思想。而子学自发生之日起便是独立、多元和开放的对话思想系统，它孕育于元经学，同时又不自觉地走向经学的对立面；它试图维护经学的统一，改变“道术为天下裂”的思想格局，却又因其本身所具有的反叛性而不断地实现着自我的建构，不期然而然地促成了经学体系的瓦解；子学是以经学思维为逻辑起点的传统士人思想的多元表达，同时又是实现士人思想变革，促使士人身份认同不断转变的内在动力。而“新子学”的诞生，则意味着子学自觉反叛的开始，意味着当代知识分子身份认同的重新确立，意味着一个新的学术时代的来临。
其次，“新子学”是子学的自我突破，是传统士人与近代公知逐渐转化为媒介知识分子的内在动力。子学延续了数千年，却始终未能突破自身的局限和对经学的依附，比如自先秦以来便有所谓“诗无达诂”的接受思想，但是却始终无法脱离“诂”的训条；魏晋玄学，一方面追求“越名教而任自然”，但是又不得不承认“名教即自然，自然即名教”；进入理学阶段后，学士虽力主“六经注我”，但是仍然默守着“理一分殊”的阐释原则。至于西学阶段，更是将“中学为体，西学为用”摆在新兴知识分子面前，试图建立一个“体用”中心。
因此，“新子学”所要追求的是一种质的改变，一种全面的自由和开放，一种全新的平等对话，其使命便是促成近代公共知识分子向大众传媒知识分子的转化。知识分子与“新子学”将互为媒介，相互承载，知识分子将不再以“社会的立法者”自居，更谈不上什么公共领域的主体，他只是作为社会生活的参与者，独立、自由且平等地表达自己的意志。而“新子学”则借助这种媒介化的表达得以自我确立、深化与延展。在大众传媒的作用下，“士”与“子学”皆得以更新以至于日新而无穷。一方面是作为发生主体的士人自身的新变：即作为学科士人与社会公知的近现代知识分子将不断转化为联系文化与大众的媒介知识分子；另一方面是子学本体方法论的变革：即由断裂的分散的个案的文本研究，向延续的系统的整体的视阈观照的转化。
总之，“新子学”不是“新之子学”，也非“新子之学”。就学术层面看，“新子学”是以士人为主体的子学的集大成，是立足于当下，着眼于未来，以期融通古今、贯注中西的子学文化工程；就思想层面看，“新子学”是新时期士人（学科士人与公共知识分子）精神世界的多元重构与角色转换。如果说子学是社会史限定学术史的时代，那“新子学”便是学术史建构自我，刊定社会进程，并影响整个世界的时代。
（作者单位：三亚学院人文学院）