莊子的世界與世界的莊子

　　金白鉉：我代表韓國的學者來發言,講的主要是莊子現代性的問題。現代性的文化,簡單地說，都有一個中心,在西方是基督教文化；在中國也有,那就是儒家傳統。然而,正如同基督教文化的絕對優勢將其引向了文化優越主義,儒家文化也有可能出現類似的情況。在這樣的背景下,新儒家所倡導的“和而不同”的理念就格外重要了,它可以有效地防止文化優越主義所造成的各種負面影響,並且在新世紀繼續發揮儒家思想的正面作用。而以莊子為代表的道家思想則是一種文化相對主義,提倡文化的多樣性與包容性,因此,它可以有效避免因文化優越主義所引發的對“他者”文化的排斥。根據這種相對主義的觀點,文化並無優劣之分,每一種文化都是平等的,都是獨一無二的。

　　在21世紀,針對霸權主義，我們要提倡“和而不同”、“不同而和”的理念。而在這一點上,儒家和道家還是有一定差別的。儒家思想側重於“和而不同”,也就是在“和”這一大前提下再承認差異性。而莊子則認為事物先是不同的,然後才關注具有差異的事物如何和諧共處。顯然,莊子的思想更能有效地解決當前不同民族、國家所產生的地區衝突以及因為文化中心主義所導致的霸權主義。

　　主持人:您能具體談談韓國的莊子學研究情況嗎?

　　金白鉉:從朝鮮中期以前歷史記載中,讓我們能確定《莊子》傳入或流行的時期的文獻證據還沒找到,可是硏究者間或指出新羅和尙元曉的“和諍”思想裏有《莊子·齊物論》思想的浸透。還有高麗文人李奎報文藝論的思想根據就是道家,特別是莊子思想。按照上述情況,我們可以推斷,雖然《莊子》讀本與批注本在朝鮮時代才出現,但《莊子》至遲在朝鮮時代以前至少在讀書人之間早已被閱讀起來了。

　　如此,韓國文化中莊子思想的影響十分深遠,但專門的《莊子》硏究要到上世紀七八十年代才開始。從那時以來,莊子硏究的範圍逐漸擴大,涉及到文學、宗敎、歷史、藝術、哲學各個方面。刊行論文數目也不少,在韓國期刊網上只要以“莊子”為檢索語找得到關聯論文就足有200多篇,如果加上關於莊子的碩、博士論文和專著,再加上道家和道教關聯論文及專著裏關於莊子的討論的話,數目可能還要增加一倍。在此特別指出,關於莊子的純粹哲學博士論文已超過了36篇。如今,一般的韓國人喜歡說“蝴蝶夢”、“庖丁解牛”等等,也隨便提到“無何有之鄉”、“方外”、“方內”等等的話。並且,韓國人的平等意識和批判精神之內,也含有《莊子》的影響。2002年世界杯足球賽時被稱為紅魔的韓國觀眾表現出無秩序的秩序,而最近的蠟燭示威文化中也表現出非暴力和無抵抗精神。

　　主持人:非常感謝金教授。池田先生是目前日本國內莊子研究領域的著名學者,今天就請他來給我們介紹一下日本莊子研究的一些情況。

　　池田知久:大家好。日本在江戶時代(1603—1867)的正統思想是儒教,主要是朱子學派的思想,這個情況基本上在韓國和中國也是一樣的。朱子學派的開創者是林羅山(1583—1657)。不過,林羅山原來是個僧人,非常喜歡老子、莊子和列子,最喜歡莊子,他讀《莊子》一開始依據的文本就是南宋林希逸的《莊子鬳齋口義》。林希逸是宋代的理學家,一方面他非常注重佛教,另一方面他非常喜愛老子、莊子和列子,他對莊子的看法基本上在朱子的框架內。大約在室町時代(1392—1573),林希逸的這本書傳到日本,日本的知識分子正式開始研究老莊。那個時候,日本的高中教育基本上都在寺廟,像京都的五山,鐮倉的五山,都是寺廟,也是學習的主要場所。有為的年輕人在十三四五歲的時候進入寺廟,一面學習佛教,一面學習朱子學,一面學習老莊。但是,一般學習老莊的人不喜歡儒教。林羅山當時在幕府中擔任儒官,於是就以林希逸的《三子鬳齋口義》為課本,從江戶推廣至全國,展開對莊子的學習和研究。一直到了18世紀三十年代到四十年代間,林希逸的《三子鬳齋口義》在日本已經非常盛行。韓國也是。

　　主持人:請問,當時韓國流傳的版本是從日本傳過去的嗎?

　　池田知久:不是,《莊子鬳齋口義》的版本都是從中國傳過來的。

　　由於在日本,儒教的朱子學思想首先是在佛教寺廟中出現而且被僧人培育起來的,因此在江戶時代,一半的日本朱子學都具有佛學化傾向,以後則越來越嚴重了。到了18世紀三十年代,荻生徂徠(1666—1728)學派出於鞏固顯學的目的,批評這種傾向。批評的重點之一,是認為林希逸和林羅山的儒教太佛教化和太老莊化了,而他們的老莊也太儒教化和太佛教化了；重點之二,則是林希逸和林羅山的儒教裏包含了“自然”思想,即人類社會的成立原理是“自然而然”,而不是有意識的“作為”,這與徂徠學派提出“人要靠自己的責任來建設新社會”的思想針鋒相對。在這樣的攻擊下,大概1830到1840年之後,林希逸《三子鬳齋口義》的影響急速衰亡了。之後,日本新的老莊研究開始,我認為這種新研究一直延續到了現在。

　　主持人:我們都知道,莊子對中國人在文學藝術,特別是審美方面產生了深度的影響。我很想知道這種影響對日本人也有嗎?

　　池田知久:相對於儒教思想來說,莊子確實對日本人的審美意識、藝術觀產生了更強烈的影響。比如,明治時代的畫家橫山大觀(1868—1958),他畫畫的題目就是取材於“庖丁解牛”。美學研究室的今道友信教授也有相關的專門的研究。他寫過《東方美學》(1980)這本書,今道教授和貴國的李澤厚教授可能有互相的交流,他們同樣主張,莊子的美學在於“藝術之美使人類從自身的異化中解放出來”,因而給予了極高的評價。

　　主持人:非常感謝池田先生。畢來德先生，您好!我能叫您畢先生嗎? (畢來德笑著點頭)

　　主持人:那麼，請畢先生發表高見。

　　畢來德:我想在此簡要地介紹一下歐美莊學的歷史與現狀,並對它的前途發表自己的一點看法。

　　西方莊學的歷史,概括起來可以分為四個階段。第一是最初接觸文本並加以翻譯的階段；第二是開始注意文本的歷史及相關的各種學術問題,並吸收當代中國學者研究成果的階段；第三是自己爭取在這一領域內作出一點貢獻的嘗試階段；第四則是西方學者將來有可能要進入的一個新階段。

　　《莊子》最早的西文譯本問世於1881年,是 Frederic Henry Balfour (巴爾弗)的英語翻譯,很差,我就不多說了。1891年有蘇格蘭漢學家 James Legge (理雅格,1815—1897)的譯本在牛津出版,算得上西方第一部比較可靠的譯本。 1926年有劍橋漢學家H erbert A.G iles (翟理斯,1845—1935)的譯本問世,貢獻很大。法文最早的譯本是1913年由河間府(今河北獻縣)天主教教會發表,譯者為耶穌會士LéonWieger神父(戴遂量,1856—1933)。最早的德文譯本,是多年居住山東的R ichard Wilhelm (衛禮賢,1873—1930)的翻譯,發表於1912年。這四位譯者,有三位由傳教士變為漢學家,一位由外交官變為漢學家。他們為後人開啟了道路，但是他們的譯本,應該說今天只有歷史價值了。

　　一百年來西方莊學研究的結果是什麼?到現在為止,對《莊子》一書有興趣的西方人,只有兩種:一種是研究中國思想史的學者和他們的學生,一種是陶醉於所謂“東方智慧”的信徒,後者看《莊子》也不是真看。當然,有時候也有具有一定文化素養的普通讀者,出於好奇或認真,也看看《莊子》譯本,但往往不能理解其思想內容,覺得非漢學家是看不懂的,所以看了幾篇就放在一邊了。至於真正愛好哲學思考的西方人,在現有的譯本中看不到他們所能理解的論題。這就是現狀。

　　我認為,這一現狀是很難令人滿意的。《莊子》應該成為許多西方人所熟悉的一部經典,成為他們喜愛的名著,像Michelde Montaigne (蒙田, 1533—1592)的《隨筆集》或Blaise Pascal(帕斯卡,1623—1662)的《思想錄》那樣珍愛的。我這麼想,是因為我肯定《莊子》的價值,也是因為我覺得,目前的全球化進程不應該單獨由商品經濟和商品經濟所產生的假文化來推動,而是應該也有真正的,法國詩人思想家PaulValéry(瓦萊里,1871—1945)所說的“精神交易”,也就是說,對某些終極問題的共同反思。這種反思要面向未來,但離不開對歷史和歷史遺產的思考,而這裏缺不了莊子。

　　那麼,要把《莊子》化為西方人能讀懂的,能喜愛的經典,這一任務已經不是中國莊學的延伸,是莊學的新工程,而這一工程只能由西方學者來承擔。我的具體作法,現在無法詳細介紹,時間有限,只能舉一兩個例子略作說明。

　　庖丁回答文惠君的那句話,“臣之所好者,道也,進乎技矣”,到現在為止,所有的外文翻譯都把“道”字原封不動地寫作Tao移到外文句子裏,或者把它翻成了表示“道路”的同義詞,像英文的Way或法文的Voie,結果使得一般讀者不知所指,也看不出庖丁這句話與他下面描述的具體經驗有什麼關係。那麼,這句話,我譯成法語後是這樣的:“您的臣僕所感興趣的不是技術,而是事物的運作”。我認為,這符合庖丁的語氣,也符合他的意思,對下文的內容也有一個明確的提示,使讀者從一開始就知道應該怎麼看,怎麼理解下面的敍述。

　　我再舉一個例子，《人間世》的第一個段落是孔子與顏回的一段對話,篇幅比較長,大家很熟悉。顏回準備到衛國去游說衛君,孔子覺得很危險,警告他,並講了一個道理,說:“夫道不欲雜,雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救。”這個“道”字,跟庖丁的“道”字一樣,到現在為止也是一律變成Tao直接移到外文翻譯中,或用Way或Voie來代替,使外國讀者既無法理解那句話本身的意思,也無法看出它與下文的關係。那麼,我把它翻譯成法文:“行動要有一個明確目的,不然會分散,會亂,會走邪,最後不可收拾”。這樣的翻譯,意思很明確,是能說服人的。更重要的是,它道出了下文對話的主題,使對話迎刃而解。這樣一來,莊子所闡述的不再是一種“處世哲學”,而是一種“行動哲學”了。

　　這兒,當然會出現兩個問題。第一個是:哪一種解讀是正確的?這一問題容易解決,因為有一個大家容易接受的標準:哪一個前提能把全文解釋得更通,既能毫無遺漏地解釋每一個細節,又能清楚地展現其整體結構,就應該肯定哪一個前提。第二個問題是:同一個“道”字怎麼能在一種語境裏指“事物的運作”而在另一種語境裏則有“行動”的意思呢?這是一個有趣的哲學課題,可惜也沒有時間在這兒討論了。

　　這樣翻譯《莊子》的效果之一,是把莊子變成了一位語言平易通暢的作家,幾乎把他變成了與讀者同時代的人了。效果之二是,莊子所講的問題,不再是遠離西方讀者的一些中國古代思想的主題,而是西方讀者也能接觸到的,帶有普遍性的基本問題了。大部分西方讀者都覺得,中國思想史與自己無關,但是有這樣的思想家出現在他們的面前,能幫助他們對歷史、社會,對現實和對自己得出新的認識,興趣就大了。

　　主持人:非常感謝。崔先生，您好!您向會議提交的論文給我留下了很深印象。

　　崔大華:謝謝主持人。主持人將我們這次小型座談會的主題確定為“莊子的世界與世界的莊子”,我認為非常好。在我們的研討會上,學者們以不同的題目,從不同的角度詮釋、闡發《莊子》的文本和思想,就是在揭示“莊子的世界”;更有外國的學者朋友介紹、闡述了莊子在國外流傳、發生影響的情況,展現的正是“世界的莊子”。

　　剛才三位教授談了《莊子》一書和莊子思想在他們國家及其他地區傳衍和產生影響的情況。我的看法是,莊子思想是中國傳統文化、傳統哲學形成和發展中的一個最活躍、最積極的觀念因素,一個最理性、最深刻的理論成分。

　　主持人:您在論文中指出,在某種特殊的理論功能的層面上,莊子思想為中國文化消化、吸收異質文化提供了觀念的通道、思想的橋樑。我讀到這裏時就想到一個問題,為什麼莊子思想有這種能力溝通異質文化?

　　崔大華:莊子思想的這種功能,從理論上說有兩個原因:一是莊子思想的包容性的品格。在莊子看來,宇宙原自“無始”,世界沒有“絕對”,事物皆是“固有所然,固有所可”。這正是交流、對話所應具有的容忍、理解、“進入對方”的那種品質。再者是莊子思想意境寬廣,概念、觀念、命題十分富足,易與異質文化形成多領域、多層次的接觸面,構成交流、對話的語境。莊子思想的這種功能在歷史上主要表現為幫助中國佛學改造印度佛學,幫助宋明理學消化佛學,成就了中國傳統哲學中的兩座思想高峰。魏晉南北朝時期,佛教漸趨興盛,對於先秦兩漢的中國傳統思想來說,佛教的許多思想觀念,特別是諸如般若、涅槃等佛學的核心觀念,都是中國所沒有的。六朝佛學就是援引《莊子》的名詞、概念,援藉莊子的思想把它翻譯、表述出來的。在唐代,佛教完成了從印度佛教向中國佛教理論軌道的轉變,這個蛻變過程,也是以莊子思想提供的觀念因素為最多,例如標誌著中國佛教理論的天臺宗的“實相”觀念,禪宗的“自然”觀念中都存在著或者可以分析出莊子的思想元素。宋明理學是中國傳統儒家哲學的最高峰,因為它消化掉了在此以前儒家思想未能消化的佛學。這裏所謂“消化”,不是說儒學能把佛學“吃掉”,變成自己的東西,佛學和儒學有完全不同性質的理論主題、內容和邏輯,這是不可能的。而主要是指儒學具有與佛學相匹配的、同等水準的理論能力,因而能對儒佛之間差別作出明晰、準確的辨析,能對佛學思想作出自己的研判,能援用佛學概念、觀念而保持自己的儒學本質。宋明理學這種理論能力的主要構成,是理學有了自己的宇宙圖景,即周敦頤“無極而太極”的《太極圖說》和張載的“太虛即氣”的宇宙觀;有了自己的本體理論,即作為宇宙之根源、總體的形而上的“理”的觀念。理學這兩個最重要的思想之觀念淵源,都存在於莊子思想之中。所以可以說,宋明理學消化佛學的理論能力是借助莊子思想才形成的,是莊子思想幫助宋明理學消化掉佛學的。到了近現代,西方近現代的哲學、科學思想傳進來了,很多內容也是援藉莊子思想來溝通、理解的。例如,從西方輸入的、作為中國近代啟蒙思潮最重要觀念之一的進化論思想,雖然在西方國家至今仍受到基督宗教的教會和學校的排斥,但到中國來卻很容易就被接受了。《莊子》中就想象地,當然也有部分經驗事實地描述了物種演化的現象,胡適曾援引來解釋進化論。上世紀二十至六十年代西方哲學流行的存在主義,是對“存在”之作為本體的論證和人之存在境況的分析,與中國哲學的固有理論內容、思維方式都甚有距離,但《莊子》中卻有對人的生存狀況、對人的複雜心理和精神結構深入的觀察、描述,上世紀八十年代以來也就有中國學者試圖用莊子思想與存在主義來互作解讀、互為詮釋。所有這些都說明莊子思想是我們消化、吸收異質文化的觀念的橋樑、思想的通道。

　　主持人:非常感謝!方先生,請您談談。

　　方勇:大家好！莊子對中國文化的影響,正如剛才崔大華先生所說,可謂至深至遠,滲透到了各個領域。

　　主持人:關於莊子與佛教的關係,剛才崔先生已有所涉及,請您詳細談談。

　　方勇:好的。由於大乘般若學的基本觀念是“性空”,認為心亦非有,佛亦如幻,因此支婁迦讖一派學者便借用老莊學說中“無”、“虛無”等重要概念來表述他們的般若思想,這就使般若空學從傳入我國之時起便具有了較明顯的老莊化色彩。到了魏晉玄學盛行之時,大乘般若學者的這種攀附態度就更加明朗化了。甚而至於,他們還從理論上自覺總結出了用來攀附玄學的方法,即所謂以當時玄學家所發揮的老莊學說來比附般若空學的“格義”、“連類”之法。如果說道安是一位由倚重老子學說到不廢俗書《莊子》的著名般若學者,那麼他的高足弟子慧遠則顯然可謂是一位善於以莊子學說解釋佛義的名僧了。而少時即“每以《莊》、《老》為心要”的僧肇,他所著的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》等,則更留有“莊學”影響的明顯痕跡。

　　但佛教各派中與老莊關係最為密切,吸納莊子思想最多的,卻還是此後創立的禪宗一派。慧能為禪宗六祖,他所開創的禪學“南宗”,後來逐漸演變發展成為許多派別,成了中國禪宗的主流。慧能因不識文字,“竟未披尋經論”(《曹溪大師傳》),這就使他因較少受到佛典制約而仍能在一定程度上按中國人的獨特思維方式來展開思維活動,從而把禪學的中國化推向了一個新的階段。如他的一個重要理論觀點,就是認為“諸佛之理,非關文字”(同上)。這種把經書文字看成是僵死的、外在的東西,而認為一切佛法皆在人的自性之中的思想,其淵源固然可以追溯到印度佛學的某些說法,但更多的當得之於中國傳統文化中如莊子以語言文字為糟粕的思想,和以老莊思想為基礎的魏晉玄學“每寄言以出意”(郭象《莊子注·山木》)的思維方法。而且,他所謂的“一切萬法,盡在自身心中”,實際上又在說明,只要眾生“自識本心,自見本性”(敦煌本《壇經》),那就可以在日常生活中“自在解脫”(同上),在現實世界中“來去自由”(同上)了。這一思想觀念在中國文化史上的源頭,便是莊子所追求的空明虛靜的心境和逍遙自在的精神境界。此外,他所說的“於自心頓見真如本性”,則又要求眾生對“自心”、“本性”的“頓悟”應該是一種超越語言文字的整體直觀,而不應該是那種執著於語言、文字、概念、思維的邏輯推理和分析。這種思想觀念,在印度佛學中是不容易發現的,而在中國傳統文化中,則可以追溯到莊子“目擊而道存”(《田子方》)式的悟道方法。

　　宋代禪宗主要有臨濟、雲門、曹洞三派,而臨濟宗的發展勢頭最為強大。臨濟宗所傳衍的各派系,大都能發揚慧能的禪學精神。這一時期出現的文字禪,雖然與此前的禪宗有所不同,但他們每引《莊子》中的寓言故事來與禪理互為發明,仍具有明顯的老莊化思想傾向,並且一直影響到了元明清時期。

　　晚明有不少佛教學者參與了對莊子的闡釋活動。如釋德清著《觀老莊影響論》,旨在宣揚儒、釋、道三教一致的思想。名僧元賢也大量引用了《莊子》思想資料,以大力宣揚其“三教一理”論。直至清末楊文會著《南華經發隱》,仍主張儒、道、釋三教完全可以互相通融。

　　主持人:再次謝謝各位。

（此文轉載於《光明日報》2008年12月8日第12版“國學”）