許建良
[作者簡介] 許建良（1957— ），男，江蘇宜興人。文學博士，現為東南大學哲學系教授，博士生導師。主要從事中國哲學、道德哲學、中外道德文化比較等研究，專著有《先秦道家的道德世界》《先秦儒家的道德世界》《現代化視野裏的經營倫理——日本文化的背景》等。
西方人稱二十一世紀將是道家哲學的世紀，這不僅昭示了地球村應當重視道家哲學的價值和意義的方向，也為人們揭示了當今地球村已經步入文化融合時代的事實。道家哲學在西方受到青睞，最主要的自然在於道家哲學本身所包含的思想精義，因為道家哲學的座標是宇宙萬物的，而非人類的。西方科學的發展，基本上是沿著開發人類理性的路徑前進的，而理性的進步也給西方社會帶來了嚴重的問題：諸如生態環境破壞、能源匱乏以及人際關係疏離，已經成為二十一世紀人類所面臨的三大危機。在當今文化融合的氛圍裏，來審視道家代表之一莊子的思想[①]，拋棄原有的研究莊子的框架，依據原典科學研究莊子，自然是莊子哲學研究的必需[②]。
眾所周知，莊子哲學思想研究成果繁多，但這並不等於説莊子哲學的研究已經走到了盡頭。諸如莊子“因”即莊子的因循哲學思想，至今並未得到足夠的重視，相關成果自然也非常難覓。認真整理和分析莊子的因循哲學思想，不僅是完善和加深道家哲學思想研究本身的需要，而且是盡快從臆想先行的陳式研究中突破出來的需要。本文在這樣的背景下，擬盡可能全面地整理和分析莊子的因循哲學思想，以就教於學界。
一
雖然中國哲學的現實研究不重視乃至無視因循這一概念，但這不是歷史告訴我們的故事。我們先可回顧一下司馬談在《史記·太史公自序》裏總結道家思想時説的一番話：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”[③]、“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合”[④]。這兩段引文告訴我們的信息是：一是道家哲學的本質是自然無為，這是道家哲學讓人集中精神的樞機所在，即“虛無為本”；二是道家哲學的客觀目標指向性在於萬物本性的完美演繹，“贍足萬物”、“無所不宜”、“究萬物之情”、“因物與合”、“無不為”包含的都是這個意思，張守節《正義》即認為“無不為者，生育萬物也”；三是在實踐上採取的是因循的方法，“因陰陽之大順”、“因時為業”、“不為物先，不為物後”包含的就是這個意思。關於“不為物先，不為物後”，裴駰《集解》曰“韋昭曰：因物為制。”這是一種“無形”、“應物變化”、“無常形”，是一種即物而形；四是因循的價值效應是“事少而功多”，這為“其實易行”所支撐，張守節《正義》認為“其實易行”是“各守其分，故易行也”；五是因循是大道本質形下化效用的表現，即“因循為用”。應該説，這是中國古代因循哲學的最好總結，值得我們深思。
無疑,在本質上，因循是道的形下價值化實現，張守節《正義》解釋因循為“任自然”，這在方向上是正確的。研究因循，有必要先審視一下這個概念。事實上，在漢代以前，我們從《慎子》裏就能夠找到這個概念。《慎子》有專門的《因循》篇，界定因循主要在“因人之情”，強調因循就在於啟動個人的自我治理機能，讓個人實現“自為”，這是統治者應該追求的[⑤]；另外，道家著作《文子》裏也有“因循”的用例5個，主要表示“虛無因循”（《文子·自然》）[⑥]、“隨時而舉事”（《文子·道原》）、“因循而應變”（同上）、“因循任下，責成而不勞”（《文子·自然》）、“名各自命，類各自以，事由自然，莫出於己”（同上）；可以説，這些與司馬談總結的情況基本是吻合一致的。
在詞源的層面，“因”有依順、遵循、依從、因隨、因順、因循、依循和因任的意思，在這些意思裏，除“因任”以外，都表示一個簡單的行動，不難把握和理解。只有“因任”不是一個簡單的詞，是兩個動詞的疊加，上面《文子·自然》的“因循任下”就是這種情況。所以，它表示的意思是因順人的本性特徵而把人用到適合其本性的位置上，這是必須明確的。大家知道，詞語的發展是過程性的，一般先有單詞的使用，然後才有片語的出現，所以，因循出現在“因”、“循”等概念之後，而以“因循”概念來表示“因”、“循”等所包含的意思，無疑是語言發展的最終結果。在這個意義上，因循無疑就是對表示依順、遵循、依從、因隨、因順等意思的單詞的概括和整合。從這裏切入，完全可以説莊子因循思想產生在比較早的階段，因為《莊子》裏沒有“因循”概念的出現，只有“因”和“循”概念的單獨使用。“因”約有55次，其中非用為因循意義而用為副詞的情況大約有5次；內篇約為20次，只有1次不是在因循意義上使用的。“循”約有16次，內篇約有2次，全部是在因循的意義上使用的。其他表示因循意思的詞還有“隨”、“順”等。“隨”約有27次，非因循意義上的用例約為4次，集中在外篇、雜篇；內篇約有5次。“順”約有35次，有1例是在非因循意思的層面使用的；內篇約有7次，全部是在因循意義上使用的。所以，因循思想在莊子哲學裏有著非常豐富的內容。
二
以上數據的統計，已經確證了整理分析莊子因循哲學的必要性和意義。但若就此止步，則無法領略莊子因循哲學意義的內涵。所以，我們有必要走進莊子因循哲學的大廈，展示其多彩的畫面。在此，首先要質問的是：莊子為何要選擇因循行為？
（一）宇宙萬物一體的哲學觀
在中國古代哲學裏，莊子是最早提出“宇宙”概念的思想家之一[⑦]。在宇宙的視野裏，“天地與我並生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》，以下只標篇名）天、地、人構成同一個生存的空間；在宇宙裏生活的居民是萬物，絕對不是人類自己，人類只是萬物之一的存在者。換言之，人類也是宇宙的居民。不過，人類不是一般的居民，“受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生”（《德充符》）[⑧]，不僅如此，人还能利用外在於自己的他物，諸如“故至德之世……萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺”（《馬蹄》），就是最好的表述。利用禽獸之皮來做馬籠頭而系住馬，並把馬作為工具以便遊走、攀援到鳥鵲之巢而居高窺察遠處，這些都是人類利用他物的例證。正因為這樣，人類與宇宙的關係就不是一般的關係。
這種特殊關係的維持，對人類而言，就是最大限度地遵行天地之道而行為：“天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”（《大宗師》）這裏的“私”，顯然是偏的意思，郭象注曰：“言物皆自然，無為之者也。”可為參考。正因為萬物都具有屬於自己的規律，就萬物自身而言，一切都是自然的，沒有人為的成分在內。不過，這種自然之道在形下的層面是無形的，莊子説：
夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。郗韋氏得之，以挈天地。伏羲氏得之，以襲氣母。維鬥得之，終古不忒。日月得之，終古不息。（《大宗師》）
夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。（《人間世》）
道是以自己為本根的存在，其他外物無法決定道；在形下的層面，它是無形的，這是它“不欲雜”的結果；道的價值的體現，必須在與萬物組成的關係世界才能維持，所以，在與萬物的關係裏，它是無為的，能夠給萬物創設最佳的符合自己本性特徵的生長環境；道是真實的存在，所以，雖然在經驗的層面無法對此加以把握，但仍然可以體悟到，通過具體的行為也仍然可以傳遞道的信息。它是先於天地而生的存在，天地自然也必須依循它而運作；就實際情況看，只要按道而行為，就能取得無限的功效並長久不息，諸如日月的“終古不息”。
（二）現實生活裏道的失落
回眸現實，不禁使人毛骨悚然，因為人類理性通過明辨仁義、是非來追求社會秩序良性化的客觀效果，反而陷人於混亂之中。宇宙萬物是多種多樣的，完全相同的樣態是不存在的；在宇宙整體聯繫性的視野裏，萬物的存在都有本有的理由，諸如天地的“常”、日月的“明”、星辰的“列”、禽獸的“群”、樹木的“立”，都是“固有”的，即本來就存在的規則特性，人類對此只需依自然而行就可以了，沒有必要匆忙打起仁義的旗幟，這樣只能攪亂人的本性（參照《天道》）。
人類之所以熱衷於仁義，其根本原因在於大道在現實生活裏的失落，即“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”（《齊物論》）這也正好符合老子“故大道廢[⑨]，安有仁義[⑩]；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣[11]”的運思（《老子》十八章）[12]。顯然，在莊子這裏，仁義道德也是在大道虧缺以後登臺的產物，沒有最高的價值意義。
（三）因循是和諧宇宙生活秩序的行為選擇
在莊子的視野裏，仁義道德自登臺之日起，就一直行進在每況愈下的征途上：從燧人伏羲、神農黃帝到唐虞，德風日下日衰，走的是一條“去性而從於心”的途徑，帶來的結果是民眾越發的混亂，遠離本性的家園，足以證明心識是無法成事的（參照《繕性》）。所以莊子呼吁“真人”的出現，因為真人“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》），把人的行為置於天、道的軌道之上。
在莊子看來，宇宙萬物的存在具有必然性，但這種必然性不是絕對的。換言之，必然性的價值體現必須具有一定的場域，這場域不是別的，正是整個宇宙的聯繫性，沒有宇宙整體聯繫的視野，萬物存在的必然性就無法得到確證和體現；在這個視野裏，萬物存在必然性的價值體現就失去了絕對的意義，而只具有相對的意義。作為人類，認識這一點尤為重要。莊子説：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。彼是方生之説也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……天地一指也，萬物一馬也。（《齊物論》）
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然……故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。（同上）
是非、生死、可不可、橫縱、醜美都是相對的存在，沒有絕對統一的標準，其具體的判斷必須依據具體的物來做出，諸如“然”的判斷理由就在“然”，這稱為“然於然”，“不然”的判斷理由就在“不然”，這稱為“不然於不然”。究其原因，就在於萬物都不是在孤立境遇裏完成自身的實踐的。道運行在宇宙之中，稱為“道通為一”；無需人去有意而為，只要採取“因是已”的方法就可以了。“因是已”就是因循的意思[13]，郭象注釋曰“達者因而不作”，成玄英疏曰“夫達道之士，無作無心，故能因是非而無是非，循彼我而無彼我。我因循而已，豈措情哉？”沒有任何揉進個人情感的必要性。這是值得參考的。採取因循的方法而不知其中的原因，這就是道與萬物切合的奇妙之處。在社會整治的實際過程中，聖人不偏執於具體的是非標準，而依循天道自然的規律來進行具體的整治，這也是因循的方法，即“是以聖人不由，而照之於天，亦因是也”[14]。
所以，在莊子哲學裏，天人不是對抗的存在，即“天與人不相勝也”（《大宗師》）。對人而言，天是絕對的存在，“且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”（《大宗師》）人唯一的責任就是遵循天道自然的規則行為，這也是荀子批評“莊子蔽於天而不知人……由天謂之道，盡因矣”的原因所在[15]。不僅如此，莊子還直接規定“以德為循”（《大宗師》）。“循”就是“因”，也就是我們今天所説的因循。而“德”的這一動態特性，與“道”又是統一的，因為“道”也持有“因是已”的特性。
三
以上辨明為何因循的外在理由。實際上，因循價值的最終實現，僅有外在理由是遠遠不夠的，還必須有內在因由的支持。大家知道，老子哲學裏，萬物都具有自能的機能內置，諸如“道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”(《老子》三十七章）、“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》五十七章），就是佐證。莊子繼承了老子的思想傾向，在對萬物特性的設置中，內置了萬物自能的能力。莊子説：“鴻蒙曰：‘意！心養！汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。’”（《在宥》）萬物之所以能夠“自化”、“自生”，就在於萬物具備這個機能。為什麽呢？因為“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”(《齊物論》)萬物存在著之所以為自身的內在因由，即“所然”、“所可”，在萬物自身的系統裏，不存在“不然”、“不可”的情況。
辨清了施行因循行為的外在理由和內在因由以後，就可以進到因循何物的階段。關於這個，莊子明確地昭示了兩點：一是“天之理”，二是“順物自然”。
（一）“天之理”
因循雖然是整治宇宙秩序的需要，但因循需要一定的標準，這樣才能保證萬物真正受到重視和整體性審視的環境得到無形的設置。正是在這個意義上，莊子非常重視因循天理，認為“是以聖人不由，而照之於天，亦因是也”（《齊物論》）、“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然,然後調理四時，太和萬物”(《天運》)。顯然，天理與自然是統一的，採用它們來整治宇宙，就可以達到“太和萬物”的效果。而自然就是無為、無知，在莊子的心目中，“無為君子，從天之理”(《盜跖》)。對聖人而言，“去知與故，循天之理”（《刻意》）就是主要的事務。
天理也就是道，“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德……故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。”（《天地》）這裏，天與道前後置換。顯然，因循“道”就意味著完備，道是萬物運作的依據。所以，能否因循道，將直接決定著物與事的成敗與否。莊子説：“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，聖人尊之。”(《漁父》)“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生。”（《至樂》）道是萬物行為所依歸的存在，萬物如果失道則勢必走向死亡，如果得道則勢必生存；依順道而行為的話，一定能夠成功；背離道而行為的話，勢必失敗。所以，聖人對道懷有尊敬之情。對道持有敬意，這是非常重要的，然後從此出發來體道，為實際的依順作好最基本的準備。道的實質就是自然無為，天地是自然無為行為的楷模，由於天地各自能夠嚴謹履行無為的行為之方，所以，宇宙間的萬物就能夠在自己的本性軌道上得到最為合理的客觀發展。對人來説，雖然現實的圖畫無法與天地相比，但天地的無為之道是人類的導標。
（二）“順物自然”
因循的另一對象就是萬物，或者説萬物的本性。
（1）“常因自然”。説起萬物的本性，儘管內篇沒有出現“性”的概念，只是到外篇、雜篇才能找到“性”，但在發生學的意義上，“性”的發展在一定階段是與“情”緊密相連的。莊子認為“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身”（《德充符》），“有人之形”是與他人合群的條件，“無人之情”是遠離是非纏身的保證。非常明顯，莊子這裏的“人之情”，並非從一般意義上立論，而是以是非為內涵的特殊設定，所以“惠子謂莊子曰，人故無情乎？莊子曰，然。惠子曰，人而無情，何以謂之人？莊子曰，道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰，既謂之人，惡得無情？莊子曰，是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（同上）由於人是“道與之貌，天與之形”，因此，對是非、好惡等世俗社會所具有的價值判斷並不是一般意義上的“情”，也就具備了認可的理由；在道境界裏生活的人，根本不需要是非、好惡等世俗情感的滿足。在這個意義上，莊子的無情，指的是人不為是非、好惡等價值的導向所限制，乃或為其牽著鼻子走，而應該依順“自然而不益生”[16]。
這裏的“自然”，指的就是萬物本性的自然狀態，而不是別的什麽，相當於老子的“能輔萬物之自然而不敢為”的自然[17]（《老子》六十四章）。對此的理解，我曾在其他地方從本根論的層面切入來進行透視，但從“言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”的前後關係來看，覺得更應該從存在論的層面來加以理解，因為“常因自然”前面的內容講的正是本性的問題，後面不過是省略了自然這一概念，因此在前後關係上，自然的主體角色位置是非常清楚的。“自然”作為道家哲學的標誌性概念，在內篇有2個用例，在外篇、雜篇有6個用例，具有非常豐富的內容。在存在論層面加以演繹的“自然”，還有“無名人曰：汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應帝王》）、“知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣”（《秋水》）。“順物自然”、“堯桀之自然”就表達而言，就更為清楚了；前者是萬物之自然，後者是人之自然；總之是萬物的本性自然。莊子在此向我們昭示了一個信息，就是因循萬物之自然時不能偏私，本性的自然狀態是相異的，“知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣”説的就是這個意思，它告訴我們，不能因為堯桀的本性圖畫不一樣，就執持一方來否定另一方。
必須注意的是，莊子在確定因循對象為萬物本性自然的同時，還強調因循民眾的重要性，顯然，民眾是萬物之一的存在。他認為，必須因循民性，使他們不離自身本性，即“因於物而不去”，這是純備道德的課題。無疑，莊子對真正的仁義等道德是肯定的，這一趨向與老子相一致。由法→義→仁→禮→德→道→天組成的序列，法居於最低的位置，天則佔有最高的位置。在聖人的視角，對天應該採取“不助”的方法，應該成德但要“不累”，依道行事而“不謀”，精通仁而“不恃”，對義則應薄而“不積”，行為順應“禮而不諱”，遵循“法而不亂”，“不助”等用詞都是否定性的，因為“助”、“累”、“謀”、“恃”、“積”、“諱”、“亂”等行為都是有意而為，是有失自然之諧和的，這些就是《莊子》對仁義等道德之方的規定（參照《在宥》）。顯然，因循民眾本性主要是對社會統治者而要求的。
至此，因循的對象是萬物本性雖然已經得到確認，但本性的內涵如果不明確，因循行為意義的具體體現也就黯然失色了。所以，在此有必要檢點一下莊子對本性的把握。
（2）真性自然。萬物的自然狀態就是萬物的真性的狀態，就是本性之所以為本性的所有和規定。這在莊子那裏，前後的思想有一個發展的過程。
首先，喜怒哀樂是本性的基本內容。莊子説：“喜怒哀樂，慮嘆變縶，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？”（《齊物論》）“喜怒哀樂，慮嘆變縶，姚佚啟態”指的正是人情感的十二種不同表現[18]。莊子上面主張人無情，主要是警告人們遠離是非、名利等情欲的重要性，而對基本的人的生理情感是持肯定態度的，這是不能忽視的。
其次，環境因素也是本性自然的內容。在後期莊子那裏，人和天是同一的，所以，天性自然，並非人的主觀欲望，這也是性的規定之一[19]。以馬來加以説明的話，蹄踏霜雪、毛禦風寒、吃草飲水都是性的具體內容。如果説，以上對本性的規定顯得抽象不易把握的話，在此，就已經非常具體可感了，這些都是馬的真性。使用真性自然是相對於後面的伯樂治馬而説的，“燒之剔之”、“刻之絡之”，以及使之饑渴等，都是違背馬的本性而不自然的行為，為此，一些馬的本性就會失去生存的土壤和空間，因此，“馬之死者已過半”（《馬蹄》）就是其客觀的自然結果。莊子進一步認為，人能“蹈水”而行，在於他“始乎故，長乎性，成乎命”。不難知道，在此，“故”、“性”、“命”是在同一意義上使用的。也就是説，我生於陸地而適應陸地並以之作為自己的安身之處，這就是“故”；長大以後，游於水中，並能很快適應環境，對水駕輕就熟，這是“性”；隨順自然，“不知吾所以然而然”，這是“命”，即天命。總之，對丈夫來説，是“從水之道而不為私”，完全是隨順自然，沒有任何用“私”即私念的表現（參照《達生》）。
顯然，這裏的性又進一步拓寬了其內涵規定，把我們一般認為的環境因素也看成性，它們都是後天的。
最後，習慣也是本性自然的內容。莊子認為：“生而美者，人與之鑑，不告則不知其美於人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。”（《則陽》）“鑑”，從金，監聲，是古代用來盛水或冰的青銅大盆，《説文解字》曰：“鑑，大盆也；一曰鑑諸，可以取明水於月。”《廣雅》曰“鑑謂之鏡”，當是從功能上界定的。郭象注曰：“鑑，鏡也。”因此，“鑑”就是今天説的鏡子的意思。用器皿盛水而照人，自然是人類文明進步的表現。人往往只看到自己以外的他人，而無法看到自己，因而無法做出自己與他人的比較；而鏡子的出現則打破了這一境況。鏡子作為工具而能夠實現映照的功效完全是一種自然行為，並無任何目的性可言，在由鏡子組成的境遇裏，鏡子都會一如既往地行事。這樣的話，給人帶來的“可喜也終無已”，人們喜好“鑑”的行為也就沒有止境。也就是説，作為萬物之一的鏡子，本然具有公平無私待物的特性。聖人的愛人也一樣，聖人本人是不知道的，愛人的名稱是他人給予的，如果他人不告知的話，人們就不知道聖人的愛人行為。不論知與不知、聞與不聞，聖人都一樣的對人，而人們安逸地習慣這樣的情況也就沒有窮盡，這也是性。這是從習慣的方面來論性。
莊子的思想前後有明顯的差異，後期莊子進一步拓寬了前期莊子的思維框架，把環境、習慣也視作本性自然的內容，郭象對本性的認識與此比較接近[20]。這一認識雖然較為寬泛，但環境、習慣上強調的無疑也是自然性的東西，而不是其他。
（三）“定乎內外之分”
莊子認為，萬物都具有“分”，分即分限、分際。莊子認為，萬物在本性上具有“小知”和“大知”、“小年”和“大年”的差異，“朝菌”、“蟪蛄”是“小知”、“小年”的代表，“冥靈”、“大椿”則是“大知”、“大年”的代表；這是生命長短的差異（參照《逍遙遊》）。另一方面，生物能力方面，萬物也存在差異，諸如鯤、鵬、雀鳥所能遊、飛的距離、高度是不同的，但是，雀鳥在觀望鯤、鵬時，沒有認識到自己能力與它們的差異，反而“笑之曰，彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。”（《逍遙遊》）
萬物的生命、生物能力存在客觀的差異，這就是萬物的“分”。莊子説：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化。”（《齊物論》）“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。”（《逍遙遊》）覺之周和夢之蝴蝶，都“有分”；“知效一官”等也是在分限內的自然運作，是自得。所以，我們不應該因為舉世的“譽之”和“非之”，而不問原因就隨之“加勸”和“加沮”，萬物都是分際內自然運作的結果。在這個意思上，最重要的就是“定乎內外之分”，這是在他我關係裏對性分的自我定位。對人來説，整備這種自覺意識尤為重要。
《老子》強調萬物的自然本性，但並沒有明確的性分規定的運思。這種思想由莊子開始，為後來西晉思想家郭象所繼承和發展[21]。
（四）“盡其所受乎天”
在莊子的視野裏，萬物本性雖然具有分際、分限，但在各自的系統裏，他們都是自足的。莊子認為，“天下莫大於秋毫之末，而大山為小，莫壽於殤子，而彭祖為夭。”（《齊物論》）假如以“秋毫之末”為大的話，大山也就為小了；若以殤子為長壽的話，那彭祖也就只能列入短命的行列。所以，大小、長短並不是不可逆轉的唯一事實判斷，相互的位置是可以倒置互換的，這取決於評價標準的選定。他又在《駢拇》裏進行了詳細的討論，認為“合”對“枝”而言，就為“駢”；“枝”對“合”而言，就為“跂”；“長”對“短”而言，就為“有餘”，“短”對“長”而言，就為“不足”。也就是説，“駢”、“跂”、“有餘”、“不足”是在“合”與“枝”、“長”與“短”組成的相關境遇裏產生的不同現象，並沒有以物自身系統為僅有的參照系，所以境遇是具體而限制的，沒有普遍性。在萬物的世界，萬物都有自身獨特的系統，這在上面的論述中已經分析過，在自身的系統裏，只要是任性自然的，就都是合理的。所以，“合”、“枝”、“長”、“短”在它們自身的系統裏，根本不存在“駢”、“跂”、“有餘”、“不足”的情況。明辨這一點是非常重要的。鳧的脛雖然很短，但在它本性的系統裏，這足夠發揮其正常的功能；鶴的脛與鳧的脛相比，雖然很長，但在它自身的生命系統裏，正適合其本性的運行，沒有長的感覺。如果要給鳧添脛、給鶴截脛的話，只能增加它們的憂悲。所以，“性長非所斷，性短非所續”，明瞭這一事理，也就沒有擔憂的理由了（參照《駢拇》）。
在大小的方面也一樣。莊子認為，在動態的座標裏，雖然“量無窮，時無止，分無常，終始無故”，變化多端，但在小、大各自的系統裏，根本不存在“寡”、“多”的問題，即“小而不寡，大而不多”。假如脫離萬物自身的本性系統，以外在他物為參照系，譬如“以其至小，求窮其至大之域”，就必然產生迷亂，無法實現本性的自得。因此，“毫末”如不求天地之功的話，周身之外皆為棄物，因為性分的大小雖然是客觀存在的，但自身是自足的，沒有必要作性外之求（參照《秋水》）。
對個體來説，來自天然的性情是自足的，即“盡其所受乎天”（《應帝王》），所以，對人來説，認識自足就抵達了本源，即“有足者至於丘”（《大宗師》），“丘”是本的意思。顯然，這種以萬物自身為評價標準的運思，對增強個體的自信、發揮個體的內在潛能，不能不説是設置了最好的平臺。這裏的“天”當是天然的意思，即自然之天，是內在的天，具有先天性。關於天人關係，張岱年在《中國哲學大綱》裏曾經提出“天人相類與天人相通”。莊子屬於後者，推重的是天與人是一個整合體，人可以超出自身狹隘的局限，而在精神上提升到整個宇宙的境界，以宇宙為人生的舞臺，與其他萬物同呼吸、同命運，體現的是協和一體的特點，這是外在的天。兩者既區別又互相聯繫，應該引起注意。
四
莊子本性自足的設定，提醒人類必須注意相對性，不能局限在絕對性中；絕對性的評價標準只能抹殺萬物本性的潛能。這無疑為因循行為在現實世界發揮效用奠定了基礎。但因循不是靜態層面的故事，而是動態系統裏的演繹。所以，因循問題的最終解密，還須揭開如何因循的面紗。莊子的答案如下：
（一）“任其性命之情”
“物固有所然，物固有所可”的規定，昭示著萬物之所以為該物的理由正在自身，所以因循就是“因其固然”（《養生主》）。在具體的實踐過程中，則由以下環節組成：
（1）“任其性命之情”。莊子認為，“情莫若率”，因為“率則不勞”。為何不勞呢？我們還得從“率”這行為所持有的內涵來分析（參照《山木》）。“率情”也就是順情、因循情的規律，應對情，這是一勞永逸的做法。莊子在討論“臧”這一概念時，把“臧”規定為善於自得，其具體內容就是“任其性命之情”。“任”作為一種行為，《説文解字》釋為“任，保也”[22]，而“保”是養的意思。概而言之，就是保養的意思。在這個意義上，“任其性命之情”就是保養性命之情。所以，隨順是應對性情的一個方面，而保養又是一個方面，後者可以説是更高的層次（參照《駢拇》）。這是分析文本得出的自然結論。
（2）“安其性命之情”。在更高的層次上，還必須安情。莊子認為，自從三代以下，人們沒有空間使性情得到安逸、平靜，因為大家都奔走在仁義的旅途上，所以説，仁義等實則是擾亂天下的根源（參照《在宥》）。本於此，將不難推論，“安其性命之情”的武器就是“無為”[23]，即“順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應帝王》）。“性命之情”得到安頓，萬物都可以得到自己本性充分運作的空間[24]。
可以説，“率”指明的是應對性情的一般因循的方法，“任”顯示的是如何因循的道理和要求，“安”則昭示著因循所應追求的價值標準；它們是一個從低到高的遞進性的行為鏈。在此必須引起注意的是，這裏既有性德並提、性為生之質的論述，又有性分自足、安性命之情的規定，這自然反映出內篇與外篇、雜篇時間的先後性。另外，在內篇裏，有時儘管情就是性，但到外篇、雜篇裏，已經明確提出“性命之情”，以及應對“性命之情”的具體方法，諸如“率”、“任”、“安”等，顯示了哲學認知上的進步。
（二）“應物無方”
因循的對象雖然是萬物，但在莊子那裏，有時主要集中在人類事務的方面。在人文明化的過程裏，因循主要體現為以下幾個方面的事務：
（1）“因其所大而大之”。在因循的具體操作實踐裏，可以從北海若回答河伯如何審視貴賤、小大的問題中找到答案。它有六個方面的內容：一是“道”的視野，萬物不存在貴賤的差別；二是萬物的視角，都是以自己為高貴，而以他者為低賤；三是社會習俗的角度，貴賤不是個人自己本有的品質，而是來自外在他者的評價；四是差別的層面，萬物大小的差異是相對的，在於評價標準的不同，即“因其所大而大之”、“因其所小而小之”；通過天地與稊米、毫末與丘山的關係，不僅可以看到大小的相對性，也可以明瞭大小的互相變化性，這樣認識差別也就不難了；五是功用的方面，在萬物的世界裏，相應的職能是分定的，所以，有無具體的功用應該根據具體的職能來加以評判，即“因其所有而有之”、“因其所無而無之”，換言之，有無是相對的，不存在絕對超越一切的有無功用，這樣的話，具體物的“功分”就可得到定奪；六是“趣”（即價值判斷）的視域，不存在絕對不變的是非標準，而應該採取“因其所然而然之”、“因其所非而非之”的方法，根據具體的情況來進行具體的判斷實踐，不能憑主觀臆想來行使（參照《秋水》）。
（2）“應物無方”。在最終的意義上，就人的社會化而言，這是一個主客體互動的世界，絕對不是單方面的美好想象。所以，離開任何一方的配合和努力，人的社會化的實踐都不會開出絢麗的花朵。
首先，“和而不唱”。莊子認為，主體的社會和客體的民眾是互動的一個整體，互為對方存在和實現價值的對象。也就是説，如果客體沒有主觀的意欲，主體的任何熱情都會白費。正是在這個意義上，莊子強調“和而不唱”（《德充符》），認為這樣才能得人心，形成向心力和凝聚力。“不唱”自然不是完全被動消極，或者什麽都不為，而是不主動倡導價值之方的意思；在實際的過程中，則依據萬物特性而切入適合該物的方法，來提供該物最好的發展條件，仿佛“金石有聲，不考不鳴”（《天地》），“考”是“鳴”的條件；大人之教仿佛形影、聲響的關係一樣，沒有形、聲，就不可能有影、響，教化就仿佛影、響一樣，即“鳴”是對“考”的回應。這形、聲就好比“有問”，大人之教是“應之”；應該“盡其所懷，為天下配”，採用“無響”、“無方”之方，來應對萬方（參照《在宥》）。換言之，也就是“聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起”（《刻意》），即“感而後應”，而不是無視客體的一意孤行。
“和而不唱”和“感而後應”是互相聯繫的兩個方面。“和而不唱”作為一種應和，就是“感而後應”，其根據在客體，只有當客體有具體的意欲傾向時，主體根據這些傾向來選擇具體的應對策略。在此，客體的需要是第一位的。在主動倡導的系統裏，主體根據自己的臆想藍圖來向行為客體機械地施行某種行為，具有單一化、板式化的特點，缺乏實際的針對性，而前者由於根據在客體，所以具有明確與切實的切入口，針對性強。
其次，“應物無方”。莊子説：“老聃曰：……夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生……其用心不勞，其應物無方，天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”（《知北遊》）萬物不僅在外形上相異，而且有著完全不同的存在之方，所以，在社會的過程裏，要求“應物無方”。“無方”是沒有固定之方的意思，表明以萬物的存在之方為個人社會化之方，這也就是“應眾宜”（《天地》），即應萬物之宜，與物相化。
再次，“應物而不窮”。莊子説：“師金曰：……夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也！勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。”（《天運》）船行於水，車行於陸，這是常理。如果行船於陸的話，那勢必費力耗時也不會有什麽進展，即“勞而無功，身必有殃”。所以，應該根據萬物的具體情況來選擇具體應對之策，這樣才能處於“不窮”的境地。
最後，“隨成”。這也是因循方法的具體運用。莊子提到“隨成”，實際上是“隨物而成”的簡略形式，其價值座標的原點是客體。所以，主體對客體是“與物無終無始，無幾無時”、“日與物化”，天、人、始、物，始終處於動態的冥一狀態（參照《則陽》）。“隨成”為後來魏晉玄學思想的代表王弼所充分繼承和發展[25]。
不得不説的是，“因其所大而大之”、“因其所小而小之”、“因其所有而有之”、“因其所無而無之”、“因其所然而然之”、“因其所非而非之”等是一組具有相同語言結構的用例[26]，都是一個雙動的二維結構。也就是説，“因”是動詞，“其所大”等是賓語，“大”等是動詞，“之”是賓語；綜而言之，就是動1（因）→賓1（其所大）→動2（大）→賓2（大）的結構，“其所大”就是物被視為大的理由，“之”指的是物，兩個賓語所指基本相同，而且兩個動詞也都是同一行為主體發出的。可以説，在語言結構形式上，已經打破了內篇的框架，取得了因循哲學在當時的最高成就，這是不容忽視的。
五
莊子因循的系統不僅在消極被動的前提下體現主體積極能動性的追求，而且視野開闊，沒有陷於因循而運思因循，而是在社會這個更為寬廣的視野裏量考了因循，這也是不能忽視的地方。這些思想主要包括以下兩個方面。
（一）“百材皆度”——因循的客觀目標
（1）“百材皆度”。莊子在人的社會化方面的一個重要舉措就是推行“不言之教”（《德充符》），旨在通過它而自然形成一個“百材皆度”的社會現實，這是莊子的社會化目標設計。莊子認為：“少知問於大公調曰，何謂丘里之言？大公調曰……五官殊職，君不私，故國治；文武大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。時有終始，世有變化，禍福溷溷，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比於大澤，百材皆度；觀於大山，木石同壇。”（《則陽》）萬物有著不同的存在之方，即“萬物殊理”，“道”能公正不私地對待萬物，讓萬物感覺到的是他們自己自然所為，所以道是“無名”的，正因為“無名”，所以是無為的，但“無為而無不為”[27]。無為在具體操作上，就是因循，由於因循不是“有所正者”，所以，最後客體實現了“百材皆度”，都得到了應有的成育。
“百材皆度”是一個萬物都得到自己應有發展成長的生存生態，個體之間的發展不形成任何相互的妨礙，這寄予個體最大的希望，給予個體最好的生存環境，體現了對個體價值的最大張揚。可以説，在中國古代文化裏，這是關於個體理論的一道最為亮麗的風景線。但在“百材皆度”的境遇裏，“順人而不失己”（《外物》）的至人人格無疑又是每個個人的努力目標。
（2）“尸祝不越樽俎而代之”。作為因循的客觀目標，以上無疑是社會方面的訴諸；對個人而言，在社會系統裏各司其職，是社會順利運行趨於安定的前提條件。莊子説：
堯讓天下於許由，曰，日月出矣，而爝火不息，其與光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由曰，子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。（《逍遙遊》）
日月出來後，產生自然之光，如果“爝火不息”，就顯得多此一舉；天下雨，對萬物是自然灌溉，如果“猶浸灌”，就是勞而無功的舉措。顯然，以上兩種情況都是不自然的舉措。堯想把天下讓給許由，在許由看來，天下已經治理得非常好，“我猶代子，吾將為名乎？”而“名者，實之賓也”。換言之，名實必須統一在一處，名必須歸附於實。現在社會得到治理的“實”在於堯，名號自然也應該歸堯。因此，許由不接受堯的禪讓，並提出“予無所用天下為”，用我們今天的話説，就是無功不受祿。
無功不受祿在這裏，雖然有名實必須統一的理性運思，但在更為寬廣的意義上，也有不貪欲、縱欲的考慮。鷦鷯做巢的“不過一枝”，偃鼠飲水的“不過滿腹”，都是取足一己基本需要而不作額外追求的行為，而世人貪求功名，實際上就是貪欲的表現。諸如“庖人”是掌管庖廚之人的膳夫，“尸祝”即太廟裏的神主及太常、太祝，他們各有自己的職責，即使膳夫怠工，不治庖，尸祝也不能濫職而放棄自己的工作，來代替膳夫治庖，應該各司其職，在既定的社會關係序列裏盡到自己應盡的責任，這是最重要的。從另一方面來看，如果越過自己的性分來行為的話，那勢必出現佔有他人資源或者實現價值機會的可能，這才是最可怕的方面。社會的良性運轉，兩者缺一不可。
（二）“不一其能”——支撐因循成果的社會機制保障
因循雖然體現著對外在他者的重視和敬意，但是，這一行為的動力的不竭，僅僅有個人的努力是無法實現的，還必須有外在機制的支持。這樣才能保證因循行為成為個人選擇的內在動力。下面就是對這一課題的回答：
（1）“不失其能”。莊子認為，“聖治”的社會是“官施而不失其宜，拔舉而不失其能”，也就是説，任賢時“不失其宜”，舉賢時“不失其能”，這樣使人人盡其能而“行其所為”，最後必然達到“行言自為而天下化”的理想境地（參照《天地》）。
（2）“不一其能”。上面説的是選拔人才時不漏掉任何一個有實際能力的人。在人際關係裏，人與人的能力是存在客觀差異的，這也必須直面。對此，莊子認為，“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深”，必須量體裁衣，不勉強而為，不能也沒有理由對“小”、“短”進行損益，這就是“命有所成而形有所適也，夫不可損益”。例如，用對待人的方法（己養）來對待鳥的話（鳥養），結果是鳥三日而死，人與鳥的生活習性是相異的，所以，得根據具體的本性條件來行為。總之，不能“一其能”，即採取同一的方法對待萬物，以不變應萬變，這是名實不相符的表現。對個人來説，因循自己的本性，是自己本性自得的最好切入口，也是實現自身“福持”的條件；同時，切實根據個人的情況來使用個人，把個人使用到最能發揮自己特長的地方，這既是名實相符的要求，也是外在的原則必須以個人的調適為依歸的需要，即“義設於適”。“不一其能，不同其事”，説的是不能用劃一的方法來對待所有個人，強調的是差異性的方面，而調適差異性的尺度是“名止於實，義設於適”。這裏的“實”是個人之“實”，“適”也是個人之“適”，這是應該注意的（參照《至樂》）。試想，每個人在社會的角色系統裏，都能發揮自己的特長，實現自己本性的發展，這對社會化的推進必然會形成有力的支持。
（3）“官治其職”。對莊子而言，“天生萬民，必授之職”（《天地》）。在社會的層面，“五官殊職，君不私，故國治”（《則陽》），君主對處在不同官職的人都公平對待即“不私”，這樣才能較好實現國家的治理。雖然有“不失其能”的美好理想，也有“不一其能，不同其事”的用能的具體方法。但這些都是主觀的設想，在社會實際生活裏，能否得到切實的如願以償，則並非定數。所以，“官治其職，人處其事，乃無所陵……能不勝任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵祿不持，大夫之憂也”(《漁父》)；社會官員都能夠履行自己的職責，人們都能切實自己的事務，那社會一定會秩序井然即“無所陵”；如果能力無法完成自己具體承擔的職務，官員又不能切實履行自己的治理責任，這樣勢必走向混亂。所以，
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位；仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。（《天道》）
“天”即天道、自然，具有最高的地位，道德、仁義、分守都是社會治理的規定理則，個人如果能夠按照社會分配的職分而行事，做到名副其實，社會就必須給予具體“因任”的落實，即依據能力給予具體的社會職位；“原省”、“是非”、“賞罰”都是具體的社會評價環節。“原省”一般解釋成“寬恕並免除其罪”，實際上，在這裏前後的語序裏，這種解釋缺乏連貫性，給具體的理解增加了困難。我認為，是否可以從推究省察的角度來理解，就是對一個人“因任”的實際情況進行推究省察，從而得出“是非”的評價，再根據具體的是非而進行賞罰的處理，最後，根據賞罰而調整具體的職位，追求的效果就是“愚知處宜，貴賤履位”，無論是“仁”、“賢”、“不肖”，都能夠因循性情實際，得到符合自己能力的社會職分，並在實際社會治理的生活中，接受社會評價機制的檢查，保持名實的一致。換言之，絕對杜絕不稱職的人在具體職位上的敷衍現象，這對社會的實際有效治理是極為不利的。
當然，不得不重視的是，莊子雖然把賞罰作為社會評價系統的一個方面，但對於賞罰的價值定位，莊子並不看重[28]。對莊子而言，在最終的意義上，“禮法度數”不過是“治之末”，必須在“精神之運，心術之動”以後，才能顯示出具體的效應；“賞罰利害，五刑之辟”是“教之末”，與“三軍五兵之運”是“德之末”一樣（參照《天道》）。這是應該明確的，其與法家思想存在著明顯的差異。
“因任”作為因循的一部分，主要側重因循在社會治理層面的有效利用，不限於因循而談因循，把因循置於整個社會化的機制裏面，其意義是不容忽視的。而且這種名實一致的思想，與法家重視功效的思想存在相切合的一面，這些都是值得深思的。因為，這些都存在於重視人之外的道、法的道家、法家那裏，與重視人自身的儒家形成明顯的差異，儒家思想本身更多地呈現的是虛無性，沒有絲毫實用，正是在這個層面上，司馬談説：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從”、“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’”（《史記·太史公自序》）。儒家只講究做好表面文章，而根本不顧實效。
因循作為莊子哲學的本有課題，其思想是非常豐富的。它從自然出發，依據“物固有所然，物固有所可”的設定，把萬物的依據置於自身；雖然如此，但萬物不是孤立的存在，與天地、道、自然共同構成一個宇宙。由於萬物的依據在自身，所以每個物在宇宙中都具有必然性和不可替代性；不可替代的萬物是相異的，各自有著自身的本性疆域，這是為先天的性分規定的，由於萬物性分萬異，所以，對人類社會而言，既需要確立宇宙的視野來保證人類自身的生存環境的良性化，又需要確立不能以一統的方法來對待不同個性的人的理念。所以，現實大道缺位而仁義道德氾濫，和諧的生活遠離人類而去，選擇因循是追求和諧生活秩序的需要。
因循的本質是天道自然的精神，其對象是萬物本性自然，萬物自然是持有性分自足特徵的自然，所以，因循萬物的固然就足夠了，無需任何人為的臆想添加。莊子創設了個體具有不同性分的構想，並把它的依據置於具有無上權威的“天”，換言之，個體性分的差異產生於先天。儘管個體存在著性分上的客觀差異，但對每個個體來説，在他自身的系統裏，他的性分是自足的，為個體完美發展自身設置了前提條件；本於這個運思，社會自然會根據不同的性分，賦予個體不同的社會角色。對人來説，相異角色裏的共通性因素，使得他們能夠完成自己承擔的社會角色以外的役職，儘管如此，人仍應該做好自己的本職工作，而不逾越角色的界限，這是社會穩定的需要。這種角色意識的運思，其局限性是明顯的，但我們在注意到它的局限性的同時，也不能忘記質問它是否存有合理因素的方面，對此的回答是肯定的。角色意識是文明社會發展的基本需要，也是我們今天社會現實的薄弱環節和社會發展的重要課題，這是國際化進程的發展取向給予我們的啟示。而在這方面，恐怕不是道德建設就能夠達到目的，而主要在於制度性建設措施的設置落實上。
因循需要人對外在他者的敬畏、敬意。萬物在本質上是宇宙一部分，因而在宇宙中具有相同作用的公平的視野。因循不是消極的行為，在被動消極的前提下，已經形成了比較完整的雙動賓的二維結構，包含著主動性的追求。“百才皆度”的社會化目標的設定，在最大程度上顯示了對個人價值的重視，這是在其他學派的思想裏無法找到的。這種重視個人，並不是什麽無政府、絕對自由的始作俑者。因為在莊子的整個體系裏，萬物一體的視野是主線，個人價值的實現非但不能損害他人利益，而且是在滿足他人利益的基礎上進行，這與儒家由血緣個人出發的利益追求的模式正好相反。這些也是今天人類面臨生態危機、能源危機、人際疏離現實時，應該認真思考的問題。
[①] 《莊子》一書是研究莊子的主要依據，共33篇：內篇7篇，外篇15篇和雜篇11篇。學術界一般認為，內篇是莊子本人的思想，外篇和雜篇則有其後學的思想在裏面，並非莊子一人的思想。這裏統一用“莊子”來表示莊子學派。
[②] 劉笑敢《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社1988年版），從單詞和複合詞出現先後的角度，詳細討論分析了《莊子》內、外、雜篇的先後問題，具有一定的代表性。
[③] 《史記》，北京：中華書局1982年版，第3289頁。
[④] 《史記》，第3292頁。
[⑤] 參照《慎子·因循》：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者，不與入難，人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”慎到《慎子》，北京：中華書局1954年版，第3頁。
[⑥] 王利器《文子疏義》，北京：中華書局2000年版。
[⑦] “宇宙”用例共有4處，內篇、外篇、雜篇都有，諸如《莊子·齊物論》：“予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版。
[⑧] 文字的改動參照同書“校”。
[⑨] “故”，據帛書和竹簡本增補。
[⑩] 4個“安”字，據帛書和竹簡本增補。
[11] “貞”通行本為“忠”，現據帛書本改定；竹簡本為“正”，與帛書本意合。
[12] 王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局1980年版。
[13] 參照“今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”（《莊子·齊物論》）
[14] 參照“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德，而成於天。故曰玄。古之君天下，無為也，天德而已矣。”（《莊子·天地》）
[15] 《荀子·解蔽》，王先謙《荀子集解》，北京：中華書局1954年版。
[16] 關於道家“自然”的概念的分析，詳細可參考拙作《道家“自然”論辨》，《武漢商貿學院學報》2008年7月創刊號，第61～67頁。
[17] “能”通行本為“以”，先據竹簡本改。
[18] 參照成玄英《莊子注疏》。
[19] 參照“仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”（《莊子·山木》）
[20] 如郭象曰：“夫率性直往者, 自然也；往而傷性,性傷而能改者,亦自然也。”(《莊子·大宗師注》)
[21] 如郭象曰：“夫質小者所資不待大,則質大者所用不得小矣。故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟一也”、“性各有極,苟足其極,則餘天下之財也”、“夫年知不相及,若此之懸也,比於眾人之所悲,亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者,以其性各有極也。苟知其極,則毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊,各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣”、“苟足於其性,則雖大鵬無以自貴於小鳥, 小鳥無羨於天地,而榮願有餘矣。故小大雖殊,逍遙一也。”(《莊子·逍遙遊注》)
[22] 段玉裁《説文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第375頁下右。
[23] 《莊子·在宥》：“故君子不得已而臨位天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”
[24] 劉笑敢認為：“無為實際即取消任何統治，只有取消一切統治形式，人的自然本性才能得到保護發展，這是中國古代的無政府主義觀點。”（劉笑敢《莊子哲學及其演變》，第290頁）這種解釋顯然是難以令人信服的，而且有政治化壓倒一切的味道。在整個《莊子》的思想裏，“無為”絕對不是什麽都不做，這裏的無為，也包含順物自然的方面，順物自然本身就是為，在《莊子》那裏是最好的作為，所以稱為無為。
[25] 參照“隨物而成,不為一象,故若缺也。大盈〔充〕足,隨物而與,無所愛矜,故若沖也。隨物而直,直不在一,故若屈也。大巧因自然以成器,不造為異端,故若拙也。大辯因物而言,己無所造,故若訥也。”(《老子》四十五章注) 王弼使用了“隨物而成”的完整形式，後面的“隨物而與”、“隨物而直”則是以相同的句型加以發揮，這一學術淵源的聯繫至今尚未為學人所重視。
[26] “夫隨其成心而師之”（《莊子·齊物論》），也是這種語言形式。
[27] 《老子》四十八章：“為學日益，為道日異，損之又損，以至於無為，無為而無不為。”
[28] 《莊子·天道》：“形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，忤道而説者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”