百余年前，胡适之先生作《中国哲学史大纲》，以诸子之学为中国哲学之主体与主脉，而以印度哲学为辅。在历数中国古代哲学发展各阶段之后，适之先生论中国哲学之未来曰：“我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。” 胡适《中国哲学史大纲》上册，上海商务印书馆1919年版，第9～10页。
毋庸置疑，20世纪的中国哲学取得了辉煌的成就，但是同时也存在着根本性的问题。这问题，已经成为今日推进中国哲学继续发展的重大障碍。
20世纪初叶，先贤们建立中国哲学史的方法，如蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》所作序言所言：“不能不依傍西洋人的哲学史。”蔡元培《胡适〈中国哲学史大纲〉序》，载胡适《中国哲学史大纲》上册，《序》第1页。冯友兰则有更为具体的方法论论述。其《中国哲学史》开篇即言：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”冯友兰《中国哲学史》上册，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第245页。冯氏且进而言曰：“吾人本可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”冯友兰《中国哲学史》上册，《三松堂全集》第二卷，第249页。这种“找相同”的模式，虽然有利于在短时间内写出首尾完具的中国哲学史，并能进而牵合所谓中国古代哲学与西方哲学相糅杂，多快好省地做出当代中国哲学的“创新”，但是这一模式所带来的弊端也是很明显的，而且其导致的后果也非常严重，一直影响至今。哲学是以逻辑为基础的理论思维，具有极强的体系性特征。即便是在西方哲学内部，比较两位哲学家对同一问题的观点时，也决不能忽视其理论体系的差异，更何况以中西文化与理论形态的巨大差异，简单地“找相同”，又怎能不破毁中国哲学的固有理论体系！
当然，出现这种情形，相当程度上也与中国哲学本身没有显性的逻辑方法论体系有关。但是我们绝不可以因此就认为中国哲学只是一盘散沙，毫无体系可言。在重构中国古代哲学的进程中，我们要有耐心，要细致地推敲揣摩古代哲人的言说，寻绎与复活其固有方法论，并以之建构显性的中国哲学逻辑方法论体系。在这一过程中，西方哲学逻辑体系是非常好的参照系统，可以给我们重要的启示和帮助。同时我们也必须注意，西方哲学在此仅仅只是方法论的参照，而不能直接进入中国哲学体系，其逻辑方法不能，其具体知识内容更不能——于是西方哲学便仅为助产士，而非造物主。我们非常赞同梁漱溟的话：“中国的形而上学，在问题和方法两层，完全同西洋人印度人两样……我们更根本重要应做的事，就是去弄清楚了这种玄学的方法。他那阴阳等观念固然一切都是直觉的，但直觉也只能认识那些观念而已，他并不会演出那些道理来；这盖必有其特殊逻辑，才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来，则中国一切学术之得失利弊，就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业，国人不可不勉！”梁漱溟《东西文化及其哲学》，北京商务印书馆1999年版，第122～123页。毫无疑问，只有发掘并复活中国哲学自身方法论，并以之建构出中国哲学自己的理论体系，才能为当代中国提供一个最为基础的理论话语平台——须知，当今中国的种种乱象，无论是象牙塔中的哲学还是名利场中的政治，都与它们共处于20世纪中国哲学打造的洋泾浜话语平台密切相关。也只有发掘并复活中国哲学自身方法论，并以之建构出中国哲学自己的理论体系，才能发展出中国自己的理论体系，才能与当代西方哲学进行平等对话，也才能有中西方文化的真正平等交流，也才能有中国与西方国家的真正和平共处！
西方哲学体系的基础是概念。与西方哲学的概念不同，中国哲学所使用的“名”是包含着经验内涵的。事实上，我们无法在中国古代哲学中建立类似西方哲学那样的哲学概念和日常语言词语的区分孙中原《中国逻辑研究》：“中国古代逻辑家说的名，是语词和概念的统一体。”北京商务印书馆2006年版，第250页。。为了使“名”的内涵得以明晰，我们主要使用区分与分析两种方法。“名”之分析我已经在别的文章中讨论过参李若晖《老子道论——让哲学说汉语的一次尝试》，载《哲学分析》2011年第1期，第103页。，故本文仅讨论“名”之区分。
《荀子•正名》：“万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”王先谦《荀子集解》，北京中华书局1988年版，下册，第419页。“偏举”原作“徧举”，从俞樾说改，见俞樾《诸子平议》，台北世界书局1991年版，第164～165页。荀子之“别名”乃是不断区分的下位概念，我们借用来表示平列二“名”的区分。“别名”使“名”获得确定的哲学意义。
如果我们打算使“名”成为中国哲学的基础，就必须使之成为理论体系中被严格区分，亦即被严格划定了界限的个体。在此，被划定界限的“名”凭借被划定的界限与他者相区分，并获得自身独一无二的规定性。换言之，所谓异于他者，实即仅与自身相同。于是，“名”之区分应采取A与A -形式，也只有如此，才能在此基础上建构真正的“名”之理论体系。
并且，这一区分形式决非如某些冬烘先生所批评的，是给中国古典穿西装，而是于古有据的。
《论语•为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”刘宝楠《论语正义》，北京中华书局1990年版，上册，第48～49页。这是说，犬马都能够供养其亲，如果在养之中没有敬意，就与犬马无别了参蒋绍愚《〈论语〉的阅读与理解》，载蒋绍愚《汉语词汇语法史论文续集》，北京商务印书馆2012年版，第320～322页。。可与斯言对观者，如《礼记•坊记》引孔子曰：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”郑《注》：“辨，别也。” 《礼记注疏》，上海古籍出版社2008年版，下册，第1968页。在此，孔子乃是以是否“敬”区分“孝”与“养”。这无疑是严格的A与A -式。我们还可以基于孔子的区分，将“孝”定义为“有敬之养”，从而初步建立其逻辑化的孝论体系。《礼记•哀公问》载孔子曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与！”《礼记注疏》，下册，第1915页。《说苑•修文》引孔子曰：“无体之礼，敬也。”向宗鲁《说苑校证》，北京中华书局1987年版，第497页。可见孔子非常强调敬参李若晖《“德”“位”分合——孔孟复礼与华夏德性政治之奠定》，载《清华大学学报》2012年第5期，第104页。。先秦儒家典籍中相关论述甚多，《礼记•祭义》，曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”《礼记注疏》，下册，第1843页。又曰：“亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。……众之本教曰孝，其行曰养；养可能也，敬为难。”《礼记注疏》，下册，第1844页。《孟子•离娄上》：“曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者可也。”焦循《孟子正义》，北京中华书局1987年版，上册，第524页。曾元供养曾子，只有外在的礼仪，而无内在的礼义，亦即无敬意，纯为“养口体”，同于孔子所谓“犬马之养”。曾子养曾皙之“养心志”，斯可谓“孝”矣。又《吕氏春秋•孝行览》亦言：“养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也；树五色，施五采，列文章，养目之道也；正六律，和五声，杂八音，养耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也；和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而序用之，可谓善养矣。”许维遹《吕氏春秋集释》，北京中华书局2009年版，上册，第308页。“序用”原作“厚用”，从王引之说改，见王念孙《读书杂志》，江苏古籍出版社2000年版，第1025页。基于《孟子》所言而又加详。然而，从哲学逻辑的角度看，孔子以“敬”区分“孝”与“养”，奠定了严格的A与A -区分“名”的逻辑形式。而孟子的“养心志”与“养口体”的AB式，实不足以构成真实的逻辑区分。因为我们还可以再追问，“养心志”与“养口体”又如何区分？倘若仍然以AB式回答，那么最终不过是开中药铺似的列出两长串名单，这除了益发使人糊涂，根本谈不上建构逻辑化的理论体系。
孟子虽然在区分“孝”“养”时未能遵循孔子所开创的A与A-式，但并不是说孟子对这一逻辑形式截然排斥。在更关键的理论场合，孟子仍然摸索到了这一逻辑形式。《孟子•公孙丑》上：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子服孔子也，《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”焦循《孟子正义》，上册，第221～222页。从逻辑形式来看，孟子先是从对待“仁”的方式的角度区分“霸”“王”，提出“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，这显然是AB式。但孟子没有停留于此，而是进一步阐述了自己的思想。“仁者爱人”，因此对待“仁”的方式实质上就是对待“人”的方式。于是对待“仁”的两种方式被转化为对待“人”的两种方式：“霸”是“以力服人”，“王”是“以德服人”。无疑，这还是AB式。再进，对待“仁”与“人”的不同方式，必然产生不同的效果。如何检验不同的效果？标准即是西周初年周公制礼作乐所确立的原则：人心向背。此即《孟子•万章上》引《泰誓》所言：“天视自我民视，天听自我民听。”焦循《孟子正义》，下册，第646页。于是孟子终于从人心是否“服”的角度，以A与A -式区分了“霸”与“王”：“霸”为人民“非心服”，“王”乃人民“中心悦而诚服”。
我们还可以在古人的A与A -式区分的基础上进行进一步发掘其哲学意蕴。《春秋》庄公二十九年：“夏，郑人侵许。”《左传》：“凡师，有钟鼓曰伐，无曰侵，轻曰袭。”杜《注》：“伐，声其罪。侵，钟鼓无声。袭，掩其不备。”孔《疏》：“《释例》曰：侵、伐、袭者，师旅讨罪之名也。鸣钟鼓以声其过曰伐。寝钟鼓以入其竟曰侵。掩其不备曰袭。此所以别兴师用兵之状也。”《春秋左传注疏》，载《十三经注疏》，台北艺文印书馆2007年版，第6册，第178页。关于“伐”与“侵”、“袭”之区分，《国语•晋语五》展示得更为清晰：“宋人弒昭公，赵宣子请师于灵公以伐宋。公曰：‘非晋国之急也。’对曰：‘大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人弒其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉。’公许之。乃发令于太庙，召军吏而戒乐正，令三军之钟鼓必备。赵同曰：‘国有大役，不镇抚民而备钟鼓，何也？’宣子曰：‘大罪伐之，小罪惮之。袭侵之事，陵也。是故伐备钟鼓，声其罪也；战以錞于、丁宁，儆其民也。袭侵密声，为事也。今宋人弒其君，罪莫大焉！明声之，犹恐其不闻也。吾备钟鼓，为君故也。’乃使旁告于诸侯，治兵振旅，鸣钟鼓，以至于宋。”韦《注》：“轻曰袭。无钟鼓曰侵。陵，以大陵小也。”《国语》，上海古籍出版社1978年版，下册，第397～398页。在赵宣子看来，“无钟鼓”的“侵”“袭”其实质都是“陵”，亦即韦昭所谓“以大陵小”，是依仗强力，而非伸张正义。只有“备钟鼓，声其罪”的“伐”，才是伸张正义。由此，我们可以发现，虽然《春秋》之义，“侵”、“伐”、“袭”皆为“师旅讨罪之名”，但在赵宣子看来，只有对罪状进行公开声讨，通过公开，将罪状诉诸每一个人的理性与正义感，也就是只有具有形式正义的“伐”才能真正伸张正义。“侵”、“袭”作为战争进行的具体方式虽然可以用于伸张实质正义，但是其本身缺乏正义的形式，因此不是真正的正义。于是，赵宣子确立了三大正义的形式原则：
一、只有公开才能真正保障正义。只有公开才能诉诸每一个人的理性与正义感，才能最大限度地去除其他因素对正义的利用与损害。
二、形式正义高于实质正义。只有具有形式正义的手段，才能真正达至正义的目的。
三、目的不能证明手段正确。具有正义的目的，不能用于论证不具有形式正义的手段之使用的正当性。
非常令人痛惜的是，赵宣子并未明确表述出这三条原则，后人也未能抽绎出这三条原则。为此，中华民族在其历史进程中付出了惨痛的代价。
今天，无论是在行动中，还是在思想中，我们都必须牢记，形式比实质更为根本！
（作者单位：复旦大学哲学系）