方勇教授2012年10月提出的“新子学构想”在学界引发的震撼效应还在持续发酵中。从主观思想而言，这是他在浸淫庄学研究多年基础上学术思想的自然升华；就客观条件而论，这是在《子藏》工程各项工作顺利推进的情况下进一步发掘《子藏》巨大潜在价值的必然要求。如果从宏观的学术视野上看，“构想”的提出显然与中西方思想文化交流日益深入的背景下诸子学发展的自然趋势相吻合；而如果从更为长远的历史眼光出发，我们同样会发现，“构想”的提出也符合中国传统文化温和变革与和同万物、为我所用的发展规律。现在我们又从学理上做了进一步的延伸，将“新子学构想”的基础进一步打牢，希望这种合理拓展会对诸子学的深入发展起到有益的助推作用。
一、何为子学
子学是诸子学的省称，并分为狭义和广义两种。狭义的子学特指汉武帝独尊儒术之前以立意为主的个人或学派的思想学说。这主要是因为：首先，鲜明的思想性是子学最为显著的标志。南朝刘勰云：“诸子者，入道见志之书。”（《文心雕龙•诸子》）清代史学家章学诚亦云：“诸子立言以明道。” 章学诚《校雠通义•校雠条理第七》。四库馆臣也认为：“自六经以外，立说者皆子书也。”纪昀等《四库全书总目提要•子部总序》，中华书局1996年版，第1191页。但这种认识仅从文本思想内容方面立论，着眼点较为单一，作为学术概念，尚有不够周延的地方。其次，独立的人格和思想、自由的批评与争鸣，以及具有深度的创造性也是子学自我标榜的重要特征。以这种标准来衡量，子学下限当以汉武帝采取董仲舒独尊儒术的建议、实行罢黜百家的文化政策为宜。这一标准的设立，是以对子学精神的把握为原则的。前人之所以在子学概念上争执不休，与他们对子学的认识程度有直接的关系。刘勰的子学观较为宽泛，他认为凡是“入道见志”之书就是子书，因此不应当因为时代的不同而加以区别对待：“何者？博明万事为子，适辨一理为论。彼皆蔓延杂说，故入诸子流。”清末学者章太炎对这种观点做出部分修正，他认为：“所谓诸子学者，非专限于周秦，后代诸子亦得列入，而必以周秦为主。” 章太炎《章太炎选集•论诸子学》，上海人民出版社1981年版，第354页。吕思勉则进一步从义理的深浅方面继续发挥这种观点：“子书之精者，讫于西汉。东汉后人作者，即觉浅薄。然西汉子书之精者，仍多祖述先秦之说，则所谓子书之作，讫于先秦可也。然远求西周之前，则又无所谓子，然则子者，春秋战国一时代之物也。” 吕思勉《经子解题》，华东师范大学出版社1995年版，第88页。这种观点尽管在外延上基本与我们的概念相重合，但仍然未能触及子学的精神实质。再次，遵循上述两大标准，儒学尤其是孔孟的思想学说同样是狭义子学的重要组成部分。尽管历代史书都将《论语》、《孝经》附于六经之后，两宋以后甚至把《孟子》也升格为经，但那只是“真假孔子”的问题，孔孟思想与奉孔孟思想为“历代帝王专制之护符”是两回事，李大钊早已将这一问题剖析得十分透彻 李大钊《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第一卷，人民出版社2006年版，第247页。。而孔孟思想长期被统治阶级奉为正统的事实，也从反面说明孔孟思想学说的价值。正是在这种意义上说，子学的概念中，孔孟思想学说是必不可少的部分。
广义的子学不仅包括以思想性著称的所有子部文献，也包括后代对子部文献所进行的训诂、考证、校勘、辑佚、辨伪等传统学术研究，还包括通过以西学为主的现代学术方法对子部文献学术史的梳理和义理的再阐发。因而，广义的子学其实是一个开放性的学术概念。自清代子学研究逐渐抬头到今天，子学的概念一直处于不断丰富与完善的过程当中。第一，由于年深日久，朝代迭兴，诸子之学在漫长的历史长河中各有际遇，得势则其学大行其道，失势则其书漫漶磨灭，故而需要对前代义理类子学著作进行系统的训诂、校勘、辨伪、辑佚和考证。正如刘师培所言：“近世巨儒稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，缀拾丛残，乃诸子之考证学而非诸子之义理学也。” 刘师培《周末学术史序》，《刘申叔先生遗书》民国23年宁武南氏校印本第14册。清人的研究成果从研究方法上丰富了子学的内涵。第二，“诸子之考证学”毕竟只是桥梁，而非目的，章学诚言曰：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。” 章学诚《文史通义校注•原道下》，中华书局1985年版，第138页。章太炎在谈及诸子学时认为：“彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。” 章太炎《诸子学说略》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第286页。与传统义理之学不同的是，随着清末西方学术思想的大规模输入，学者们逐渐意识到，要想在子学研究方面有所突破，需要“借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派” 胡适《先秦名学史•序》，学林出版社1983年版，第9页。，这就需要下一番“述学工夫”，即“用正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目” 胡适《中国哲学史大纲导言》，上海古籍出版社1997年版，第7页。。应该说，从胡适开始，诸子之学才真正走上了以现代学术方法、从义理层面研治子学的通衢大道。尽管民国时期的诸子学研究在运用西方学术思想上还显得生涩，但子学毕竟重新回到了义理研究的轨道上。第三，从胡适最具代表性的《中国哲学史大纲》的出版算起，到今天子学研究已经走过了近百年的发展历程。中国不但在学术思想方面有了长足的进步，在学术环境方面也发生了很大的变化，敦煌文献、银雀山汉简、马王堆汉墓帛书、郭店楚简等一大批考古方面的重大发现为子学研究注入了新鲜血液；《子藏》等大型文献工程的开展也为子学研究提供了新的动力。新出土文献、大型典籍整理、全新的学术理念和方法，这一切都需要我们用更为系统的科学方法对传统子学进行新的学术重建工作，子学研究重新崛起的条件已经逐渐成熟，一个“新子学”的轮廓已经呼之欲出。
二、子学真精神的再发现
一种事物真正的价值和意义往往会因为时代和视角的问题而受到蒙蔽，这就需要从更长远的历史眼光出发，用异质文化之间相互比较的方法加以克服。子学的历史遭遇充分证明了这一点。战国时期虽是子学发展的繁盛期，但百家各据其学以相是非的现象十分突出，从而很难对子学做出客观冷静的全面分析和评价。相对于先秦诸子彼此间激烈的批评态度而言，《庄子•天下》可算是一篇较为客观的“当代”学术史专论，对各家之学的特点也有较为公允的评价，但在子学真精神的把握上仍难免有身在庐山之憾：“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”明明是对传统文化的创造性继承与发展，却悲叹“道术将为天下裂”，价值取向上依然表现出浓重的道家色彩，与诸子之学的真精神可谓南辕北辙。秦汉以后，出于封建帝王天下一统的政治需要，学术思想亦渐趋一统。如司马谈《论六家要指》将诸子之学的精神旨趣一一归之于政治，他说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”孝武之后，儒家立为正统，百家遂成异端。《汉书•艺文志》继承了司马谈的这种看法，并结合汉代官方意识形态做了一定程度的发挥，认为诸子之学“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”。这里班氏不仅混淆了学与术之间的区别，更把诸子后学将诸子学说付诸实践的行为解读为苟合取容。如果不是出于认识上的模糊，似难脱厚诬古人之嫌。班氏此说一出，势同盖棺之论，专制时代之正统史家莫不众口一词，崇儒抑子。如《隋书•经籍志》云：“夫仁义礼智，所以治国也；方技数术，所以治身也。诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆为治之具也。”在对待诸子的态度上与《汉书》毫无二致。后之学者虽有知诸子者，如明胡应麟曾指出：“诸子各负俊才，过绝于人，而弗获自试，于是纷纷著书，人以其言显暴于世，而九流之术兴焉。” 胡应麟《九流绪论》，《少室山房笔丛》卷二七。但毕竟人微言轻，积重难返，子学精神遂千年沉埋。这种状况一直持续到清代中叶，四库馆臣仍然认为“其余（儒家以外的诸子学说）虽真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自立，即不合于圣人者，存之亦可以为鉴戒”。 纪昀等《四库全书总目提要•子部总序》，第1191页。清末梁启超虽把清代学术誉为“中国之文艺复兴时代”，但诸子之学在有清一代仍难逃“以子证经”的附庸地位。即便是以反传统著称的“五四”新思潮，其“根本意义只是一种新态度”而已，而这种所谓的“新态度”就是“用科学的方法做整理的工夫” 胡适《新思潮的意义》，《胡适文集》第2卷，北京大学出版社1998年版，第552页。。他们所谓的新，只不过是用并不熟练的西方理论激烈批判旧的文化传统，而在新文化的建设方面陷入简单机械的比附套用，离真正的融会贯通还有很远的距离。因此，以今天的学术眼光来看，“五四”新文化运动的伟大意义主要在“破”而不在“立”。如果我们结合宋儒以佛学成功改造儒学的历史经验稍作思考，就不难发现，“五四”时代知识分子“再造文明”的宏愿不是一朝一夕就能完成的，子学真精神的开掘还有待于中西方学者在更为广阔的理论背景下的共同努力。
近代西方学者在对世界几大古代文明的起源进行比较研究后发现，公元前500年左右的时期内，中国、印度、伊朗、巴勒斯坦、希腊这几大古代文明发源地几乎同时涌现出一大批哲学家，他们对自身的深刻反思和系统的思想建构为各自文明的发展定下了基调。美国社会学家塔尔科特•帕森斯（Talcott Parsons）把这种现象称为“哲学的突破”；德国存在主义哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）则称之为“超越的突破”，并在此基础上建立起自己“轴心时代”的哲学理论。这种理论由于背离了西方中心论的主流观念而长期受到冷遇，直到20世纪80年代，迁居美国的美籍华人学者余英时开始用这种理论解释先秦时代知识阶层的兴起现象，这种理论才逐渐引起国内学者的重视。这种理论尽管有这样那样的不足，比如说在文明起源问题上各大文明相互比较时的牵强附会，对中国文化生疏导致的理论偏差等，但他关于轴心期对后世文化影响的意见却颇为中肯，正如雅氏自己意识到的那样：“在我看来，唯有这一点才确凿得多：我们当今的历史意识，还有我们对自己目前状况的意识，直至我仅能暗示的结果，都是由轴心期概念所决定的。” ［德］ 雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第29页。正是在这种意义上，余英时先生深入对比考察了“轴心时期”理论与中国的“天人合一”论、“内圣外王”论以及“内在超越”论等相关理论之间的关系，较为圆满地解决了中西学术思想的融合问题，为诸子学的深入发展起到了很好的示范作用。此法一来，如万树梨花开，国内学者开始尝试用各种不同的哲学思想从不同角度重新审视子学，子学精神经历过千回百转之后，终于在中西文化的交流与碰撞中开始呈现出异样的光彩。如郭齐勇先生在谈及子学精神的自由性时说：“在汉帝国以对策取士，立经学博士，用利禄作诱饵，加上种种专政手段相牵制，软硬兼施，恩威并重之下，多数知识份子士人渐渐精神萎缩、随波逐流，不复再有生机勃勃、独立思考、怀疑问难、自由论说、多元开放、百无禁忌的子学精神，而不断地边缘化了。” 郭齐勇《诸子学的历史命运》，《社会科学战线》1997年第1期。郭氏此文并非专为子学精神而发，对子学精神的总结也显得单一，但他对子学精神中最重要的自由精神的把握却颇为精当。事实上，先秦子学正是以天马行空的自由思考、厚重不迁的独特创造、天人合一的内向超越、忧时伤世的人文情怀以及和光同尘的和谐精神，既合理继承了传统文化的精华，又极大地拓展了传统文化的内在潜质，形成了中国文明发展史上第一次“哲学的突破”，不但深刻影响了中国人的思维方式和中国文化的历史走向，也为“新子学”的再次崛起树立了光辉的典范。
三、“新子学”的理论诉求
《易》云：“生生之谓易，通变之谓事。”易者变易，通古今之变正是为了“开物成务”，古为今用，《周易》的变通思想深刻影响了中国人的历史观。“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，从这种意义上说，一部人类文明史就是一部变动不居的人的历史。历史，包含了人的活动与人的思想两大基本要素。人的活动有一个历史的过程，这个过程只有在历史的链条中才能显示出完整的历史意义，所谓“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”者即是。人的活动虽然伴有较为自觉的思想，但人的活动并不一定具有历史所赋予的那样明确的意识和深刻的洞察力。历史是意义和思想的放大镜。历史这种功能的意义在于为后人提供更为自觉与合理的行动指南，所谓“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”者即是。以历史为媒介，通过对人的活动的记录与解读以传播人的思想，“兴神物以前民用”，历史的全部意义正在于此 《周易•系辞上》。
《周易》变通的思想为我们“复兴子学”的宏愿提供了形而上学的方法论指导。从子学走向“新子学”，我们需要遵循循序渐进的原则分三步走：第一，集而成之，既要把《子藏》各项工作坚决进行下去，集传世子学文献之大成，又要结合新的考古学成绩，为“新子学”的复兴提供坚实的文献基础。第二，“化而裁之”，通过对子学思想和子学精神的深入挖掘，在新的时代条件下用现代学术方法重新解读和诠释，使子学传统与时代特征相接轨，以期子学在新时代各种思想的碰撞中产生出新的思想火花。第三，“推而行之”，但并不限于狭隘的“务为治”观念，而是希望用新的子学思想推动中国文化在更高的层次上与其他文明展开平等对话，用新的思想观念为中国文化提供新的动力和方向。“变通者，趣时者也。”（《周易•系辞下》）这是人类永恒的追求。这三个步骤当中，第一步已经在顺利实施中，第三步只是愿景，而中间如何“化而裁之”，才是问题的关键所在。
首先，要有大子学的历史眼光。所谓大子学，指子学是历史的，也是多样的，是历史性与多样性的统一。子学是历史的，指但凡“立言以明道”的思想性著作皆为子学，在概念的外延上，既包括秉承子学精神以发挥先秦子学思想的思想性著作，也包括遥接子学精神以发挥经学思想能自成一家之言的思想性著作；在时间设定上，《子藏》虽限于规模和体例，把以立言为主的子学著作收录时代下限定在六朝，但在学理上子学不应该受此限制。“新子学”必然是在所有前人思想基础上的再创造，因而保持开放的学术视野是大子学的内在要求。子学是多样的，除了立言为主的思想性学术著作，还应该包括研究思想性子学著作的著作，即子学不仅是义理的，也是训诂的。缺少了训诂的子学能在多大程度上接近子学精神？不分源流、认流为源的子学，与我们提倡的“新子学”理念是背道而驰的；同样，缺少了义理的子学是没有方向的子学，不惟不能认清子学的真精神，更不可能创造性地继承子学，更是与“新子学”理念南辕北辙。
其次，要有大学术的现代意识。所谓大学术，指研究方法上既要能够继承传统学术研究思想的精华，又要能够汲取西方学术研究方法的优长，从而探索出一种融中西方学术研究方法为一炉并符合中国学术思想特征的研究模式。正如余英时先生强调的那样：“希望从各个方面来研究历史。我刚好研究某几个方面，别人如果从不同的方面进行研究，同样可以看到某些变化，这些研究成果累积多了，融贯起来，我们就可以建立一个大叙事。” 余英时《史学研究经验谈》，上海文艺出版社2010年版，第7页。“工欲善其事，必先利其器。”我们大学术的观念正需要有如同余英时先生在历史研究领域“大叙事”那样的学术方法自觉。我们以训诂、考证、校勘、辑佚、辨伪为主的学术研究方法是在传统文化氛围中自然成长起来的，与中国传统文化有着天然的亲密联系，但同样有思维模式固定所带来的研究方法上的局限。西方现代学术研究方法根据学科性质的不同而有巨大差别，如果从人文学科、社会科学乃至自然科学等各种不同学科的视角和方法入手，进行跨学科、多视角的综合研究，必将有助于摆脱传统思维框架的束缚，推动“新子学”运动走向深入。
再次，要有大文化的宏观视野。这里的文化不用《辞海》中对文化的定义，而是取《周易》“观乎人文，以化成天下”之意。孔颖达《正义》云：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”文化，即以文治教化人民。文特指中国传统的礼乐文化；化乃教行（《说文•匕部》），故有教人向善的内在规定性。《荀子•不苟》：“神则能化矣。”杨倞注：“化，谓迁善也。”这种意义上的文化之化正与“新子学”的追求暗合。人文学科是务虚的学科，关注的不是纯粹的知识，而是追求知识的意义，核心是人的问题，即关注人的生存及其意义、人的价值及其实现。在当前中国信息化社会发展越来越深入的时代背景下，人作为人的意义逐渐模糊。人们热衷于追逐一种浅薄无根的现代生活，考问生命的意义越来越成为一种奢侈而无意义的追求。人类人文情怀的丧失，意味着自身的发展开始陷入迷失方向的危机之中。“新子学”大文化的理论诉求，不但是针对人类陷入方向迷局中的一种反思，也是对确立文化发展新方向的努力和探索。大文化之大，首先是指文化之文早已不是诗书礼乐的单纯内涵，而是涵盖了大子学的全部内容；其次是调动一切人文社科与自然科学的研究手段，以子学研究为出发点，以不同文化间的交流与对话为参照，发扬子学精神，打破方向迷局，融东西方文化为一炉，开中国文化发展之生面。
总之，《子藏》工程各项工作的顺利开展为诸子学的进一步发展奠定了坚实的文献基础，“全面复兴诸子学”的提出，是对《子藏》巨大潜在价值的正面肯定与热情期待，而如何复兴诸子学则必然要落实到对“新子学”蓝图的认真规划上来。新蓝图的规划和“新子学”的理论建构非一朝一夕之功，既需要我们对子学有全面深入细致的研究，也需要我们创造性继承子学精神，进行独立的义理阐发。只有从子学研究走向“新子学”的建构，“全面复兴新子学”才能真正落到实处。仲尼有云：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明。”（赵岐《孟子题辞》）此之谓也。
（作者单位：南阳师范学院新闻与传播学院）