楊少涵
[作者簡介] 楊少涵（1975— ），男，河南桐柏人。復旦大學哲學博士，上海師範大學哲學博士後，現為國立華僑大學哲學與社會發展學院講師，主要研究領域為先秦儒家哲學、宋明理學。
荀子旗幟鮮明地反對孟子的性善論，主張性惡論。荀子所說的性，包含形下和形上兩個方面。形下之性是為人熟知的，即一般所說的自然屬性。荀子性惡論之性就是從形下之性來說的。荀子在說形下之性時，又是從情來說的。荀子所說的情只有一種，即感性情感而不是道德情感。所以，荀子性惡論的思想進路是以情論性，即以感性情感論性而不從道德情感論性；感性情感外發見於社群容易導致惡，由情見性，情惡所以性惡；荀子說性惡，其實是情惡。荀子從情惡說性惡的進路與孟子從情善說心善性善的進路正相反。此外就是形上之性，亦即知能之性。荀子在論及性的形上方面時，措辭很隱晦，是把它納於心來討論的。這樣一來，形上之性就融化於心的認知能力而隱匿不彰。也正因此，形上之性往往為人視而不見，語焉不詳。形下之性與形上之性之間是一種割裂的、緊張的、對治的關係，這就是人們常說的心治性情。為了紓解這一緊張關係，荀子必然要強調虛一而靜、積學固知的工夫，以隆禮強法，治情化性，引人向善。
一、荀子對人性的分判：性惡論的起點
無論是性善還是性惡，都是針對人性所做的價值判斷。荀子以性惡論標宗，批判孟子的性善論，首先就要對性做出有異於孟子的解讀。荀子說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子》23.4[①]），“是人之所生而有也，是無待而然者也”（《荀子》4.11）。性是天然如此、生而具有的，是不可習得、不可人為做作的。這是對性的一個總的判斷。根據這種判斷，必然承認性的普遍性。所以，荀子說：“凡人有所一同”（《荀子》4.11），“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子》23.12），“聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也”（《荀子》23.7）。這種普遍性只是一種形式上的籠統說法。孟子也承認性是人所俱同、聖凡無二的。從形式上並不能區別孟荀性論的差異。孟荀性論的差異更多的是表現在性的內容和性質上。深究其實，就會發現，荀子所說的性在內容性質上是相當複雜的，既有形下的方面，也有形上的方面。這裏暫且將形下方面的性稱為“形下之性”，將形上方面的性稱為“形上之性”。
形下之性是從人的動物性上來說的，它包括三個向度，一是血氣之性，二是感知機能，三是感性情欲。
形下之性的第一個向度是血氣之性。血氣之性是人作為一種自然生命的存在所必備的質地。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子》9.19）“人有氣、有生”，氣和生就是血氣之性。血氣之性分為兩層，一是氣，一是血。“水火有氣”是從氣這一層來說的，“草木有生”是從血這一層來說的。氣完全是物質性的元素，水火等五行都是氣。“草木有生”的生是血的意思。荀子所說的血不是現在所指的在血管裏流淌的血，血管裏流淌的血仍然是氣，荀子所說的血代表的是有機生命。血與生的區別在於它們是針對不同的對象而言的，對動物而言，生就是血，對草木來說，血就是生。人有氣和生即是說人有氣和血。血和氣都是“天之就也，不可學，不可事”的，不能說不是一種性，這就是“血氣之性”。血氣之性是人作為一種生物的最低級最基本的性質。血氣之性是會變化的，具有剛柔、強衰、平和威猛等特徵。孔子曾說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語》16.7）血氣之性是不定的，會隨著人的身體變化而變化，不同年齡階段，血氣也會呈現出剛衰等不同。荀子關於血氣之性的說法，來源於孔子，“血氣筋力則有衰，若夫智慮取捨則無衰”，“血氣剛強，則柔之以調和”（《荀子》2.4），“安燕而血氣不衰，柬理也”（《荀子》2.15），“血氣和平”（《荀子》12.3、20.9）。血氣之性雖然是可變的，雖然具有剛強柔和的不同，但這是針對所有人來說的，它自身雖然可變的，每個人都具有血氣之性這一點卻是絕對普遍的。
形下之性的第二個向度是感知機能，荀子稱之為“才性”或“材性”。“性者，本始材樸也”（《荀子》19.15），“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉”（《荀子》2.8），“材性知能，君子小人一也”（《荀子》4.9）。性是一種原始的材質，人們的材質懸殊不會太大，甚至是完全相同的。材性是一種“知能”，其特質在於“知”，“材性知能”、“知能材性”、“知慮材性”（《荀子》4.9）說的都是這一點。“知能”是一種感知機能、感知本能。“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子》4.11）這裏的辨不是“辨莫大於分”（《荀子》5.10）的辨，而是辨知、辨識、感知的意思。眼睛能辨識黑白美醜，耳朵能辨識聲音清濁，口舌能辨識酸甜苦辣，鼻子能辨識芳香腥臭，肌膚能感知冷暖癢痛，這是人人同有固具的一種感知本能。“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知”（《荀子》19.18），“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知”（《荀子》9.19）。血氣之性是人之同於草木等生物之性，知能材性是人之高於植物而同於動物之性。現代生物學認為，草木等生物也有感知機能，比如向日葵的向陽性。照這樣說，植物也有知能材性。但是，一來荀子的觀察沒有達到現代生物學的認知高度，二來即使植物有感知機能，其感知也必定不同於動物。荀子所說的知能材性，正是從動物之不同於植物的那一點上來說的。同時，應該提前交待的是，材性知能的知不同於下面將要提到的“心不可以不知道”（《荀子》21.7）的知，材性知能的性也不同於“凡以知，人之性也”（《荀子》21.15）的性。後兩者都屬於形上之性的範圍。
形下之性的第三個向度是感性情欲，荀子稱之為“情性”或“性情”。首先，性、情兩者有本質上的同一關係：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、樂謂之情”（《荀子》22.1），“性者，天之就也；情者，性之質也”（《荀子》22.12）。天然而有、不假人為的東西就是性，荀子有時稱之為“天性”（《荀子》8.22、18.7）。天性中的喜怒哀樂就是情。人身上天然而有、不假人為的天性有很多，比如血氣之性、材性都是天性。但是只有喜怒哀樂等天性是情。不僅如此，情與血氣、材性的區別還在於，情是“性之質”，是天性的本質性特徵和實質性內容。性是天性，情自然也就是“天情”：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”（《荀子》17.4）。由於情與性的這種本質的內在關係及情在性中的地位，荀子直接就把性稱作“情性”，而把情稱作“性情”：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《荀子》6.2），“忍情性，綦谿利利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分”（《荀子》6.3），“起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”（23.3），“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣”（《荀子》23.6），“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子》23.6）；“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人”（《荀子》23.3），“縱情性而不足問學，則為小人矣”（《荀子》8.23）。“情性”、“性情”兩個詞同時見於《荀子》，足以證明，說荀子以情論性及情、性同一並非偶然而無根之談。
情有喜怒哀樂，自然也可以從很多方面來考察分析，但荀子只關注於情的一個方面，這就是欲。“人之情，欲是已”（《荀子》18.10），“欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也”（《荀子》22.12），“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子》11.11）。情感是一種感應能力，它的一個特質是對所感應到的對象一定要去追求，欲就是情的這種欲求性。荀子認為，欲是情的一個本質特性，從而就“以人之情為欲”（《荀子》18.10）。欲的一個同義詞是“好”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子》23.7），“人之性，生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”（《荀子》23.2），“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也”（《荀子》23.7）。欲與好的意思相同，都可以直接用來指稱性、情或情性。性是絕對普遍性的，根據欲、好與情、性的關係來推斷，欲、好也必然是普遍的。其實，荀子在說性的普遍性時，正是從好、欲之情來說的，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子》4.11），“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子》4.14），“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”（《荀子》4.9），“同類同情”（《荀子》22.5）。而且，從欲和好的這些內容可以看出，它們都是一種感性感官的欲望和愛好，由它們所規定的情也就是一種感性情感。
除了上面所分析的三個向度的形下之性，荀子所說的性還隱含有一種形上之性。之所以說是“隱含”，是因為這種形上之性是從語脈和邏輯上推導出來的，荀子本人對之並無具體的陳述。這樣的形上之性大致包含兩個方面，一是作為生命的超越根據之性。荀子在《正名》篇中曾對性下過一個定義：“生之所以然者謂之性”（《荀子》22.1）。然是實然，所以然是實然的所以如此的根據。這個根據可以是形上的也可以是形下的，如果是形上的，生之所以然之性就是前面所說的種種形下之性的形上根據，是從實然之性向上翻而得出的一種形上之性。順此下去，完全可以發展出一種先天的形上之性[②]。二是能知之性。荀子在《解蔽》篇中說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”（《荀子》21.15）“凡以知”的“以”是“能”的意思[③]。“凡以知，人之性也”是說能知是人的一種本性，從這個方面來說的性可以稱之為“能知之性”。能知之性包含“能”和“知”，既是一種性能、能力，又是一種知性。前面說，形下之性的第二個方面是知能材性，也包括“能”和“知”，似乎也是一種“能知之性”。那麽，為什麽說材性是形下之性，而能知之性是形上之性呢？它們最本質的區別在於知和能的感官與對象不同。知能材性的感官是目耳舌鼻身等感性感官，其對象是“白黑美惡”、“聲音清濁”、“酸鹹甘苦”、“芬芳腥臊”、“辨寒暑疾養”等形下的感性現象，所以材性只能是一種形下之性。能知之性的感官是心。這個心不是“目好色，耳好聲，口好味，心好利”之心，好利之心與耳目等感性感官是一個層次的，也是一種感性感官，其對象是利，是經驗的感性對象。能知之心是“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《荀子》17.4）之心，是能夠統攝目耳舌鼻身等感性感官的天君，是理性感官。心的對象也不是形下的、經驗的感性之物，而是物之理。不僅僅是物之理，下面還將看到，心的對象還有道，還有仁義之理。所以，能知之性是一種形上之性，與知能材性有本質的區別。
當然，以上兩點只是從荀子的語脈和邏輯上推斷，理應有此兩種形上之性，而在實際上，荀子有意識地把形上之性排除在自己的思想系統之外。一方面，荀子在主觀上對所以然之性並沒有作形上的理解，而是從情論性，情又是感性情感，所以然之性的形上方面就化為烏有。這時，“生之所以然者謂之性”就完全等同於告子所說的“生之謂性”了，完全滑到了形下之性了。另一方面，荀子把知道、知物之理、知仁義之理的能知歸於心，從而就把形上的能知之性融化於心，能知之性的形上性便完全被掩而不彰。從整個義理系統來看，荀子的心有形上性，而且，能知之性與能知之心應該有重合的部分，這就意味著荀子思想中有一種形上的能知之性存在。但是，除了上引“凡以知，人之性也”一句外，荀子在其餘地方只把這種形上的能知稱之為心而不稱之為性，形上之性始終透顯不出來。
二、荀子性惡論的理論預設：性惡的實質
如此一來，荀子論性就只重在形下之性。在形下之性中，血氣之性是人之同於植物之性，知能材性是人之同於動物之性，這兩者無所謂善惡的，荀子性惡論也從不就這兩個方面著筆。荀子論性惡是從形下之性的第三個方面即感性情欲或情性來說的。感性情感本身只是一種實然的感性能力，沒有價值性，當然也無所謂善惡。但是，當感性情感放於社會中時，就易於導致惡的後果，這就有了價值意義。感性情感的後果是惡的，所以情是惡的，情惡故性惡。
荀子論性惡是從欲好等感性情感的社會後果進入的，而不是就情性本身立言，性惡是社會後果與感性情感的結合。我們知道，一種結合可以是外在的結合，也可以是內在的結合。外在的結合是綜合的、偶然的、沒有普遍性的，內在的結合是分析的、必然的、具有普遍性的。社會後果與感性情感的結合如果是外在的，導致惡果的原因可能有很多，感性情感可能不是其原因，感性情感就可能不是惡的。情不惡，性是從情來說的，那麽也就不能說性必然是惡的。社會後果與感性情感的結合如果是內在的，惡果是從感性情感中直接析出的，情本身就必然具有惡的因數，情惡故性惡。荀子要證明性是惡的，就必然要證明感性情感與社會後果是一種內在的關係。
為證明感性情感與社會後果是一種內在的結合，荀子提出了五個預備性條件。我曾把它們稱為荀子性惡論的五個“理論預設”。
（1）“情性”。即以欲好論情，以情論性。荀子從欲、好說感性情感，又從感性情感說性，欲、好、情、性是同體同質而不同名的。性是天之就、生而有、無待然的，因而欲好等感性情感也是人的本性，人生來就有欲好之性。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子》4.11），“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子》11.11），“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閒靜莫愉焉，心好利而穀祿莫厚焉，合天下之所同願兼而有之”（《荀子》11.16）；“夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子》11.16），“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子》4.14）；“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”（《荀子》4.9）。人的欲好包括自然性的生理欲好、心理性的榮辱情感和社會性的政治追求。耳目口鼻之欲好與“好美”、“好色”之欲均屬生理欲好，也是人最基本的欲好，“是人之所生而有也，是無待而然者也”。好榮惡害是心理性的榮辱情感。“貴為天子，富有天下”之求等則是政治欲好。生理欲好和榮辱情感雖然一個是生理性的，一是心理性的，但其對象都仍然是社會性的。從對象上來看，生理欲好、榮辱情感與政治欲好並無本質的分別，都是感性情感在社會中的表現。
（2）“同欲”。即人的欲好是相同的。欲好相同表現在兩個方面，一是欲好之情人人同有。人人都有欲好之情，荀子反復說欲好的感性情感“凡人有所一同”（《荀子》4.11），“是君子小人之所以同也”，“是禹、桀之所同也”。二是欲好的目標對象是一致的、相同的。人們“同欲”“同求”、“欲惡同物”（《荀子》10.1），美好的東西“是人情之所同欲也”，人所好者，吾亦好之，“人之所惡者，吾亦惡之”（《荀子》3.14）。這兩個方面對論證性惡是必不可少的。欲好相同的第一個方面其實也就是前一個預設，即欲好是人人本有的情性，自然必不可少。欲好相同的第二個方面也是必不可少的，如果人們的欲好目標對象不相同，便不會對同一目標對象有所欲求，採取行動，也便不會有衝突和爭亂，更不會導致什麽惡果，性惡論證也就不能自圓其說。
（3）“欲多”。即人的欲好是趨於多而不是趨於寡的。宋鈃說：“人之情，欲寡，而皆以己之情，為欲多，是過也。”荀子批評他說：“若是，則說必不行矣。以人之情為欲，此五綦者而不欲多，譬之，是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞，而以人之欲者罰邪？亂莫大焉。”（《荀子》18.10）荀子駁宋鈃“欲寡論”得出的最終結論是“人之情為欲多而不欲寡”，甚至是“合天下之所同願兼而有之”（《荀子》11.16）。這一點也是性惡論的必要條件。如果人的欲好是趨於寡而不是趨於多的，人們也不會為同一對象發生爭奪。
（4）“物寡”。即社會資源是適度匱乏的。適度匱乏的意思是說社會資源既是匱乏的，又是適度的。這就包含有兩層意思，第一層意思是在絕對的意義上來說的，第二層意思是在相對的意義來說的。一方面，社會資源的絕對量是匱乏的，不能夠完全滿足人的欲求。戰國時代，社會生產力較以往雖大有提高，但其所生產的資源產品仍然是有限的，仍然是“物寡”（《荀子》10.1）、“物不能贍”（《荀子》4.14）。另一方面，社會資源的匱乏是適度的相對的，是相對於人的欲求而言的，並不是完全不能滿足人的欲求。物寡、物不能贍並不是完全沒有，只是相對於列國諸侯的吞象野心來說仍然是杯水車薪。對於荀子的性惡論來說，絕對的豐富和絕對的匱乏都是沒有意義的。首先，絕對的豐富和絕對的匱乏使社會分配失去意義，都不能構成現實的社會關係。絕對的豐富會使社會分配和社會關係成為多餘。社會資源就象無限的陽光，取之不盡，用之不竭，能夠完全滿足人的欲好。在這種情況下，社會分配是不存在的，社會分配不存在，社會關係就是不健全的，非現實的。絕對的匱乏將使社會分配和社會關係完全崩潰。社會資源極少，但又是人們生命所系，人們就會進行無休止的爭奪戰爭，最終的結果必定是人類社會的整體覆滅。其次，絕對的豐富和絕對的匱乏都只是一種非現實的極端狀態。就社會資源來說，絕對的豐富是天堂，只是一種理想狀態，絕對的匱乏是地獄，是另一個極端。對於現實感很重的荀子而言，天堂和地獄都是不存在的，荀子關心的只是現實可能的，只是社會資源的適度匱乏[④]。
（5）“人群”。即人是一種群居性、社會性動物。“人生不能無群”（9.20），“人之生不能無群”（《荀子》10.5）。荀子所說的“群”可能有多種意思，但按照荀子自己的說法，其最明顯的意思就是“群居”。荀子說：“群而無分則爭”（《荀子》4.12），“群居而無分則爭”（《荀子》10.1）。群與群居是可以互換的。荀子所說的群居與現在所說的群居差別不是太大，但哲學意味要更濃。現在一般所說的群居是指團體性的社會生活。荀子所指的群居除了這種實然的群居的社會生活外，還有一層意思就是這種群居生活、社會生活的內在性質，即群居性、社會性。這樣就可以發現，“人之生不能無群”含有兩種意思：一是說人一生下來就處於一種群居的社會的生活中，而且人要繼續生存下去，也一定要處於一定的群居的社會生活中。與群或群居相對的是離或離居，“離則弱，弱則不能勝物”（《荀子》9.20），“離居不相待則窮”（《荀子》10.1）。所以人必須群居在一起，才能生存。二是說人天生就有一種群居性、社會性，人天就是群居性的、社會性的動物。從理論上說，人一生下來就處於群居之中，而且必須群居才能生存。在現實上，人類的確一直存在著，而且的確一直以群居的方式存在著。這就證明了人是能群居的，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子》9.19）能群就必定有能群性。荀子把能群的原因歸結為“分”和“義”，這仍然只是實然的原因，是為其明分使群和禮法制度張本。其實，使群得以能行的分、義、禮、法也必須建立在人的能群性上。如果沒有人的能群性，無論禮義法度怎麽加在人身上，仍然只是一盤散沙，仍然是不能群的，仍然不能形成群，不能形成社會。群是人類存在的必要條件，能群性是人禽之辨的標誌。人之所以仍然生存著，而且不是禽獸似地生存著，就證明了人是以群居、社會的方式存在著的；人以群居、社會的方式存在，就證明了人是能群的；能群就證明了人是具有能群性的。能群性也就是一種社會性。社會性是人之所以為人、人之所以異於禽獸的一種本性。這可以說是荀子論性極其重要的一環，缺少了這一環，性惡性就失去了它應有的光彩。比如，如果沒有“群”，荀子性惡論所特重的“爭”就絕不會發生。因為人類的無情爭奪和殘烈攻擊與其他動物的一樣並不發生在一切場合，往往只發生在生存空間較小的地方[⑤]。雖然有以上種種預設，但是如果每一個人都是一個完全獨立的個體，都存在於一個完全獨立的世界，人與人之間根本不會與其他人發生任何現實關係，自然也就無所謂爭亂並產生出什麽惡果。
欲好之感性情感是人的本性，人的欲好是相同的，其目標對象是相同的，人的欲好是趨於多的，欲好的目標對象即社會資源是適度匱乏的，人是群居生活的社會性動物。這五項就是荀子為論證性惡所準備的五個理論預設。這五項可以進一步分為三組。前三項為第一組，是從人的方面來說的，是主體方面的預設。第四項為第二組，是從物的方面來說的，是客體方面的預設。第五項為第三組，是前兩組的一個綜合，是主客體兩個方面發生關係的邏輯空間。第五項的兩層意思分別與前兩組相關聯，人的群居生活與社會資源的是相關聯的，人的能群性、社會性與人的本性是相關聯的。主客方面的相互關聯是定然而必然的，是自然而天然的。荀子說：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。”（《荀子》10.1）萬物雖然形體不同，但並存於宇宙之中而且對人有用，這是自然的天數。人類群居地生活在一起，雖然其道不同，但同求同欲，這是人類共同的天性。“數”即“天數”（《荀子》9.3），是定然而必然的，“生”即“天性”，是自然而天然的，都表示的是一種普遍的必然性。“數”是從客觀方面的物來說的必然性，“生”是從主觀方面的人來說的必然性。萬物同宇，有用於人，人倫並處，同求同欲，人對物的欲求是天然如此的，人與物的關係是天定如此的。總之，這五個預設的關係是內在的必然的關係，因即是果，果即是因，既可以由因推及果，又可以由果推及因。人類情性及其目標對象的結合是因，情性是主觀之因，其目標對象是客觀之因，由之產生的便是果。有此情性和對象，必定有此後果，同樣，有此後果就可以推知必定有此情性和對象。
這五項預設中的每一項都是性惡論的必然條件，但都不是充分條件。單獨而論，它們中的任何一項都是中性的，都是沒有善惡價值的，然而，當它們結合在一起的時候，價值就出現了，善惡就彰顯了。“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《荀子》10.1），“物不能澹則必爭”（《荀子》9.3）。從主觀方面說，人的本性有欲好的感性情感，人的欲好是趨於多而不是趨於寡的，而且每個人的欲好的目標對象大致相同的。從客觀方面說，作為人的欲好目標對象的社會資源的數量是一定的，相對於人的欲好來說，是適度匱乏的。從主客觀方面的綜合說，人們必須同住一個屋簷下，同在一塊土地上，同處一片藍天下。這些都是天數，都是定然而必然的，都是自然而天然的。順著這種情況自然往下發展，人與人之間就必然會發生爭奪，“爭則必亂，亂則窮矣”（《荀子》9.3），“爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”（《荀子》9.20）。“不能勝物”是“己為物役”（《荀子》22.16）的意思，是最終後果。這一後果可以從兩種意義上來理解，一是人不能戰勝物，比如動物，本來是牛馬為用，否則有可能為牛馬所用；二是人不如物，人淪落為禽獸，就是平時所說的“禽獸不如”。前者危及人類的現實生存，國將不國；後者危及人禽之辨，人將不人。這一後果是一種惡果，是“人之大害”（《荀子》10.5）。荀子輕易不用“大害”一詞。遍檢《荀子》，“大害”一詞總共才出現三次。另外兩次，一次是說人的無知的，“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也”（《荀子》4.12），一次是說君主的毛病的，“解國之大患，除國之大害，成於尊君安國，謂之輔”（《荀子》13.2）。荀子重學尊君，陋而無知，君主無能當然是大害。荀子嚴厲地將以上後果稱為“大害”，足見其在荀子眼中是極其邪惡的。
這種惡果是人類普遍的欲好情性與社會資源的適度匱乏相結合而產生的社會性後果，荀子正是由這種社會惡果來論證人的性惡的。《性惡》篇說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。（《荀子》23.2）
這段話也完整地暗含了以上五個理論預設。好、疾、耳目之欲等是人的情性，利、聲色等是其目標對象，這分別說的是主客觀方面的理論預設。至於第三組預設即人的群居性、社會性，則暗含在裏面。這裏有兩個字非常關鍵，一個是“順”，一個是“故”。“順”是順其自然，表示的是一種必然的趨勢。“故”表示的是順著這種趨勢而必然產生的社會惡果，“爭奪生而辭讓亡”，“殘賊生而忠信亡”，“淫亂生而禮義文理亡”，“必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴”。
五個預設的關係是內在的必然的關係，有因必有果，有果必定可以推知因。情性是主觀之因，其目標對象是客觀之因。社會後果是惡的，由此也就可以推知其因也是惡的。但是，社會資源等目標對象是客觀之因，無所謂善惡。當然，也可以說社會資源的匱乏本身就是一種惡，但這只是一種客觀的惡、自然的惡，而不是道德的惡、倫理的惡。儒家講道德善惡不從客觀面來講，只從主觀面來講，客觀面的種種現象只是對主觀面的情、性、心起到一種誘引、激發作用。所以，客觀面的社會資源的匱乏仍然可以視之為無所謂善惡的。那麽，造成社會後果之惡的原因只能是人的情性。由果可以推知因，社會後果是惡的，所以作為原因的情性也是惡的。
總起來說，荀子性惡論的基本進路是以情論性，以感性情感論性。其完整的順序是這樣的：只以形下之性而不以形上之性論性，只以形下之性中的感性情感而不以血氣之性和知能材性論性，只以感性情感的社會後果而不以感性情感本身論性。感性情感的社會後果為惡，故感性情感是惡的；感性情感是惡，故形下之性是惡的；形下之性是惡的，故人性是惡的。在這裏，荀子以情論證性惡時，情與性是內在的關係，但感性情感的社會後果卻是一個引進的“附加”條件，而且似乎是一個外在的“附加”條件。常有人據此批評說，荀子的性惡論證在邏輯上是不嚴密的。感性情感無所謂善惡，而其社會後果又是一個外在的附加條件，與情性沒有內在的本質必然關係，那就不能得出結論說情性是惡的。這種批評其實是冤枉了荀子。在荀子看來，感性情感的社會後果同樣是人性的一種本質性東西，並不是一個附加的條件，更不是一個外在的東西。荀子是把人性放於一定的社會群體生活中來理解的，沒有脫離於社會生活的形上的情性，人性的道德意義就大大客觀化了。這可以說是荀子有進於孟子之處。
三、荀子心論的社會價值：性惡的對治
惡果產生出來以後，就必須遏制惡，使之歸於善，而且要治標治本，從根子上遏制惡。對惡進行遏制，就引出了荀子思想中最具特色的因素，一個是禮，一個是心。“人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”（《荀子》23.3），“聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《荀子》23.7），“使天下皆出於治，合於善也”（《荀子》23.9）。師法禮義總起來說可以歸為一個禮字，思慮即是指心而言。情性是惡的，縱情性而來的是惡果，這就需要用禮以遏制惡、歸於善；禮是聖人通過心的思慮作用制定出來的。這就是荀子治氣養心、處心積慮、化性起偽的基本進路。很明顯，在這個進路中，心是關鍵，居於中樞、核心地位。心明不明，心的作用發揮得如何，直接決定著禮的產生，最終影響到惡的遏制。從現實的層面來看，荀子以禮治惡，強調禮義師法的重要性；但從理論的層面來看，禮由心而成，以禮治惡其實是以心治惡。所以，對惡的遏制歸根到底在於心。
荀子所說的心包含兩層，第一層是“人心”，第二層是“道心”：
處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故《道經》曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。（《荀子》21.11）
人之心就像盤中之水。盤子端置不動的時候，盤中的污渣濁滓就沉澱在下面，清瑩明澈之水就澄靜在上面，這時候，盤水能夠明鑒鬚眉，洞察肌理。但是，微風拂過，下面的渣滓就被攪動泛起，進而把上面清澈的水也擾亂了，這時候，水就不再能夠鑒照人體本形了。這個比喻意味著，人之心有兩層，即底層的沉濁之心與和上層清明之心，人之心是沉濁與清明的統一體，沉濁之心即“人心”，清明之心即“道心”[⑥]。
人心與道心是一種什麽關係呢？兩者的關係要分兩個方面來看。一方面，從這個比喻中可以看出，人心與道心雖是兩層心，但並非兩顆心，它們仍然是同一個心[⑦]。人之心包括沉濁和清明兩層，道心只是其上面的清明部分，道心包括於人之心，道心仍然屬於人之心。人之心包括道心，人人都有道心，因此，途之人皆可以為善。另一方面，道心雖然屬於人之心，人心與道心雖是同一個心，但兩者具體所指的側重點是不一樣的。人之心側重於心的普遍性，泛指一般人、途之人的心，荀子又稱之為“民心”（《荀子》10.1、20.6）。有時，人之心專作狹義使用，偏指心的沉濁部分。這就為宋明儒人心、道心之辨打開了方便之門。道心則側重於心的清明性，專指君子、大人、大儒及聖人之心，因此荀子又稱之為“聖心”（《荀子》1.6）。道心、聖心雖然是專指聖人之心，但聖人並非沒有人心，聖人是人，自然也有人心。當然，荀子在《解蔽》開篇即說“天下無二道，聖人無兩心”（《荀子》21.1），但“聖人無兩心”可以兩解：其一是說人心、道心仍然是一個心，同是人之心，但同一個心仍然是可以分為兩層的；其二是說人之心雖然可以分為兩層，但聖人能夠持之以恆地保持其道心不役於人心，看似只有一個聖心、道心，其實是道心勝過、蓋過了人心，這從《解蔽》篇“心不使焉”一句也可以看出。一般人是“心不使焉”，而聖人是“心使之也”（《荀子》22.11）。“心不使”則人心勝道心，“心使之”則道心勝人心。無論是“心不使”還是“心使之”，都只是從道心、聖心來說的，這只是從人之心的一個層面來說的，除此還有人心的層面。
荀子區分人心與道心有其更深層的用意。人心是為了引出虛一而靜的工夫論，道心則是為了引出成善成聖的可能性。如果沒有人心之危，人通體都是道心智慧，也就不會有性惡，更不需要虛一而靜的工夫。如果沒有道心之微，人整個就是一片濁滓，途之人成善成聖就落了空。這樣說來，人心與性惡是貫通的，道心與禮義是貫通的。
人心與性惡的貫通，要從人心與耳、目、鼻、口、身等五官的關係說起。
使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。（《荀子》1.15）
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《荀子》11.11）
故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閒靜莫愉焉；心好利，而穀祿莫厚焉。（《荀子》11.16）
若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。（《荀子》23.7）
故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然後眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心。（《荀子》10.12）
從以上材料來看，這裏的心與耳目鼻口身等五官是一種並列的關係，討論的是心與五官的性能。五官是感性感官，那麽這裏所說的心是人心，是沉濁之心。從其性能來看，人心是形下之性中知能材性與感性情感的渾合體。它有以下三種基本性能。首先，人心具有材性的知慮性。五官各司其管，各有其能。目的性能是見，口的性能是言，耳的性能是聽。而心的性能是“慮”。慮就是知，荀子常有“知慮”、“智慮”、“思慮”並稱。可見，人心與五官一樣，也不過是一種感性感官，只不過其性能是知慮。知能材性的基本性能也是知慮，人心之知慮性能屬於材性層面的性能，而與道心知道之知不是一個層面的。道心的知慮性能是用來思善惡、決對錯的，而人心之知是在感性層面用來謀利害、權得失的。謀利害、權得失往往具有價值色彩，荀子將這種染上了價值色彩的人心稱為“詐心”（《荀子》7.3、11.5、2.4）。
其次，人心具有感性情感的欲好性。感性情感可以從五官中發出。從目、耳、口、鼻、身等五官中發出的感性情感分別是對美色、美聲、美食、美味和體膚適佚的欲好之情。從心這種感官中也可以發出一種欲好之情，這種欲好之情的對象是財利。因此，荀子常常又把這種心稱為“利心”（《荀子》6.14）、“貪利之心”（《荀子》12.2）。
最後，人心與感性情性一樣，具有趨惡性。荀子以感性情感論性，以欲好論情，以順縱欲好的社會後果論性惡。社會後果惡故欲好惡，欲好惡故情惡，情惡故性惡。由人心發出的欲利好利之情是感性情感，當然也會致惡。所以荀子才說“漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心”，肯定是因為心會帶來惡才要對之進行警戒。荀子對這種致惡之心非常反感，罵懷有這種心的人“心如虎狼，行如禽獸”（《荀子》2.1）。對於這種心，荀子有時稱之為“奸心”（《荀子》6.11）、“奸人之心”（《荀子》7.8）、“趨奸之心”（《荀子》16.8）；有時稱之為“傾側之心”（《荀子》13.5）、“邪心”（《荀子》27.64），傾側就是歪邪、不端正；有時稱之為“倍叛之心”（《荀子》19.10）。荀子之所以這樣說、這樣罵，仍是從其性惡論立場出發的。人心或人心中的沉濁部分與感性情感，與性惡相貫通，會引致惡果，對之發出詆詬之語是理所當然的。
道心或聖心與禮義師法、成善成聖的貫通，要從其性能上來看出。道心的根本性能是“知能”。當然，這與材性的知能不是一個層次的。道心的知能性又可以分為三個方面，一是認知性，這時的道心就表現出“認知心”的面相；二是主宰性，這時的道心就表現出“統類心”的面相；三是決斷性，這時的道心就表現出“意志心”的面相。
先來看道心的認知性。認知性是道心最明顯的一個性能。道心的認知性有其必然性。道心的認知性甚至道心本身是由性惡逼出來的，人必須有道心，道心必須有認知性，這樣才能認識到性惡，並制定出應對惡的禮義法度來。“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道”，“以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道”（《荀子》21.7）。這裏道“非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子》8.4）是人道；而“禮者，人道之極也”（《荀子》19.8），這裏道就是禮義之道，是治惡的標準和治國的關鍵。心必須知道。如果心不知道，情性就沒有了方向和標準，就會做出一些違背道的東西，進而發展為惡。
道心的認知性又有其可能性。道心能夠知一切具有可知性的物之理。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”（《荀子》21.15）從前面荀子論性的分析也可以知道，這裏的性應該是一種形上之性，但是荀子不從此論性惡，而是把形上之性化歸於心。如此來說，這裏的性其實就是心，是道心。“凡以知”是道心的能知性，是道心知道的主觀可能性，“可以知”是物理的可知性，是道心知道的客觀可能性。從能與所上來說，前者是能，後者是所，有能有所，能所兼具，道心知道才是現實可能的。
道心也能夠知情性之理。道心能知，物理可知，這是泛說。“物之理”之物泛說時遍指道心的一切可知對象。在荀子看來，情性從廣義上說也是“物”，也是道心的對象，也是可知的。情性之理即是為惡之理，是性惡論的五個理論預設及其必然關係。對於情性之理或為惡之理，道心也是能夠知道的。“欲惡取捨之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取捨”（《荀子》3.13），“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也；然而窮年累世不（按：“不”字是衍文）知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧後，而恐無以繼之故也？於是又節用御欲，收歛蓄藏以繼之也。是於己長慮顧後，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其後，俄則屈安窮矣”，“以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨則足，樂意者其是邪！”（《荀子》4.13）喜歡食美味佳餚，喜歡穿錦衣麗服，喜歡乘肥馬華輿，喜歡屯萬金之財，這是天然而自然的情性；情性欲好是越多越好、永不知足的，這是情性必然而定然的趨向。順由情性自然發展，必然導致惡，這就是情性之理。對於這一點，道心是能夠清醒地知道的，因而才會思左慮右，瞻前顧後，並創制禮義，治情向善。在這裏，荀子提出了“治情”的說法，情性也是心的認知對象，是必須加以對治的。
道心還能夠知仁義之理。情性是惡之源，情性之理是為惡之理，仁義也有理，仁義之理是成善之理，仁義的成善之理也是可知的。“仁義法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子》23.14）。仁義法度與其他“物”一樣，也具有可以知之理。既然有可以知之理，道心的能知性就可以加於其上，對之進行認知、創制。道心是每一個人都具有的，道心的能知性當然也是人人兼備的，這就為途之人皆可以成善成聖準備了理論上的可能性。
道心對物理之知是總說，對情性之理之知是從為惡的方面來說，對禮義之理之知是從成善的方面來說。這三個方面都是道心認知可能性所必不可少的。能知物之理是總的理論依據，如果不能從總的方面具有認知客觀對象的可能性，知善知惡也就沒有了理論依據。能知情性之理是治惡的理論基礎，如果不能知情性之理，就不能知惡，如此一來，即使能知仁義之理，能夠創制出整套的禮義法度，也是無從下手的。能知仁義之理是成善的理論依據，如果不能知善、知仁義之理，即使知道情性之惡，也是白知，面對性惡，只能空自痛苦。從道心的認知性能中還可以看出以下兩點：第一，道心的認知性不同於材性的知能性。這從兩者的認知對象就可以看出。材性的知能性是對眼前具體欲好對象的知能追求，而道心不再限於此，更主要的是對具體對象的本質性或運作原則、去向走勢的認知。所以，道心的認知性是比材性的知能性更高一個層次的認知功能。第二，情性與仁義都是心的認知對象。情性之理和仁義之理可知，那麽情性和仁義也都是可知的。所不同的是，道心知情性之理是為了治情性，知仁義之理是為了用來治情性的。情性是心對治的對象，仁義是心對治情性的工具。
再來看道心的主宰性。認知性是道心能動的認知作用，主宰性則是道心主動的統攝作用。這種主宰性、統攝作用表現在兩個方面。一是對萬物之理、禮義之道的統歸作用，荀子稱之為“道之工宰”。“心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之人矣”（《荀子》21.7），“心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說”（《荀子》22.8）。心知萬物之理、禮義之道。萬物之理是各有其理，道心能知萬物之理，也能知每一物之理。不但能知每一物之理，而且還能夠將分散的萬物之理統總歸結，以求其類。這就是《正名》篇所說的定名辨類。心知道以後，還可以贊同道禁止非道，進而也就會贊同並選擇有道，禁止並排斥無道。在這中間，都表現出心對道的主宰性。道心主宰性的另一個表現是對感性感官的主宰作用，荀子稱之為“天君”、“神明之主”。“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《荀子》17.4），“如四胑之從心：夫是之謂大形”（《荀子》12.8），“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子》21.9）。耳目鼻口形等五官是天官，是天然的感性感官，而心是天君，是天生的官治五官的君主。“君”形象地比喻了心所具有的主宰地位和統攝作用，心像至高無上的君主一樣，向感性五官發號施令。
從道心的主宰性也可以看出道心與人心是不同層次的官能。人心與五官是並列的關係，而道心既然是“天君”、“工宰”、“神明之主”，那麽它與五官肯定不是平起平坐的，不是並列的關係。當然，道心仍然屬於人之心，仍然是一種官能，但是高高在上、更高層次的官能。人之心分為兩層，第一層是與耳目舌鼻身等五官並列之心，即“人心”，第二層是高出於五官之上的心，即“道心”。人心與耳目等一樣，是一種感性感官，道心則超越於感性感官之上，是一種理性感官。用現在的話來說的，第一層的人心相當於一種感性之心，第二層的道心相當於一種理性之心。
最後來看道心的決斷性。決斷性是從道心的意志性和行動力來說的。心“出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”（《荀子》21.9）。“自禁”、“自使”、“自奪”、“自行”、“自止”簡稱為“六自”。道心向五官發令是自發自動、自作主宰的，沒有一個太上皇在那裏垂簾聽政。心的“出令而無所受令”及“六自”都顯示出心具有強烈的自我決斷性和自主意志性。同時，從心能可道、守道、禁非道以及“六自”來看，道心必定是能夠自我行動的。如果道心只能知而不負責行動，就不可能守道，更不可能禁非道，“六自”也就成為虛言。
人之心分為上下兩層，下面一層是沉濁的人心，與情性相貫通，是致惡的源頭；上面一層是清明的道心，與禮義相貫通，是成善的資具。人心通過性惡論五個理論預設的神秘作用，引發出社會性惡果，道心通過知道、可道、守道、行道等認知功能、主宰功能和決斷作用創制禮義，對人心情性進行管治，從而化性成善。在這中間，人心以本能的方式運作，道心以理性的方式運作。人心與道心的關係就是禮義與情性的關係，人心從於道心，情性從於禮義，則清明而治；人心從於人心而不從於道心，情性從其欲好而不從於禮義，則沉濁而惡。人心從於道心是“心使之也”（《荀子》22.11），人心不從於道心是“心不使焉”（《荀子》21.1），使不使都是對道心而言的。使就是“自使”之使，是道心的主宰性和決斷性。所以，對於成善成聖來說，道心使不使，道心的主宰作用、決斷功能發揮得如何是關鍵。這對於聖人而言，自不成問題。但對於一般人來說，卻並不必然，因而會出現“五鑿為正，心從而壞”（《荀子》31.2）、“中心不定”（《荀子》21.13）、“暗其天君”（《荀子》17.4）的現象。
人心、道心或情性與禮義的這種關係就引出了荀子的工夫論。道心不使，天君發暗，荀子稱之為“蔽”，“蔽”的直接結果是“陋”，“為堯禹則常安榮，為桀跖則常危辱；為堯禹則常愉佚，為工匠農賈則常煩勞；然而人力為此，而寡為彼，何也？曰：陋也。”（《荀子》4.11）淺陋無知使人成為桀跖之惡而遠離堯禹之聖。因此，荀子說蔽是“心術之公患”（《荀子》21.2），陋是“天下之公患”、“人之大殃大害”（《荀子》4.12）。所以，成善成聖就必須“解蔽”、除陋，“清其天君，正其天官”，“養其天情”，“以全其天功”（《荀子》17.4）。“天功”即成善成聖的天大功業，解蔽、除陋、清其天君、正其天官、養其天情就是達至成善成聖之天功的必要工夫。這一工夫具體地說，就是荀子赫赫有名的“虛壹而靜”：
（1）人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（按：“滿”當為“兩”）也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。（2）未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛，則人（按：“人”當為“入”）；將事道者之壹，則盡；盡（按：“盡”字為衍文）將思道者靜，則察。知道察，知道行，體道者也。（3）虛壹而靜，謂之大清明。（《荀子》21.8）
荀子的“虛壹而靜”可以從本體、工夫和境界三個角度來理解。上引文字為三個部分（已以序號標明），就是分別從三個角度來說明瞭虛壹而靜的具體涵義。第一部分是從心之本體的角度對虛壹而靜作了詳盡的說明，第二部分是對虛壹而靜作為必要的解蔽工夫做了強調，第三部分則把虛壹而靜視為一種工夫所至的境界。工夫和境界上的說明都極為簡略，而本體的說明最為詳盡。原因在於工夫是本體的工夫，境界是工夫的境界，本體的理解搞清楚了，工夫所至即是本體，也是境界。
這裏的本體與道德本體的本體意思不一樣，這裏的本體是本來面目，心之本體即人之心的本然之體。從前面盤水之喻和人心、道心的分析中可以知道，人之心就像盤水一樣包括兩層，上層是清明之道心，下層是沉濁之人心。上清下濁就是心的本然之體。上清下濁，兩不相妨，人心不失其天情，道心不失其天君。“虛壹而靜”就是對心之本體的具體化表述。
虛是虛納，是從心的認知性上來說的。只有虛才能容納，才能認知更多對象。虛與藏相對，但並不相斥。相反，藏是虛的結果，虛是能夠繼續藏的必要條件。心越虛也就越能藏，藏得越多也就意味著認知得越多。藏與認知的對象是情性之理和仁義之道。情性之理和仁義之道藏得越多，認知得越多，對於善惡的瞭解也就越多，於是成善成聖的可能性也就越大。儲藏的過程也就是積累的過程，認知的過程也就是學習的過程。於此可以明白，荀子成善成聖的工夫論何以非常強調學，並在學的過程中非常強調“積”：“能積微者速成”（《荀子》16.7），“積善成德，而神明自得，聖心備焉”（《荀子》1.6），“聖人者，人之所積而致矣”（《荀子》23.14）。
壹是專一，是從心的主宰性上來說的。心能夠認知萬物之理，並且能夠對之進行歸類化一，這是心的主宰性的一種表現。萬物之理是很極其多的，是“兩”，心能夠“同時兼知之”，這就是“壹”，是心的主宰性在起作用。如果心不能“壹”，即使知得再多，仍是一盤散沙。心的主宰性不能發揮，即使知道了情性之理、仁義之道，仍然不能以仁義治情性。所以，荀子解蔽工夫重學，重學又必然重視“專一”：“凡治氣養心之術”，“莫神一好”（《荀子》2.4），“學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，途巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然後學者也”（《荀子》1.14），“今使途之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣”（《荀子》23.14）。
靜是平靜，是心在虛和壹的過程中所始終保持的境界和狀態。虛是對外物有所虛納，壹是對虛納之物進行歸一。無論是虛納還是歸一，都是一個心與外物打交道的無限過程。心無時不在虛納，無時不在對虛納進來的東西進行歸分化類，這樣，心也就無時不在活動，每時都要面對著外物的擾動而活動。在盤水之喻中，“微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上”，下動上亂就是不靜。不靜必須使之歸於靜，關於歸於靜的方法，荀子說：“故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決麤理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也；好稼者眾矣，而後稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精於射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精於御：自古及今，未嘗有兩而能精者也。”（《荀子》21.11）荀子在這裏一連用了四個比喻來說明，歸於靜的方法是“壹”。這個“壹”也就是“虛壹而靜”的“壹”，即從道心的主宰性來說的。道心發揮其主宰作用，對人心進行統攝、管制，雖有人心及外物之擾動，但仍不失其大體上的靜。可見，虛壹而靜的靜不是一個無動之靜，而是一個永動之靜、動中之靜。動必有不靜，但又必須使之靜。這時的靜就是通過道心對人心及虛納之物的主宰作用而獲得的。人心與情性相貫通，道心與禮義相貫通，虛壹而靜的問題歸根到底是心治情性的問題。
以上就是從心之本體的角度來對虛壹而靜所做的說明，其中包含著解蔽、除陋工夫的理據和方法。“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”就是對虛壹而靜作為工夫方法的強調。這個強調表明，虛壹而靜是“求道者”由“未得道”是向“得道”的必由之路和必有工夫。未得道的原因即是人心和情性的存在，如果每一個人的心都只有道心一層，道心本自虛壹而靜，那麽每個人都是天生的得道者，自然不需要虛壹而靜。但現實情況表明，情性是天之就、人同有、無待然的，那麽並非人人都是得道者。這就需要工夫，就需要虛壹而靜。即使是聖人也有人心，也有情性，所以聖人也需要做工夫，也需要虛壹而靜，更不用說一般的途之人了。一般人雖然是未得道者，但也有道心，也都可以求道。求道並不一定能夠得道，能不能得道關鍵是看工夫如何，關鍵是看能不能虛壹而靜。這時的虛壹而靜就是從工夫的角度來說的。荀子說：“將須道者之虛，則入，將事道者之壹，則盡，將思道者靜，則察。”“入”是“入其道”（《荀子》13.5），“盡”是“途之人積善而全盡，謂之聖人”（《荀子》8.22）之“盡”，也是“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《荀子》21.15）之“盡”，“察”是“見鬒眉而察理”（《荀子》21.11）之“察”。這三者都是說，如果能夠虛壹而靜，就能夠得道，就能夠成善成聖。
虛壹而靜，通於神明，道察而盡，成善成聖，這就是“大清明”的境界。“虛壹而靜，謂之大清明”，此時的虛壹而靜就是從境界上來說的。元刻本《荀子》無“大”字，“大清明”成了“清明”，這就與盤水之喻中“湛濁在下，清明在上”混為一談了。其實，“大清明”雖然是“清明”，然而是比“清明”更高一層的清明。盤水之喻中的“清明”僅是沒有“微風過之”，沒有“小物引之”時，人之心所具有的一種理想的原初狀態，是絕對靜的清明。但是“大清明”是“微風過之”而不動，“小物引之”而仍正的清明。人之心雖然處於活動狀態中，但仍然保持著一種靜壹清明的狀態。這時的清明就是一種動中之靜，不靜之靜，是一種比前一種清明更難能可貴、更高層次的清明，因而稱之為“大清明”。“大清明”的境界是聖人的境界，“濁明外景，清明內景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”（《荀子》21.12）。聖人也有人心，也有情性欲好，但聖人能夠以道心管制住人心，使整個心境仍然保持著清明靜壹的狀態，這就是“清明內景”，也就是“大清明”。其實，分開來說，虛、壹、靜三者也構成本體、工夫和境界的關係。虛是本體，壹是工夫，靜是境界。
孟子以情論心，以心情論，情是道德情感，心是良心本心，情善心善故性善。荀子以社會後果論欲，以欲論情，以情論性。欲好之情是感性情感，性是感性情性，欲好的社會後果是惡，故情惡性惡。在孟子那裏，只需要對先天的心性情加以存養擴充，自然成德成聖。在荀子這裏，需要發揮心的認知功能和主宰作用，對後天的情性加以化治，始能成善成聖。人之心包括人心和道心兩層，人心與情性相貫通，道心與禮義相貫通。化性治情的是道心而非人心，相反，人心還會對道心施以擾動的反作用。虛壹而靜就是對人心所做的工夫，對人心做所工夫，也就是對情性做工夫。這種工夫路數是一種後天工夫。通過這種後天工夫，所最終達到虛壹而靜的“大清明”境界。虛壹而靜是心之本體，也是工夫，是對人心、情性所做的工夫。
四、餘論：荀子性惡論的問題
以上就是荀子以感性情感論性以及心治情性之性惡論的理論進路。在此進路下，有四個非常重要的問題，直接關涉到荀子性惡論的圓滿問題，需要集中加以討論。
第一個問題是，惡的來源到底如何理解？人們常說，性惡論的最大困難在於善的來源問題。細心觀察，我們會發現，其實惡的來源是性惡論的一個更不容易理解的問題。關於善的來源，荀子說得很明白，是化性起偽而來的，這只涉及善是外在還是內在，但從來源上看，並不難理解。但是，惡的來源卻是一個“謎”。單獨看來，五個預設都無所謂善惡，但五者一旦結合在一起，聯繫起來運作，就會“神秘地”產生出一種後果，這種後果是惡的，是惡果。至於為什麽一定會產生出這種後果而且是惡的而不是善的，從以上的分析來看，這是“神秘的”，是一個“謎”，是一個“性惡論之謎”。
這個“謎”源於性惡論中可能存在的一個矛盾。五個預設單獨而言，均無所謂善惡，但這裏卻推出情性是惡的，這就出現了一個矛盾，而且，對性惡論能否自成體系來說是一個毀滅性的天大矛盾。一個體系必須是自我圓滿的。如果承認性惡論是可以自成體系的，那麽就它就必須是能夠自圓其說的，就必須把這個矛盾說圓，必須解決這個矛盾。荀子不遺餘力地點名批評孟子性善論，荀子思想又極具邏輯品質，他在外在的對象上可能看走眼（比如荀子所論及的性，與他所批評的孟子所說的性根本不是一回事），但在自己的理論內部應該不會存在這麽大一個邏輯矛盾和理論漏洞。
有鑒於此，我們應該承認性惡論是可以自成體系的。那麽剩下來的問題就是，這個“性惡論之謎”如何理解，這個矛盾如何解決呢？理解的訣竅仍然在五個理論預設的關係內。由果推知因，是在因果關係中推知的，如果離開了因果關係，就無所謂因也無所謂果了。同樣，由社會惡果推知性惡，也是在五個預設的內在必然關係中推知的，離開了五個預設的關係，便無所謂因果，更無所謂善惡了。但在荀子眼裏，惡果的產生並不神秘，也不存在一個謎，而是必然的、現實的，因為五個預設及其關係都是必然的、現實的。總之一句話，惡產生於感性情感與其對象的關係之中。理解性惡論，必須把它放到五個理論預設中來理解，否則必然會說出性惡論如何如何不圓滿之類的渾話。
第二個問題是，道心是否是善的？孟子以情論心，良心本心是從道德情感來說的，情善心當然也是善的，這是沒有任何問題的。荀子所說的善是禮義對情性的化治後果，而禮義源於道心的認知作用，善也就可以說是道心對治情性的結果。那麽，道心本身是否就是善的呢？荀子對心有“善心”（《荀子》20.1）、“仁心”（《荀子》22.9、27.11）、“公心”（《荀子》22.9）等用法，從字眼上看，似乎道心是善的。
其實，在荀子這裏，善與惡一樣，都是從心、情發動在社會中所造成的結果來說的，而不是從情、性、心本身來說的。惡是從情性的社會後果來說的，善則是從禮義化性的結果來說的，而禮義又是道心創制的結果，善最終是道心認知的結果。“善心”、“仁心”、“公心”等說法，只不過是從道心能夠制禮義化情性，能夠產生出善的結果而言的，並非是從道心本身的性質來說的。所以，從“善心”、“仁心”等字眼上並不能證明道心之具有善性。但是，當聯繫到上面一個問題時，似乎又必須承認道心具有善性。性之惡是從情性的社會後果推出來的，准此而言，當然也應該可以從道心的化治後果之善中推出道心本身是善的。道心具有認知和主宰功能，能夠認知物之理，能夠知仁義之道，也能夠認識到情性之惡。道心能知仁義，能知善，其中必有與仁義和善相一致的東西，否則無論如何也無法認識到仁義和善。有人也許會說，道心同樣可以認識到惡，是否也可以說道心之內有與惡相一致的東西呢？在這個地方就不能用依例類推來論證道心之內有與惡相一致的東西。恰恰相反，因為道心能夠認識到惡，正證明了道心之內有善的東西。當然，這個問題與上一個問題一樣，最終也只能歸為一個“謎”。要麽只能說，道心是否是善的是不能問的，因為道心不是從價值性質上來說的，而是從功能上來說的。
第三個問題是，聖人與凡人的區別到底在什麽地方？聖人與途之人的區別不在於心，聖人與凡人均有人心與道心。人心與道心或民心與聖心只是側重點上的不同，這種不同主要是根據它們應對外物引誘時的結果而言的。在盤水之喻中，盤水渾亂是由“微風過之”引起的。對於心來說，“微風過之”即“小物引之”，微風比喻的是外在之物，心的擾亂是由外物引起的。在這裏，聖人與凡人的區別出現了。面對外物的引誘，為之所動，不能繼續保持心之清明者是凡人，其心即“人心”、“民心”；不為所動，能夠繼續保持心之清明者就是聖人，其心即“道心”、“聖心”。
但是，聖人也是人，其心也是人心，當然也有湛濁和清明兩層。為什麽凡人不能而聖人能夠繼續保持心之清明呢？關鍵在於“危微之幾，惟明君子而後能知之”一句話。“危”、“微”是凡、聖之別，“幾”相當於《易傳·繫辭下》“幾者，動之微”的“幾”，是危、微之際，凡、聖之分的一刹那。明君子即聖人。聖人知道危微之幾、凡聖之際，所以才能保持其心之清明，只須“養一之微”卻能臻至精微神妙的境界。一般人沒能這種能力，不知道這一點，所以很難保持其心之清明，必須“處一危之”才能達到戒懼而安的境地。但問題仍然沒有最終解決。“知”都是心之知，聖人與凡人的心是一樣的，為什麽聖人能夠而一般人不能知危微之幾呢？《易傳》說：“知幾，其神乎！”神既可以從知幾的效果上來說，“不測之謂神”（《繫辭上》），知幾是一種神妙不測的境界，也可以從知幾所應具備的素質上來說，知幾之人具備一種神妙不測的能力素質。據此來說，聖人還是具有異於一般人的神乎其神的素質的。
第四個問題是，心知“道”之後的道德行為是如何可能的呢？這是主張良知之心的人對認知之心的一個普遍的質問。道心具有認知性，能夠認識到仁義之道，也能夠認識到情性之惡，而且還能夠知道需要用仁義之道來化治情性之惡。但問題是，即使認識到這些以後，並不能促成行為，並不能保證人們按照所認識的真實情況行動。質問者一般會認為，所以出現這種現象，完全是因為，在認知之心下，仁義與情性一樣，是被認識的對象，是外在於心的，這樣就缺少了道德行為的內在根據。進一步的原因其實是，心與情性是分開的、對治的關係，而且荀子只有感性情感而沒有道德情感。情感是動力系統，無論是感性情感還是道德情感都是一樣。形下之性與感性情感是一體的，所以形下之性就有了動力，遇到可欲的對象，馬上就能夠促成行動。但是，荀子的理論中忽視形上之性，更沒有道德情感。荀子雖然也有“好義”（《荀子》21.11、27.67）、“好禮義”（《荀子》12.2）、“好善”（《荀子》2.1、19.17）等說法，但這些說法都是不太重要的勸勉之語。沒有道德情感，道德行為就缺少了內在的動力系統，於是只有靠外在的禮義法度來強制行動。
雖然如此，我們並不能立即就說在荀子的理論中，道德行為就沒有內在的根據，沒有內在的可能性。沒有道德情感這一動力系統，卻有另外一種動力。這種動力就是道心本身。道心不但具有認知性，還有主宰性和決斷性，從認知性上看不出道德行為的內在動力，從其主宰性和決斷性卻能夠看出。道心不但能夠“知道”，還可以“可道”、“守道”、“禁非道”，還能夠自禁、自使、自奪、自取、自行、自止，這就是道心的主宰作用和決斷功能。在道心的主宰作用和決斷功能下，“君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇”（《荀子》2.14），“仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也”（《荀子》21.12）。“知道”、“可道”、“守道”、“禁非道”與“六自”的結合，必然有“行道”，這中間沒有任何的勉強和做作的。從這一點來說，荀子也必定承認知行合一，真知必行。只是這裏知是認知之知，道德的性質較弱，而這裏的行卻是道德行為。由認知之知向道德之行過渡的動力，不能從道心的認知作用上尋找，而要從道心的主宰性和決斷性上尋找。質難荀子思想中沒有道德行為的內在動力的批評者，正是沒有看到道心的主宰性和決斷性。
[①] 本文引用《荀子》，採用張覺《荀子譯注》的篇章標示，上海古籍出版社1995年版。
[②] 徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館1987年版，第232～233頁。
[③] 張覺《荀子譯注》據裴學海《古書虛字集釋》卷一，訓“以”為“能”。
[④] 休謨（David Hume）把這種適度匱乏的狀態描述為人類社會的黃金時代（Golden-age）或中間狀態。見休謨《道德原則研究》，北京商務印書館2002年版，第40頁。
[⑤] D·莫里斯著、何道寬譯《人類動物園》，復旦大學出版社2010年版，第142頁。
[⑥] 需要說明的是，這裏所用的“人之心”是廣義的用法，即《道經》所說的“人心之危”之心，泛指包括沉濁和清明兩層之心。而這裏所用的帶引號的“人心”是狹義的用法，專指人之心中底層的沉濁之心，道心則是人之心中清明之心。為了便於區別，下文把廣義的心統稱為人之心，而狹義的“人心”不再帶引號，統稱為人心。
[⑦] 人心與道心的關係有人做一體的理解，也有人做二分的理解。一體的理解會說人心與道心是一個心，二分的理解會說人心與道心是兩個心。這裏取一體的理解。關於這一點，徐復觀曾批評唐君毅把荀子所說的心裂分為人欲之心和道德之心，人心是人欲之心，道德之心是道心。而徐復觀自己則主張一體的理解，人心與道心是同一個心的兩個方面而非兩個層次，人心是從心的欲望方面來說的，道心是從心的認識能力方面來說的。但是，人有兩種認識能力，材性的知能是一種知，是一種認識能力，道心的知道是一種知，也是一種認識能力。如果單從認識來說，並不能區分出人心與道心為兩個方面。所以，這裏雖然亦主一體說，但仍把人心與道心分兩層，也只有這樣，才能顯示出荀子對道心的尊崇。唐君毅的觀點見《中國哲學原論·原性篇》，《唐君毅全集》卷十三，臺灣學生書局1989年版，第73～74頁。只是，從唐君毅的陳述中似乎看不出有徐復觀所批評的意思。徐復觀的批評及主張見《中國人性論史·先秦篇》，第242～243頁。