任何学术研究都是当下的研究，都是时代的研究，因此，无法逾越时代的平台。诸子思想研究作为中国古代思想研究的门类，既不能照搬历史而无视时代要求，也不能局限于时代要求而无视客观的文本；既不能局限于我们自己习惯的思维框架而无视海外的思维样态，最终导致由臆想先行而导致的文化资源利用选择频道狭隘性带来的损失，也不能拘泥于海外的视点而轻视研究的地缘性因素，最终导致简单依归西方审视框架而由其行为所带来的对自己本有思想的陌生和无视的缺陷。审视中国思想研究的现实，在不断翻新的研究交响曲中，虽然反映海外中国思想研究的成果不少，但无疑侧重在翻译和介绍的层面，在中国古代思想史的平台上，反映对这些成果系统评价性的方面，迄今仍然是无人问津的死角。我想这正是客观现实赋予我们在21世纪开辟诸子研究新象的绝佳机会，是时代赋予中华学子的重大责任。我们不能关起门来进行所谓的研究，也不能离开我们在地球村里的地位来评价具体思想效应的正当性。本文对日本汉学界的中国思想研究家津田左右吉（简称津田）依归“仁义”、“智”、“化”来研究《老子》的分析，就是这方面的尝试，以求学界同仁思议津田左右吉的先行研究，可参考刘萍《津田左右吉研究》（北京中华书局2004年版）、《津田左右吉的老子研究》（刘韶军《日本现代老子研究》，福建人民出版社2006年版，第212～298页）等。
一
要顺利演绎如题所示的主题，在总体上勾勒津田老子研究的主旋律，无疑也是为人所容易接受的视角，这也成为本文的切入口。
在20世纪日本汉学界的中国道家思想研究中，不得不重视的有武内义雄、津田左右吉和松本英一等。武内义雄以《老子原始》（1926）和《老子的研究》（1927）在日本汉学界掀起中国思想研究的实证主义的旋风，前者是他在京都大学时的博士学位论文；津田以《道家的思想及其展开》（1927）在日本汉学界塑造了自身的老子道家研究丰碑；松本英一则以《老子的新研究》演绎推进加深了日本汉学界老子研究的年轮。而在《老子》成书时代的问题上，津田和武内义雄有较多的相似性，概而言之，就是认为《老子》的成书较晚。
在津田看来，《老子》最初不是一人之作，是持有类似思想的几个人的集合。这种运思在时间的维度上，无疑前置着不是一时之作的假设，因此，思想之间的不完全统一性的存在似乎也可以得到理解；在这个意义上，津田认为，“《论语》、《孟子》中没有提到老子也是当然的事情”津田左右吉《道家的思想及其展开》，日本东京岩波书店1939年版。，尤其是“孟子批判当时的异端，但没有提到老子的名字，所以是孟子以后成立的”。《道家的典籍•老子》，第14～15页。当然，津田得出这样的推论并不是在无视史学研究成果的基础上演绎的，尤其对《史记》里孔子学礼于老子的故事，他认为“是依据《庄子•天道》里的‘孔子西藏书于周室。子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说’的记载而形成的”《道家的典籍•老子》，第16页。对《老子传》孔子称赞老子“犹龙邪”、《庄子•天运》“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴；吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖！’”（第522页）“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不嗋，予又何规老聃哉。’”（第524～525页）等记载，武内义雄也认为本传记载的老子的话语是当时道家惯用的套话，并一定是孔老见面时提出来的；本传第二段的世家问礼的纪事，也是道家后学虚造而架空的空论。（参照《老子原始•老子传•史记老子传的批判》，《武内义雄全集》第五卷《老子》篇，日本东京角川书店1978年版，第13～14页）；在总体上，“老聃是后世被称为道家之学的思想有了以后，为了赋予《老子》作者以权威而假设的架空的人物。这从《庄子》那里也可明白，诸如黄帝、神农的言语，以及广成子、南郭子綦的故事都是这样，老子最终仅仅是伪造出来的乌有先生，没有其他解释……《老子》的思想主要是从对儒家的反抗心产生出来的，这样考虑基本上不会有大错。《庄子》里的孔老对话的故事，也是这种精神的继承和发展”。《道家的典籍•老子》，第27页。
津田的推测，与当时日本汉学界的道家研究倾向体现着一致性，如武内义雄在比津田的《道家的思想及其展开》早一年完成的《老子原始》里，认为“《老子》五千言成书当在《庄子•胠箧》之后、韩非子解老、喻老之前、秦汉之际……老子的出世在孔子、墨子之后。”武内义雄《老子原始•老子五千文的性质•五千文成立的年代》，《武内义雄全集》第五卷《老子》篇，第78 页。然而，审视日本思想家的研究，他们除有文献方面的考量外，情感的因素也不能完全排除，如武内义雄就说过：“儒家和道家最初的动机是一样的，共通的精神也是相同的。如果从逻辑的层面来说明中国古代的民族信仰的话，儒家的出现具有当然性；同理，在儒家主张在逻辑的层面推广扩展开来的话，扩展开来的地方正是道家学说成立之地，从中国思想发达的过程来看，首先有儒家的产生，然后有道家的产生，依据存有的传说，儒家的鼻祖孔子出生在道家鼻祖老子以后，后来的出版的多数的中国思想史都认为道家在儒家之先，我一点也不赞成。”（《老子的研究（上）序说•绪论》，第98～99 页）武内义雄《老子原始•老子五千文的性质•五千文成立的年代》，《武内义雄全集》第五卷《老子》篇，第78 页。这一事实无疑降低了他们重视的文献客观事实的力度在老子道家研究上表现出的同一性，可能在一定程度上与日本的民族性有着内在的联系，这是有待深入研究的一个课题。。
二
从具体文献的概念出发，判断《老子》后出也是津田的重要研究方法之一，首先映入眼帘的是“仁义”这一概念津田的研究成果的时间在1927年，这不禁使我想到近代学者梁启超1920年的《老子研究》，他认为，老子“和孔子是见过面的，见面不知在哪一年。清儒阎若璩，据《礼记•曾子问》篇，说是在鲁昭公二十四年（前518），孔子三十四岁。（四书释地续）林春溥据《庄子•天运》篇，说是在鲁定公八年（前501），孔子五十一岁。依我看来，后说较为可信。因为孔子五十岁以后，思想像很变，大概是受了老子的影响。我们为什么研究这些年代呢？因为要知道老子是什么时候的人。孔子五十一岁见老子的话若真，老子若是长孔子二十岁，那时应该七十多岁，若长三十岁，应该八十多岁了。”（梁启超《老子哲学（1920年）》，张品兴主编《梁启超全集》第五册，北京出版社1999年版，第3110页）但是，梁启超后来从海外留学回来后，对自己1927年时的观点进行了大修正，认为：“孔子学说，最主要者为‘仁’。仁之一字，孔子以前，无人道及，《诗》及《尚书》二十八篇，皆不曾提到。以仁为人生观的中心，这是孔子最大发明，孔子所以伟大，亦全在此。《老子》书中，讲仁的地方就很多，‘失德而后仁，失仁而后义’，这全为孔子而发，假使孔子不先讲仁，老子亦用不着破他了。此外压倒仁字的地方正很多，如‘天地不仁，以万物为刍狗’，‘上仁为之而无以为’，‘大道废有仁义’，‘绝仁弃义，民复孝慈’等语，可知老子之作实在孔子的‘仁’字盛行以后。不惟如此，义之一字，孔子所不讲，孔子只讲智、仁、勇。仁义对举，是孟子的发明。而《老子》书中，讲仁义的地方亦很多，可知不惟不在孔子之前，还许在孟子以后。孟子辟异端，他书皆引，未引《老子》一句，其故可想而知。这种地方，离开事迹的考据，专从文字下手，虽觉甚空，然仍不失为有力的佐证。此外，尚贤，是墨子所主张的，《墨子》有《尚贤》篇，而老子有‘不尚贤使民不争’一语。天道鬼神，是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇、《明鬼》篇，而老子有‘以道莅天下其鬼不神’一语。旁的不问，专从思想系统入手，《老子》一书，似在孔子以后，墨子以后，甚至于孟子以后啊。从前说九流各家，道家最古，儒家次之，其说非是。应当以儒家为最古，道家亦儒家盛行后一种反动，为儒家之对敌的学派。”（梁启超《儒家哲学（1927年）》，张品兴主编《梁启超全集》第九册，第4963页）这里必须注意的是，他采用的方法显然是受到了西方实证主义思想的影响，而这一方法也正与津田不谋而合，显然，津田肯定也吸收了实证主义思想的营养。这是值得重视的现象。。
津田认为，“《老子》十八章有‘大道废，有仁义’，在《论语》里没有‘仁义’连用的例子”《道家的典籍•老子》，第14页。，显然，《老子》在《论语》之后。上面提到孟子批判当时的异端时没有提到老子，据此，也自然形成了津田的“反对孟子的《老子》虽排斥仁义，但没言及礼乐，礼字的出现仅仅在三十八章”《道家思想的展开•仁义礼乐的否定》，第384页。。我们必须注意“仁义”和“礼”。
《论语》里虽然没有仁义这一概念的用例，但仁的用例有110个，义的用例有24次。仁义在《孟子》中出现27次，其系统完备性在当时无人可以企及。《老子》中仁义虽仅此一例，但就仁和义单独的用例而言：仁有8次，义有5次。我认为，如果仅以仁义为准则的话，推测《老子》在《孟子》之前也完全可能。但问题的关键不在这里，最为根本的是如何准确理解《老子》的“大道废，有仁义”。就上面揭示的资料而言，津田认为《老子》排斥仁义；此外，他还认为，“‘大道废，有仁义’，不过是老子侧重道的运思和论述，与《老子》整个的思想倾向相符合，前后不是必然的因果关系，‘大道废’不是‘有仁义’的原因或条件”《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想》，第108页。。
首先，津田做出《老子》排斥仁义的结论，依据的不仅有“大道废，有仁义”，而且有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》十九章）的内容，即使无视郭店楚墓竹简的“绝仁弃义，民复孝慈”为“绝伪弃诈，民复季子”的最新资料，就津田时代所依据的《老子》而言，也无法得出老子排斥仁义的结论。下面的资料可以为证：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（《老子》三十八章）
作为“乱之首”的“礼”，是源于“前识”的产物。老子的“前识”者，虽然是预设的规范，预设规范的依据不是万物，而是人，而这“人”也主要是个人，不是关系中的人，落实到具体的生活中，则是以血缘关系为界限的，所以，这是背离大道的浮华彰显，是走向愚蠢的开始。在道—德—仁—义—礼的序列中，道居于最高的层次，礼居于最低的层次；这一序列是人类文明轨迹发展走向的象征。所以，利用仁义、礼仪来进行社会秩序的整治，在文明的阶梯上，不是最佳的选择，但这是人类文明发展之必然。不过，这是客观的事实，人类文明实践的经验昭示，人类理性的进步，虽然缩短了宇宙之间万物的距离，但是在很大程度上，也使人背离了自然，而背离自然这一事实的客观后果，又把人类带进了危机的中心；换言之，人类的文明史是一部限制人性和冲破人性限制的拉锯战。对老子而言，这一拉锯战的目的是尽量接近人性本有轨道的追求，这就是“处其厚”、“处其实”。因此，仁义虽然不是最佳的状态，但也是无法回避的事实，利用仁义来进行现实社会秩序的治理，是人类理性做出的适时的选择；“大道废，有仁义”也说明了这个意思，强调大道是最佳的状态，其次是仁义，虽然不是最佳，但是无奈之必然。所以，老子没有排斥仁义的意思，只是对仁义进行了客观的审视和评价，提醒人们现实仁义的局限性。
其次，“大道废，有仁义”没有必然的因果关系。显然这一运思是无法成立的。为了分析的便利，下面将引出《老子》十八章全文：
通行本：大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
帛书甲本：故大道废，案有仁义；知慧出，案有大伪；六亲不和，案有孝兹；邦家昏乱，案有贞臣。
帛书乙本：故大道废，安有仁义；知慧出，安有〔大伪〕；六亲不和，安有孝兹；邦家昏乱，安有贞臣。
竹简本：故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏□，□有正臣。
帛书本和竹简本的“案”或“安”的出现，自然就有力地否定了津田前后不存在必然关系的结论；不过，津田无法看到这些资料，我们当然也无法以此为据来否定其论点。
但是，津田的时代，他完全能够看到《老子》的其他版本，在傅奕本里，在前两个“有”字的前面有“焉”字，即“大道废，焉有仁义；慧智出，焉有大伪”；范应元本里同样有两个焉，不过具体位置与傅奕本不同，即“大道废，有仁义焉；慧智出，有大伪焉”。显然，津田没有对“焉”字的存在对语法形成的影响这一点引起任何的注意。其实，“焉有”可以说是《老子》的一个语言现象，此外，还有“信不足,焉有不信焉”（《老子》十七章）。不过，即使无视帛书和竹简的文献资料，通行本《老子》十八章的文献，在这四组关系里，前后完全是一种条件或因果的关系。以“大道废，有仁义”为例而言的话，中间的标点可以省略，即“大道废有仁义”。这样的话，“有”就是动词，“大道废”是主语，有承担谓语的功能，“仁义”是宾语，主谓宾非常完整，前者显然是后者的条件和原因，后者是前者的发展和结果。大道的缺场正是仁义登场的条件，这也与前面分析的老子以道为最高存在状态的运思一致。老子的时代，仁义等已经严重偏离本有的轨道，成为一种禁锢万物本性发展的杀人工具，成为追求社会稳定这一徒有虚名的虚假符号，朝着道德技术化的道路迈进，道德自然情感的本有因子逐渐被挤出了道德的舞台。老子上面说的“薄”与“华”指的就是道德自然情感的现状，在这一层面得到厚实发展的就是技术化的道德，这是完全由外部强摄的东西，而不是人的自然情感的奔放，是人依据外在社会的现实做出的理性选择。仁义是客观的需要，但不是最高的存在，因此，老子的结论是，人类必须追求的“厚”与“实”是基于万物本性的社会制度的文化，真正的道德是内在有德与外在有德的一致，忽视内在而偏执一隅的追求只能导致朝技术化的单一方向发展。所以，老子推重“天地不仁”、“圣人不仁”，这是远离现实仁义而走向与大道合一的真正的仁义的追求，老子的目光是非常锐利的同时参考他对《老子》“道”的看法：“基于《老子》里有‘仁义’的概念，如果是在孟子倡导仁义以后成书的话，老子排斥仁义则主要是对抗孟子。老子在首章就非难世俗的所谓道，其实，在老子之前，主要阐释道的是儒家，尤其是孟子。诸如《论语•里仁》里的‘吾道’，《孟子》的《公孙丑下》、《离娄上》、《告子下》、《万章上》有‘尧舜之道’，《滕文公上》、《离娄上》有‘先王之道’，《滕文公下》有‘圣人之道’，《公孙丑下》、《离娄上》有‘古之道’，《滕文公上》有‘周公仲尼之道’，《滕文公上》有‘夫道一而已矣’，都有明确的解释，极端排斥异端，据此传道给人的感觉非常强，而且到了极点。”（《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想渊源》，第141～142页）这也是值得商榷的。。
三
在以概念来审视、判断《老子》在孟子以后的维度上，津田选取的第二个概念是“智”。他说：
《老子》排斥智，可能也有源头，这就是《孟子•离娄上》的“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。这让人感到其中暗示着当时存在着以智为违背自然从而排斥的论说……但《孟子》的讨论是否有后人的加笔，仍然也是个问题。《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想渊源》，第161页。
虽然在这一问题上，津田没有十分的肯定，但在无法于其他方面进行排斥的情况下，他的推论仍然是一种运思，自然也必须对此进行具体的讨论。
（一）孟子“智”为人性固有因子的思想
智在《孟子》里出现33次，其数量之多也说明了孟子对智的重视程度。
1.“是非之心，智也”。
在智的问题上，最应引为注意的是孟子对它的界定，这就是何谓智的问题。
首先，“是非之心，智之端”。众所周知，在中国人性思想史上，孟子不仅是最早揭起性善旗帜的思想家，而且对性善进行了最为完备的规定。儒家的开创者孔子在人性论上给我们留下的最为著名的思想就是“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》），孔子虽然没有直接明言本性何谓的问题，只是粗略地昭示了先天的本性是没有多少差异的，后天的习得存在巨大的差异，但这一运思本身无疑给后人提供了丰富想象的无限空间，而孟子就是描绘无限想象图画的最好的艺术家之一。孟子在讨论人都有“不忍人之心”即同情之心的问题时，称此为“恻隐之心”，它与其他“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”成为人之所以为人的四个必要因素，四者缺一就失去人的资格，即：
恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。（《孟子•告子上》）
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子•公孙丑上》）
作为“智”的“是非之心”，与作为“仁”的“恻隐之心”、“义”的“羞恶之心”、“礼”的“恭敬之心”，是人所共有的。也就是说，智是一种“是非之心”；“心”是一种能力，这里指的是辨明是非的能力。不过，孟子告诉我们，对人而言，这四种心并不是成熟的样态，而是一种萌芽即“端”，孟子称为“四端”，人有四端犹如有四体。不过，对完整意义上的人而言，先天持有的四端，仅仅是一种机会，一种选择；如果选择扩充它们，就能走向“保四海”的通途；如果无视这种机会和选择，即使侍奉父母也不够。
显然，智作为辨别是非的能力，不是成熟完整的样态，只是一种可能的条件。
其次，作为萌芽状态的智是“我固有之”。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子•告子上》）“铄”的本义是熔化，引申义有渗入的意思，这里用的就是引申义。仁义礼智不是从外部渗入到人的本性之中的，而是本性本来就有的，即“固有”，是“弗思”而得的存在。这里的“求”就是前面说的“扩充”的实践，这种实践通向得性，得性的过程也就是“尽其才”的具体演绎。
在此，需要注意的是，在人性的大厦里，孟子把它们分成两部分：一是智等四端的先天性的存在，二是扩充后的社会性的存在。扩充是从先天走向社会的桥梁，如果不在后天的实践中扩充辨明是非的能力，那就无法完成社会人从事社会工程的任务。
再次，“仁义礼智根于心”。孟子一方面讲恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，另一方面在讨论君子时又讲“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）。也就是说，仁义礼智的源头在心，显然，此心非彼心，这里的心表示持有这种能力的器官即脑；孟子虽然是讨论君子的，但从内容的一致性而言，君子与人在人性的先天性的方面，并没有根本的差异，这是必须明确的。
最后，四端中的差异性。虽然四端是人的必然因子，但它们在孟子的心目中并不是同一层次上的存在，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者”（《孟子•离娄章句上》），就是最好的佐证。这里的“实”可以理解为实践，智的实践是对仁义的认知即“知”，其他礼、乐也是对仁义的“节文”和快乐；在这个意义上，孟子的智的范围就无形地被限制在道德认知的层面上了，这也是不得不正视的。
2.“智，譬则巧也”。
智作为四端之一虽然是人的必要而必然的因子，但在四端中，仁义始终成为礼智行为的依归，尽管孟子这一运思不是静态维度上的思考，而是动态认识论角度的立论，但在孟子智的运思里，这仅仅是理论层面的话题。在实践的维度，孟子同样有精密的分析。
在人社会化的实践过程里，圣具有比智更为重要的位置，孟子说：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也。其中，非尔力也。（《孟子•万章下》）
“智之事”宛如“金声也者”，属于“始条理者”；“圣之事”仿佛“玉振之也者”，属于“终条理者”。这里牵涉到古代音乐的知识。金声、玉振讲的是打击乐的事情；“钟磬”就是两种打击乐器，其中空。“金”指“钟”，由青铜制成；“玉”指“磬”，其字下面是“石”，它正由玉石制成，而“玉，石之美者，有五德，润泽以温，仁之方也”（《说文解字》），说明玉石的质感和品性都非常好，用它来统御和调节声音就具有绝妙的效果。在这个意义上，就产生了“玉振金声”说法的可能，其意思是演奏古乐，以钟发声，以磬收韵，集众音之大成。
联系智和圣来说明的话，由钟发出的声音，在音乐的平台上，无法达到优美动人的境地，只有配上“磬”，才能走向美妙。能兼具两者的只有圣者，所以是“终条理者”；智者只有钟的能力，所以是“始条理者”。在这个意义上说，智主要在技巧的方面即“譬则巧”，圣主要在力量的方面即“譬则力”；如果对此举例而言的话，就好比射箭，射到百步之外在于力，这是圣的功夫；但是能否射中目标，决定权并非力而是巧，这属于智的方面。在孟子看来，圣力是无法依靠后天的努力而获得的，而智巧是可以通过后天的努力来弥补的。这也正好与孟子设定智为萌芽的运思相一致，萌芽的智如果不加以扩充，连侍奉父母也不够。
这个层面上智持有有为性是非常明显的事实，下面的资料也清楚地佐证这一点：
爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。（《孟子•离娄上》）
天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子•离娄下》）
“治人”是孟子的一个重要概念参考《孟子•滕文公上》：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。” ，表示治理、统治的意思。“治人不治反其智”说的是“反求诸己”的事务，对人进行治理，但客观的结果是“不治”，这样的情况就必须“反其智”即回过来检查自己的智。虽然孟子也认为如果能够自然无为行事，诸如大禹治水，这是大智的行为，但是一种假设；现实生活中人们厌恶“智”的行为，是因为它过于穿凿附会，即“为其凿”。孟子在此没有否定人为的重要性。
孟子虽然强调“则故”的重要性，“故”如果从故常来进行理解的话参考《庄子•天运》：“变化齐一，不主故常。”，显然具有积极的意义。但孟子对“故”有明确的规定，这就是“以利为本”，正是在这个意义上，他提出“求其故”，譬如面对“天之高”、“星辰之远”，如果能够“求其故”，就能够实现“千岁之日至”，这是对功利的追求，而这种追求就是智的具体内容。
3.“仁且智”。
在实践的层面，孟子的智还有更为精妙的图画。在前面的分析中，已经提到孟子的“始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也”；在序列上，圣居于智的上位，在于它具有“玉振之”的机能，而玉本身就与仁存在着深层的联系，即上面提到的“玉，石之美者，有五德，润泽以温，仁之方也”，就是最好的说明。不过，就仁与智而言，孟子也有独到的见解，对此的明辨，自然为本题深入讨论的必然内容。
在孟子那里，说到“仁者”和“智者”，即：
齐宣王问曰：交邻国有道乎？孟子对曰：有。惟仁者能以大事小；是故汤事葛，文王事混夷。惟智者为能以小事大；故大王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。（《孟子•梁惠王下》）
天下与国相比，无疑居于重要的位置；前者与仁者相连，后者与智者相接；仁者的特点在“能以大事小”，智者的特点在“以小事大”；仁者是“乐天者”，智者是“畏天者”。显然，仁者与意欲和情感相连，智者则与环境和功利相关；仁者持有内在理性的自觉，智者迫于外在境遇的选择。智者虽然居于仁者之下，但孟子并没有否定智者。
正是在上面分析的基础上，孟子提出“仁且智”，认为这是走向圣的唯一通途。在孟子看来，“孔子曰：‘里仁为美；择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。”（《孟子•公孙丑上》）显然，“不仁不智”为人所役，而智的任务就是对仁的选择，这一点与前面分析的“智之实”是认知仁义的运思相一致。孟子又说：
昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既圣矣。夫圣，孔子不居，是何言也！（《孟子•公孙丑上》）
燕人畔，王曰：吾甚惭于孟子。陈贾曰：王无患焉。王自以为与周公，孰仁且智？王曰：恶！是何言也？曰：周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也。不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。（《孟子•公孙丑下》）
孔子虽与周公一样具备仁智的品性，但不承认自己是圣。这里明确把仁与智的整合界定为圣。正是在这个意义上，孟子强调从历史博物馆中学习圣王，是明智的举措，即孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行……遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子•离娄上》）因循先王之道是明智的举措，显然这与孔子的价值取向完全一致，与后来荀子的法后王是相异的。
值得注意的是，与孟子的仁智相反，法家管子推重的是从智到仁的价值取向，“信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是谓成人”《管子•枢言》，戴望《管子校正》，北京中华书局1954年版，第66页。，就是具体说明。“信之者仁”就是使人相信，或者诚实地依归本性而行为就是仁；“不可欺者智”说明的也是智是信实不可欺的，不然就不是智的表现，这里展示了道德与智慧的相关性，结论是“既智且仁，是谓成人”。必须注意的是，“智”在“仁”的前面，具有首要的意义。在一定的意义上，无疑给我们昭示着没有离开智慧的仁，这样的人就是“成人”；不过，就管子的智的内涵而言，我们很难找到他与孟子的分水岭：
日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲。多忠少欲，智也，为人臣者之广道也。为人臣者，非有功劳于国也，家富而国贫，为人臣者之大罪也。为人臣者，非有功劳于国也，爵尊而主卑，为人臣者之大罪也。《管子•枢言》，戴望《管子校正》，北京中华书局1954年版，第66～67页。
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。（《孟子•告子上》）
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为也多欲，虽有存焉者，寡矣。（《孟子•尽心下》）
对忠的推重、对欲望的节制，是管子给我们勾勒的图画。但孟子对忠“不倦”的运思，以及对“寡欲”的肯定，显示了与管子基本一致的追求取向。
总之，孟子对智的规定虽然源于人性，但由于它仅仅是“端”，无法满足人的社会化实践历程使用和支付的需要，所以，人的社会化生活要求人必须对此进行扩充，这样的话，智就带上了社会性的因子和特性；就智而言，孟子的思考则侧重在人为技巧的方面，也就是人为的方面，而不是自然无为的强调，而这些与他对仁的推重相一致。
（二）老子的智
在通行本老子里，“智”出现8次，对此津田认为：“《老子》认为，由于产生了知，故大道被废弃，这是历史维度的考量，依据抛弃知的行为来治理国家、生成民利，这是政治视野的考量。这在前面已经讨论过了。在此要讨论的知是作为知识和人心的驱动运作的智，以此为两个方面，实际上有以此为有害无益的东西的原因，以知识言说的‘知者不言，言者不知’（五十六章）、‘知不知上，不知知病’（七十一章），是言说人如何量定运用知识的，而不是考虑智或知识本身的性质等问题的。这个为后来的道家所继承。”《道家思想的展开•关于知的考察及齐物说》，第435页。实际上，审视老子的智，其内涵绝对不限于津田的概括。其思想主要表现在以下几个方面。
1.智的真义。
老子通行本里讨论到“慧智”的问题，这不同于一般所说的智慧，慧智可以说是异化的智慧，“慧智出，有大伪”（《老子》十八章）就是最好说明，“大伪”之“大”，甲骨文字形，象人的正面形，有手有脚；“伪”合“人”与“为”而成，人为之，非天真也；大伪无疑是严重的伪诈的意思，而这不是原来本有的，是在慧智产生后有的现象，是大道缺位的自然结果。老子也说“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”（《老子》三十三章），显然，智与力相类，明与强同属，老子虽然没有对它们进行否定，但在敬爱之趋向的阶梯上，后者无疑居于较高的位置，这种智是老子正面意义上的使用例，属于智慧的行列；无论是慧智还是智慧，都与智相连，或者说都是智，不过具有不同的内涵，这是认识老子智的前提条件。
2.弃绝智巧。
津田看到的老子的智，“绝圣弃智，民利百倍”（《老子》十八章）是其主要的依据，而这里的智就是智巧意义上的智，是智的异化的形式，这种智老子无疑是否定的。今天我们看到的郭店楚墓竹简里的“绝智弃辩，民利百倍”的文献，“绝智”与“弃智”意义相同，完全可以说弃绝这种异化的智是老子一贯的思想。关于这一点，可以通过以下的资料来进行进一步的证明。
首先，智就是“巧”。老子说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起，法物滋彰，盗贼多有。”（《老子》五十七章）“人多伎巧，奇物滋起”在竹简本里是“人多智，而奇物滋起”，这里以“智”置换了“伎巧”，这个意义上的智，显然就是异化了的智慧，这也可以反证老子否定的智是智巧，当然，津田无法看到竹简，我们也不能仅以此为证据来辩证他的观点。
其次，河上公和王弼的注释也是从“巧”的方面切入的。现摘引如下：
河上公：人多技巧，奇物滋起。人谓人君、百里诸侯也。多技巧，谓刻画宫观，雕琢章服，奇物滋起，下则化上，饰金镂玉，文绣彩色日以滋甚。
王弼：民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起。
河上公的“技巧”和通行本的“伎巧”，可以说是相同意义的概念。王弼的注释也是紧贴原文进行的，把“伎巧”解释成“巧伪”，这来自于“多智慧”，所以，非常明显，这里老子讨论的智是智巧，不是智慧。这些资料津田是可以看到，而且他也是从此出发的。
3.智与社会生活。
道家老子的出发点始终是社会现实，关注社会治理是他的一个重要课题和任务。他认为“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子》六十五章），这里的智显然也是智慧异化的一种形式，老子对其是否定的。如果统治者以智巧来治理国家的话，对民众而言就是灾难，所以称为“国之贼”；而远离智巧，依归自然无为的轨道来处理社会一切事务的话，民众就会获得展现真实情感的自由空间，所以称为“国之福”。
“国之福”也是民众力量得到最大限度发挥和积累的实践，它不依据离开具体个人的评价标准来评价个人，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。（《老子》二十七章）就师、资所牵涉的对象而言，它既包括了善人，也涵括了不善人，因此也就是一切人。“无弃人”、“无弃物”是对一切万物的涵括，万物在宇宙的舞台上找到了属于自己的明确位置；如果对师、资采取“不”的行为之方的话，那就不是明智之举，老子称为“虽智大迷”，而不是大智若愚。
4.“知者”和“智者”。
“知者”、“智者”在通行本里同时可以看到，可以视为同义词；“知者”的“知”应读为第四声。就知者而言，老子认为，“知者不言，言者不知”（《老子》五十六章）竹简本为“知之者弗言，言之者弗知”。、“知者不博，博者不知”（《老子》八十一章）。“不知”的“知”也应读为第四声，两者都是指智慧而言，意思是：有智慧的人不轻易言说，轻易言说的行为不智慧；有智慧的人不广博，广博的行为不做深入的认知。老子对“知者”即有智慧的人是肯定的。
另一种情况是智者，老子的运思可以帮助我们加深理解其智。老子说：
不尚贤， 使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》三章）
帛书乙本“使夫智者不敢为也”为“使夫知者不敢，弗为而已，则无不治矣”。 “智”，《古逸丛书本》、《道藏本》、《道藏集注本》均作“知”。河上公本解释智者为“智虑深，不轻为”；王弼解释为“智者，谓为也”，这里的为当然是有为。如何确定智者的内涵规定，只能依据资料本身。依据帛书本和其他几个版本，这里应该作“知者”，而不是有智慧的人，陈鼓应解释为“自作聪明的人不敢多事”陈鼓应《老子今注今译》，北京中华书局2003年版，第88页。，值得参考。陈鼓应也是从智巧的方面来理解的，而智巧意义上的智，老子是否定的。
就文献而言，圣人对民和知者存在同样的担忧，所以，通过“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”的方法，来使民众达到虚心、实腹、弱志、强骨的状态。这在本质上，圣人采取的是“使民无知无欲，使夫知者不敢为”的自然无为的方法，这实际带来的是社会的真正治理即“无不治”。无知指的不是什么知识都没有，而是不把一己的偏见强加于他者，即看外在世界时不带任何先入之见参考“‘无知’经常被翻译为‘no-knowledge’，实际上意味着没有某种由本体论存在决定的知识，这些知识假定现象后面有某种不变的本体。以一种否本体论存在为基础的知识涉及‘非宇宙论’思想：这种思想并不预设某种‘单一秩序’的世界以及各种相应的知性配备。因此，它是非理性的认知（unprincipled knowing）。这种认知不借助于那些决定某一现象的存在、意义或行动的规范或原理。‘无知’提供事物之‘德’——它的独特性和关注点——观念，却不生成关于事物的类概念或一般性知识。总而言之，‘无知’是对每一适逢现象‘道德’关系的一种领会，提供的是对‘德’这特定焦点及其所释场域‘道’的认知”。《哲学引论》，［美］安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社2004年版，第49页。；无欲指的当然也不是没有欲望或不去欲望什么，而是不把自己的欲念强加于他者，或者为了实现自己的欲望而破坏他者的欲望实现参考“‘无欲’就不是停止欲望或没有欲望，而展现的是谦恭的欲望(deferential desire)的成就。欲望，当它是基于同这个世界的非强制性关系（无为），和对这个世界的反映性认知（无知），那么，它就不是靠占有、控制或毁灭定形的欲望，而纯粹是由赞美和欣赏塑造的，它是敬意。由那些理想的东西引发的欲望是因为它们值得欲求。但是那些值得欲求的东西本身也必须是谦恭的，即它们不能要求被期望，要求被期望就是在运用某种类似催眠术的东西控制欲求者。在一个充满过程和现象的世界里，事物间的区分都只不过是约定和暂时的，欲望的预测根据的是个体在任何既定时刻都可以‘放开’的能力。正是在这个意义上，我们说‘无欲’是一种非分解、非客体化的欲望。”《哲学引论》，［美］安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，第51页。。总之，知与欲必须在与外在他者的共存共作中进行和完成；对知者自然也必须进行一定的制御和给予一些约束，使其行为不逾越自然无为的轨道。
孟子的智与老子的智是完全相异的，孟子对何谓智等有详细的规定。就智是技巧这一点而言，孟子与老子的观点虽然具有相似性，但孟子强调的是智可通过后天的努力来完善，并通过与仁的结合而通向圣。老子把技巧层面的智界定为智慧的异化样态，选择了否定这一与孟子完全相反的方法。孟子对“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”的讨论，虽然显示了与老子在智的问题上的一致性，不过，这没有成为孟子的结论，而是他得出结论过程中所依据的证据之一，也正是在这里，完全有理由得出孟子是对老子思想的批判，在孟子“若”的假设中出现的“行其所无事”的“无事”正是对老子无事的审视。不过，他的结论是老子所倡导的无事在他的社会只能在假设中才能变成现实，这是非常明显的。这恐怕是津田没有想到的，也是津田所不希望的。四
基于“化”这一概念，津田也认为老子文本是在孟子以后出现的。下面就对这一问题进行具体的梳理。
1.孟子的“天下化”。
《孟子》里“化”出现5次，体现的一个共同点就是“圣人化人”津田左右吉认为：“‘化’字在《孟子》里也能看到，诸如《离娄上》有‘瞽瞍底豫而天下化’、《尽心上》的‘君子之所以教者五’之第一就是‘如时雨化之者’（这存在是孟子自己的思想还是后人添加的疑问），就‘化’而言，儒家的思想就自然存在接近《老子》思想的情况。”《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想渊源》，第151页。。具体资料如下：
天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。（《孟子•离娄上》）
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！（《孟子•尽心上》）
君子之所以教者五，有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。（同上）
舜通过自己的“事亲之道”的大孝行为而化育了天下、“君子所过者化”、君子五个教化手段之一就是“有如时雨化之者”的“化之”，都是圣人对民众的化育；在五个教化手段里，且“化之”排在五者之首。不仅如此，孟子对“化”的功效也有一定程度的思考，这就是认为化具有及时雨对作物的效果。
一人对他人的化育，无疑贯彻着人为性，这是在分析孟子“化”这一概念时的自然引论。
2.老子的“自化”。
《老子》“化”出现3次，如下：
故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（《老子》五十七章）
道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（《老子》三十七章）
在老子的图画里，圣人或侯王和民或万物构成具体的关系，在这一关系里，前者通过自己的无为行为来履行自己对关系维持的职责，无为行为带来的客观效果是民或万物的自化、天下将自定。
必须注意的是，孟子的“天下化”与老子的“万物将自化”、“天下将自定”，虽然有一定的相似性，也就是说，“天下化”和“万物将自化”、“天下将自定”都是客观结果上的描述，但在本质上是相异的，前者源于圣人的有为，后者来于圣人的无为；不仅如此，而且后者传递着一个强烈的信息，就是万物自然得到化育，因为圣人的无为给万物实现自身的价值提供了宽广的空间，正是在这里，津田认为“‘化’这一概念在道家的书里可以经常看到，但其意义却不一样，《老子》五十七章的‘圣人云：我无为而民自化’，是原样继承了孟子论说的王者化民的运思，另外，三十七章的‘道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之无名之朴’的情况也一样，作为侯王之事也相同，从上面引文的后面是‘无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定’（五十七章有‘我无欲而民自朴’）来看，也非常明确”《道家思想的展开•天人关系及宇宙观》，第474～475页。，把孟子的王者化民等同于老子的自化。
通过上面的具体分析，可以清楚地看到，无论从仁义切入，还是从智、化立论，都无法找到支持津田《老子》晚于《孟子》的结论。就智而言，孟子虽然也从技巧的角度来加以界定，但他又认为这种技巧可以通过后天的学习而得到加强，而且通过仁与智的结合，可以走向圣，而老子视智巧意义上的智为真正智的异化样态而提出“绝智”，体现了与孟子儒家完全不同的价值取向。显然，津田的“说道也好，论教也好，从广义上说，都是继承儒家的东西；说政治之术，也不过是对儒家思想的因袭；道的内容、教的内容、术的内容，也都是对儒家尤其是孟子反抗的声音，这样的话，理解《老子》是不困难的”《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想渊源》，第145页。结论，是难以成立的；而津田的“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《孟子•离娄下》）运思中的“行其所无事”的假设，正是基于老子无事的运思；他承认老子的无事行事是大智的行为，不过，他审视时代的结果是，人性中智的“端”，仅仅为人的社会性提供了一种可能性，可能性成为现实的关键是是否对本性进行扩充，不能进行扩充就无法成为或完成社会人的任务担当，选择了与道家老子相异的价值追求。
不仅如此，更为关键的是，尽管津田本人无法知道后来竹简的出土对深化老子思想的认识承担了重要的职能，但仍然可以以此来支持我判断的可行性和正当性。众所周知，竹简中的儒家文献里有一篇《性自命出》，这实际上不仅仅是一篇儒家的文献，而且是对性、命思想发展演绎历史轨迹的总结。在这一视野上，完全可以说，“命”的概念的出现在性之前，这是文献告诉我们的故事；《论语》、《孟子》都有性的讨论，但《老子》里没有关于性的讨论，而《老子》里有3处关于“命”的讨论，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶”（《老子》十六章），对命的内涵的规定不仅清晰而且深刻。显然，津田“从老子的赤子、婴儿能至（靠近）德上说，这显然与孟子的四端说相通，那里有性观念的痕迹。这样的话，就可以说，《老子》实际上最单纯地、最直接地继承了孟子的学说”《〈老子〉的思想及其渊源•〈老子〉的思想渊源》，第146～147页。的结论，是无法让人信服的。忽视《老子》里没有性的出现，不仅是津田，其他如武内义雄也是这样，所以，津田等日本学者虽然开启了从概念的出现来判断文献时间先后的方法，但他们仍然囿于狭隘性的一隅，而乏于全面性的衡量。“性”这一概念的情况就是明证，他们之所以没有对“性”进行重视，是因为《老子》里没有出现“性”，而这也正是《老子》早于孔孟的有力证据。
（作者单位：东南大学哲学与科学系）