王葆玹
[作者簡介]王葆玹（1946— ），男，北京人。中國社會科學院哲學碩士、日本東京大學文學博士，現為中國社會科學院哲學所研究員、哲學所學位委員會委員、教授、博士生導師。主要從事經學、道家、魏晉玄學研究，發表學術論文數十篇，著作有《西漢經學源流》、《古今兼綜——兩漢經學》、《今古文經學新論》、《老莊學新探》、《玄學通論》、《正始玄學》、、《王弼評傳》等。
在中國思想史上，“莊學”與“玄學”兩名常可互換，兩名所標誌的學問可說是水乳交融。向秀、郭象等魏晋玄學家採用了“莊學”的著作形式，所謂玄學實為《易》學、老學及莊學之統一體，因之當時的莊學可視為玄學的一部分。而一旦超出魏晋思想的範圍，放眼於全部的莊學歷史，魏晋玄學又可說是莊學的一部分，而且是最抽象的一部分。我們說魏晋莊學或玄學有抽象性，主要是著眼於玄學的本體論而言。對這種本體論，近人多用比較學的方法來研究，或引入西方古希臘的形上學，以為玄學中的“體”和“用”約略相當於亞里士多德所講的形式和質料；或引入佛學，以為玄學之“體”、“用”相當於佛家所講的海水及其波濤。而關於玄學本體論與康德“物自體”說的比較研究，則罕見有人問津，大家以為玄學出於中國古代，康德哲學出於西方近代，兩者絕無可比性。我曾在《玄學通論》及《老莊學新探》兩書中建言[①]，以為魏晋莊學或玄學中有一種說法，說明“火”之本身是不熱的，“熱”只是“近火者”之感覺，此說與《莊子·天下篇》所載辯者“火不熱”的命題密切相關，與康德“物自體”之說略有相似之處。當時我承認，玄學此說只是偶一為之，如同曇花一現。而今注意到玄學家之申說“火不熱”，旨在促成《莊子》內篇著名的“真人入火不熱”之難題之詮釋，在莊學或玄學當中實有不容忽視的理論意義。而玄學家的這種“火不熱論”竟流行數百年，在思想史上的重要地位也是不容低估的。故專為此文，分為三節，試分析莊學中“火不熱”與“入火不熱”兩說的關係，進而探討玄學“火不熱論”的內容及意義，闡明此種理論與玄學性情論的關聯。假如筆者的設想得以成立，便可達成一項令人鼓舞的認識，即中國哲學思想確有早熟的特點，某種與康德哲學類似的朴素的學說，確曾流行中國的古代。
一、莊書“入火不熱” 與“火不熱”兩命題之關聯
“入火不熱”與“火不熱” 兩說，本是不同的。前者語出《莊子》內篇，意味真人不畏水火；後者語出《莊子·天下篇》，為辯者命題。辯者思想與莊周思想適成敵對的關係，《天下篇》載有莊子學派對辯者“火不熱”等命題的駁論，稱辯者諸說“能勝人之口，不能服人之心”，可見“入火不熱”與“火不熱”兩命題原本是無關的。然而在郭象以前，玄學家誤以為“火不熱”諸命題都是“莊生之言”，遂將“火不熱”與“入火不熱”兩命題混同看待，加以通解。當然，如此溝通定會違背莊子的原意，却容易收到意外的效果，使一種新穎的、极具創意的學說由此形成。
先考察一下《莊子》關於“入火不熱”的說法。此說大致上可歸入《莊子》避患之說的範圍。蓋莊書之背景，是深重的社會苦難。曆數莊書所標榜的種種信條，如“不知悦生，不知恶死”，“以死生為一條，以可不可為一貫”，“安時處順，哀樂不能入”，“知其不可奈何，而安之若命”，均以社會苦難之深重為其前提。對於苦難，莊書往往要詳細描述，如“饑渴”、“寒暑”、“毁譽”、“陰陽之患”、“人道之患”、“刑”、“災”、“害”、“殃”，其中大者，則為水火。今人常以“水深火熱”形容社會之苦難，如此措辭，實始於《莊子》。而《莊子》所宣揚的真人“避患之道”，也以“入水不濡，入火不熱”最為突出。如《莊子》之《逍遥遊》篇中稱贊神人可“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”，《齊物論》稱贊至人“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒”，《大宗師》稱贊真人可“入水不濡，入火不熱”。在這當中，至人、神人、真人都有同樣的品格和能力，其“入水不濡”或“不溺”，尚可理解；而“入火不熱”却富於神秘色彩，令人生畏。如何解釋這一命題，成為莊學研究的一個難點。
在這一點上，《莊子》外篇多有發揮，如《秋水》藉北海若言：
至德者，火弗能熱，水弗能溺。……非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。
意謂真人與火並不接觸，“不熱”不過是由於真人遠離水火災患而已。如此解釋，固然合乎生活的常識，却與莊子“入火”之義直接衝突，蓋“非謂薄之”略同於“非謂入火”。假如《莊子》內篇的作者有“非謂薄之”的想法，似應換一種措辭，而不應聲稱真人“入火不熱”，令人疑惑。
《莊子》外篇《達生》有一席問答，列子問：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？”關尹答：
是純氣之守也，非知巧果敢之列。……彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！
意即至人之“蹈火不熱”，是修性養氣所致。今人或將煉氣法門溯源於《莊子》，大概是受了上述一節引文的啟發。然而《莊子》內篇是中國古代著名的哲學著作，將這部著作的思想與修性養氣聯繋起來，是否貼切，尚是可以討論的問題。
《莊子》外篇《田子方》藉孔子言，評論真人：“其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡”（同上書第727頁），意謂真人之“入火”，非指肉體，而指真人之精神與水火合一，與萬物同體。所謂“不熱”乃是精神上的某種狀態，非指肉體之感覺。如此發揮，與《莊子》內篇的思想主旨應是一致的。然而真人為何能有“入火不熱”的精神境界，《田子方》篇中未作明確的解說，後代讀者的疑慮尚難徹底消除。例如《莊子》內篇《大宗師》“入水不濡，入火不熱”一節之下，有郭象注說：
故真人陸行而非避濡也，遠火而非逃熱也，無過而非措當也。故雖不以熱為熱而未嘗赴火，不以濡為濡而未嘗蹈水，不以死為死而未嘗喪生。
郭象敏銳地從精神境界的角度解說，指出“不濡”是“不以濡為濡”，“不熱”是“不以熱為熱”，當然是精確的。不過郭象又稱真人“未嘗蹈水”、“未嘗赴火”，却與《莊子》內篇“入水”、“入火”的措辭有直接的語義衝突，仍留有解釋的餘地。
入火之熱與不熱的問題，與火之本身熱與不熱的問題密切相關。東漢以後的讀者面臨“入火不熱”的解釋難題，勢必關注《莊子》書中“火不熱”的論斷。《莊子·天下篇》末章載有惠施及辯者的許多命題，其中有兩個辯者命題與本文有關，其一是“火不熱”，其二是“指不至”。申說這兩個命題的“辯者”，乃是公孫龍。《淮南子·詮言篇》許慎注云：“公孫龍以白馬非馬、冰不寒、炭不熱為論。”其中冰炭猶如水火，公孫龍所說的“炭不熱”與“火不熱”，實為一理。《列子·仲尼篇》引公孫龍說：“有意不心。有指不至。有物不盡。”（見楊伯峻《列子集釋》中華書局1979年版，第141頁）此處公孫龍所說的“有指不至”與《莊子·天下篇》辯者所謂“指不至”，亦為一理。《莊子·天下篇》的作者評論公孫龍：“能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。”可見“火不熱”與“指不至”兩命題絕非莊子所主張，這兩個命題的涵意與莊子思想的關係乃是敵對的。然而在漢魏之際，學者未必認識到這一點。《莊子·天下篇》末句有郭象注云：
昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至於此章，則曰“其道舛駁，其言不中”，乃知道聽塗說之傷實也。吾意亦謂無經國體致，真所謂無用之談也。
可見在郭象注《莊》之前，學界普遍以為“火不熱”、“指不至”等命題為莊子其人所主張，例如晋初樂廣即以“指不至”為莊學及玄學之通義，加以談論，事見《世說新語·文學篇》。而在郭象注《莊》之後，清談家、玄學家也未必能注意《莊子》思想與其書所載辯者思想的區别，例如《世說新語·文學篇》記載，司馬道子問：“惠子其書五車，何以無一言入玄？”謝玄答：“故當是其妙處不傳。”（見《世說新語箋疏》中華書局1983年版，第239頁）可見東晋時期談玄的名士仍以為《天下篇》“惠施多方，其書五車”以下的名家命題與莊學或玄學有一致性。在這情況下，《莊子》內篇所說真人之“入火不熱”與辯者所說的“火不熱”，定會被看成相關的命題。
魏晋玄學家一旦引用辯者的“火不熱”命題去解說神秘的“真人入火不熱”之論，便使爭論的焦點發生了轉變。在這裡，真人“入火不熱”的原因不在於真人有何特殊能力，而在於火之本身有何品性。或者說，真人其所以“入火不熱”，是由於火之本身是不熱的。而當玄學家致力於探索火之本身為何不熱的問題之時，一種新型的本體論便誕生了。
二、關於火之本體的學說
唐代以前的玄學家關於“火不熱”的詮釋要點，是說明火之本身或本體是無所謂冷熱的，冷熱都是“近火者”的感覺。古代東方的哲學家，往往用舉例或歸納的方式來闡發抽象的哲理，當玄學家申説火之本身“不熱”之時，他們實際上已將任何存在物之自體與其外在表現區分開來，從而達到了本體論或形上學的高度。在這裏，應當討論一下，這種本體論是如何提出，是在何時提出的。
在《莊子·天下篇》“火不熱”句下，成玄英《疏》云：
火熱水冷，起自物情，據理觀之，非冷非熱。何者？南方有食火之獸，聖人則入水不濡，以此而言，固非冷熱也。又譬杖加於體而痛發於人，人痛杖不痛。亦猶火加體而熱發於人，人熱火不熱也。
文中陳述兩種意見，其中引證“食火之獸”一節，是表述成玄英本人的見解，此解不過是訴之民間的神秘傳聞，思想水平較低。而“又譬”兩字之下，是引述他人的意見，這一見解將火之自身與“近火者”的感覺區分開來，達到了本體論的高度。這“又譬”以下的議論究竟是出自何人呢？
成玄英是唐初人，“又譬”云云顯然是出於唐代以前。湊巧的是，在唐以前成書的《經典釋文·莊子音義》正好出“火不熱”一句，句下有陸德明《釋文》言：
司馬云：木生於水，火生於木，木以水潤，火以木光。金寒於水而熱於火，而寒熱相兼無窮，水火之性有盡，謂火熱水寒，是偏舉也，偏舉則水熱火寒可也。一云：猶金木加於人有楚痛，楚痛發於人，而金木非楚痛也。如處火之鳥，火生之蟲，則火不熱也。
文中“一云”之下的議論，與成疏“又譬”之說一致，措辭亦相似，當有共同的來源。“一云”之說與此節引文所述司馬彪之說明顯不同，不會是出於司馬彪的《莊子注》。“一云”之說與現存郭象《莊子注》也有區別，也不會是出於郭注。“一云”之說為《釋文》所引，自然是出於《釋文》之前。陸德明《釋文》乃是完成於南朝陳後主至德元年（公元583年），這應當是“一云”之說的時代下限。陸德明所見的莊學書籍，均見於他的《經典釋文序錄》，其中除郭象、司馬彪二注之外，尚有如下數種：
崔譔注十卷，二十七篇。
向秀注二十卷，二十七篇。
李頤《集解》三十卷，三十篇。
孟氏注十八卷，五十二篇。
王叔之《義疏》三卷。
李軌《音》一卷。
徐邈《音》三卷。
“一云”究竟是出自其中哪一部書，難以斷定。另外，除了這些《莊子》的注釋，陸德明《釋文》還引有王肅、支遁、孔安國、宋均、服虔、皇甫謐、許慎、嵇康等人的詮解，在這情況下，更難推斷“一云”之出處。然而，《初學記》的一項記載似有助於這問題的解決。
《初學記》卷二十五載朱玄微《火不熱論》云：
朱先生遊於河洛之間，將舍逆旅，遇逆旅之火，有主人翁夷焉。先生褰裳下車，環而窺之，則喘喘然死矣。先生曰：“嘻，火之盛物，一至此哉！”弟子孔琨進曰：“異哉先生之談也！夫火之熱，在群形則焚燎消鑠，在肌膚則灼爛湮滅，奚言物之盛矣！”
《火不熱論》的内容，似應以火之熱或不熱為主題，而文中朱先生不言其熱，而稱其“盛”，令人有怪異之感。其實，在中國古代，寒熱的概念往往可用盛衰的概念來替換，例如四季氣候，夏熱冬寒；四季植物，則夏盛冬衰。上述引文中的“火之盛物”，顯然是以“火之熱物”為前提；引文中的“物之盛”，也以“物之熱”為原因。其邏輯的順序，乃是由熱而盛。火之本身是不熱的，所謂“熱”只是“入火”或“近火”的人的感受或境遇。同理，火之本身無所謂盛衰，由火而盛只是“入火者”的遭遇。人被燒死，俗稱衰亡，而此處朱先生卻由“人熱火不熱”的前提出發，稱焚滅者為“盛”，從而顯示出哲學邏輯之殘酷。細玩這一《火不熱論》的思想，較之上述《經典釋文》及《莊子義疏》所述“人熱火不熱”的思想深刻而複雜，應當是在“人熱火不熱”的思想基礎上作出的發揮。其發揮的時間，應當是在“人熱火不熱”的學説廣泛流行之後。
那麽，這一《火不熱論》究竟是撰於何時呢？檢《論》中朱先生弟子孔琨之姓名，見於《法書要錄》卷十所載王羲之書帖，乃是王羲之的同時代人。而孔琨之師朱玄微，年輩似略早於王羲之，約略活動於東晉中期。《火不熱論》稱朱氏“遊於河洛之間”，而河洛之間時為前秦苻堅所控制。據《晉書·隱逸傳》，苻堅時隱者或諡為“崇虛先生”，或諡為“安道先生”，或諡為“玄虛先生”及“玄德先生”。《初學記》所載《火不熱論》的作者朱玄微，有可能是以“玄微先生”為諡。當然，這只是推測，而朱玄微時當東晉中期，則是可以肯定的。朱玄微著論之際，“人熱火不熱”之說業已流行。由此可作推斷，《經典釋文》及《莊子義疏》所述的“人熱火不熱”之說，當出於東晉之前。
《經典釋文·莊子音義》所引的莊學詮釋者，多在東晉南朝，其中東漢以後、東晉以前者，除郭象、司馬彪之外，僅有王肅、崔譔、嵇康、向秀、皇甫謐、如淳、潘尼等人。而與玄學有關的，僅嵇康、崔譔、向秀三人。《釋文》稱引“一云”、“又云”，有可能是引述非箋注類的與莊學有關的著作，而崔譔、向秀都以註釋《莊子》著稱，《釋文》之稱引“崔云”、“向云”，不計其數，故可推測，上述“一云”之“火不熱”說出自嵇康文章的可能性較大。分析至此，便牽涉到《晉書·隱逸傳》的一節著名的記述：
嵇康又從之（孫登）遊三年，問其所圖，終不答，康每歎息。將別，謂曰：“先生竟無言乎？”（孫）登乃曰：“子識火乎？火生而有光，而不用其光，果在於用光。人生而有才，而不用其才，而果在於用才。……”
孫登與嵇康的這一問答，又見於《世說新語·樓逸篇》劉注所引《文士傳》、《三國志·魏志·王粲傳》裴注所引《魏氏春秋》等文獻，文字略異，可見孫登之議論“火生而有光，而不用其光”，應是史實。從表面上看，孫登此說與“火不熱”說似無關聯，然而孫登所說的“光”，正好是“玄”的反義詞，據《說文》及經史眾書古注，“玄”有黑暗之義，與孫登所講的“光”或光明正好相反。玄學中“玄”、“深”、“微”等概念，也都有黑暗或幽暗之義，如王弼《老子指略》說：
玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探賾而不可究也；……微也者，取乎幽微而不可覩也。[②]
可見王弼所標榜的“玄”、“深”、“微”等等，均與“光明”的意思相反。郭象《莊子注》屢稱“玄冥”，意思也與光明相反。按魏晉時期多數玄學家的主張，孫登所謂“火生而有光，而不用其光”，當理解為火之外用為光明，火之自體卻是玄深幽暗。因自體幽暗，不用其光，故而“果在於用光”。關於此種由幽暗而致光明的機制，玄學家一般稱之為“崇本舉末”或“由體致用”。具體而言，在玄學史上擁有崇高地位的嵇康其人，在聽到孫登的議論之後，定會按照這種本末體用的思路來看待“火”與“光”的問題，也極有可能循由這一思路去理解《莊子·天下篇》當中“火不熱”的命題。他若是由此闡發出“人熱火不熱”的哲理，應是很自然的。
提及嵇康，人們往往會想到他的著名的論文《聲無哀樂論》。所謂“聲”指“音聲”，指音樂演奏時發出的樂音。嵇康此論的背景，是何晏所創的“聖人無喜怒哀樂”之說極度流行。因聖人無情，音聲便不得有情，否則無法與聖人之性相溝通。而為論證音聲之無情，嵇康引酒為例：
然和聲之感人心，亦猶酒醴之發人情也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。[③]
在這裏，嵇康為區分主觀鑒賞與藝術作品，強調指出音聲之善惡、酒之甘苦，都是客觀的；而音樂欣賞者之喜怒哀樂、飲酒者之喜怒，都是主觀的感受或反應。按照物自體說，嵇康所認為是客觀的因素，如音聲之善惡、酒之甘苦等等，其實也可說是主觀的。嵇康未能認識到這一點，僅將鑒賞者的喜怒哀樂與音聲的品質區分開來，顯示出哲學上的不徹底性，不像上述的“人熱火不熱”之說更接近於西方的物自體論。然而，嵇康若是見到《莊子·天下篇》中“火不熱”的命題，再受到孫登“火生而有光，而不用其光”之說的啟迪，顯然有可能更進一層，闡發出“人熱火不熱”之玄理，並影響那位追隨他的、以注《莊》聞名的玄學家向秀。
當然，將上述《經典釋文》、《莊子義疏》所引述的“人熱火不熱”歸結為嵇康及向秀的學說，只是一項推測。而這推測的基礎卻是堅實可靠的，即“人熱火不熱”的本體論乃是形成於東晉以前，大約是在東漢以後。
三、“火不熱論”與玄學性情論
在魏晉玄學家當中，王弼對後人的影響最大。他和他的後繼者主張“聖人有情”，將人心分為性情二端。其本體論實不悖於“天人合一”之旨，在天則標榜無形無名的“至理”，以至理為體，以物及事為用；在人則標榜無善無惡之性，以性為體，以情為用。因至理通於人性，故玄學又為性理之學。在王弼學派的思想體系中，性情論竟與“火不熱論”密切結合，性情的關係相當於“火不熱”與“近火者熱”的關係，從而形成了一種深刻而精緻的本體之學。
此種性情論與“火不熱論”相結合的情況，尚未引起當今學者普遍的關注，值得為此作一陳述。《論語·陽貨》：“子曰：性相近也，習相遠也。”南朝梁人皇侃所撰的《義疏》說：
然性情之義，說者不同，且依一家。舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者，情既是事。若逐欲流遷，其事則邪；若欲當於理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正。雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱。雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，靜也。又知其有濃薄者，孔子曰：“性相近也”，若全同也，“相近”之辭不生；若全異也，“相近”之辭亦不得立。今云“近”者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰“近”也。[④]
此文以為性無善惡，情有邪正，以情近性則可致“情之正”，情不近性則導致“情之邪”。這一見解，完全合乎王弼的學說。王弼《易》學若是論卦，則必區分卦義與卦象；若是論爻，則必區分爻義與爻象。在這裏，義象的關係，約略相當於性情的關係。若象為事，則情為事由；若象為動，則情為動因。爻位有“當”與“不當”之分，在王弼《周易注》中，爻位之當與不當，往往稱之為“正”或“不正”。而對於爻位的正邪，王弼釋之以“情”，指出爻之正位乃是情正所致，爻位不正乃是情邪所為。爻位屬事象之類，事象為用，義理為體。玄學家所主張的以體御用，體用相即，落實於卦爻則體現為卦義統攝卦象，爻義統攝爻象。對這種以義制象的原理，亦可表述為“以性統情”或“以情近性”。王弼在《周易注》及《周易略例》中，對這種義理與事象、爻性與爻情的關係反覆申說，其說的內容為後代學者所熟知。而大家所未注意到的是，上述義象、理事與性情的關係，竟可用“火不熱”與“近火者熱”的關係來比擬。由於這種比擬，王弼學派所主張的玄學本體論便顯示出與康德“物自體論”的相似性。其意義是如此重大，使我們不能不追究，這種比擬究竟是始自何時呢？
對這問題，似很難作確切的解答，但可作兩種推測。
其一，可推測上述皇疏引文自“王弼曰”以下，至“儀也，靜也”止，全為王弼《易》學著作的佚文。程樹德《論語集釋》和樓宇烈先生的《王弼集校釋》都以為，此節皇疏文字自“王弼曰”以下，全為王弼所說，出於王弼的《論語釋疑》[⑤]。我原反對這種意見，理由是皇疏所引“王弼曰”云云，是對《周易》乾卦《文言傳》的詮釋，而今本《周易》乾卦《文言》“利貞者，性情也”句下，王弼注云：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正也，必性情也。”其中僅二句見於皇疏引文，其餘均與皇疏不合，故推斷皇疏“王弼曰”以下，僅“不性其情，焉能久行其正”二句出自王弼，二句下面的文字仍是“舊釋”的內容。而今注意到王弼著作之辨名析理，往往是反覆申說，屢有重複，如《周易注》的許多議論，又見於《周易略例》，故可推測皇疏引文自“王弼曰”至“儀也，靜也”，是引述王弼之說，其說的出處不是《論語釋疑》，而是王弼《易》學著作的佚文。這一著作可能是王弼的《周易略例》，其《周易略例》下篇所存無幾，佚失的文字可能包括皇侃所引的一節。當然，這一出處也可能是《王弼集》五卷，五卷中或有文章議論經學之疑難問題，提及《易傳》“性其情”句，兼及“性相近也”之說。
其二，可推測皇疏引文中僅“不性其情，焉能久行其正”兩句出自王弼，其餘都是“舊釋”的作者所講。“舊釋”當為《論語》之前人注釋，而統計《經典釋文序錄》及《隋書·經籍志》所著錄《論語》類的解釋性著作，書名稱“釋”者有如下數種：
王弼《論語釋疑》三卷
欒肇《論語釋疑》十卷
張憑《論語釋》一卷
《隋書·經籍志》還舉出“梁有”而在隋代“已亡”的幾種：
《論語釋駁》三卷，王肅撰。
《論語釋》一卷，曹毗撰。
《論語釋》一卷，李充撰。
《論語釋》一卷，庾翼撰。
《論語釋》一卷，蔡系撰。
《論語釋》一卷，張隱撰。
《論釋》一卷，姜處道撰。
其中王肅不是玄學家，與上述皇疏引文之玄學風格不合。其餘欒肇、張憑、曹毗、李充、庾翼、蔡系、張隱等均為東晉人。若是不考慮王肅與王弼二家，則可推測上述皇疏所稱引的“舊釋”，應是出自東晉人的著作。
這兩種推測都難成為定論，實難相互排除。但不論我們相信哪一種，都不能否認“舊釋”是出自王弼學派。“舊釋”之詳論性情，乃是以王弼“聖人有情論”為前提。“舊釋”之論“情之正”、“情之邪”，均與王弼《易》學的見解相吻合。故可斷定“舊釋”乃是王弼學派之成說，或出於王弼本人，或出於他的後繼者。
在這裏，有一點是必須說明的，即“舊釋”若是出於王弼學派，便不應與王弼著作的思想有任何的牴觸。王弼在《老》學著作實已提及“溫凉炎寒”，涉及寒熱的問題。此種“溫凉炎寒”之說與“火不熱”之說的關係究竟是怎樣的呢？
且看王弼《老子注》在這方面的議論。《老子》十六章王注：“常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫凉之象，故曰‘知常曰明’也。”三十五章王注：“大象，天象之母也，不炎不寒，不溫不凉，故能包統萬物，無所犯傷。”四十一章注：“有形則有分，有分者不溫則凉，不炎則寒。故象而形者，非大象。”《老子指略》：“若溫也則不能凉矣，宮也則不能商矣。”又云：“無形無名者，萬物之宗也，不溫不凉，不宮不商。”王弼申說本體之無形，屢以“不溫不凉，不炎不寒”為例，可見“溫凉炎寒”乃為形之大者。王弼《老子指略》說：
五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。[⑥]
原來“溫凉炎寒”乃是五行說的內容。“五物”即五行，亦即木火土金水。五行之木、火、金、水，與四季配合，便有春溫、秋凉、夏炎、冬寒之象。王弼以為本體可包融五行，總括“溫凉炎寒”，而“若溫也則不能凉矣”，故而本體必須是“不溫不凉，不炎不寒”。王弼此說從表面上看，似與“火不熱論”有別，然而一旦注意到王弼已有處於萌芽狀態的體用如一的思想，結論便會改變。按照體用如一的原則，本體與木火土金水呈體用的關係，這體用關係可就五行之總體而言，亦可就五行之個體而言。若是單就火之個體而言，則火之外用為“炎”或“熱”，火之本體“不炎”或“不熱”，這豈不就是玄學中的“火不熱論”麼？王弼《老子注》多引《莊子》文字，可見他熟悉《莊子》，他所說的“五物之母，不炎不寒”，實粗略地歸入與“火不熱”命題相關聯的玄學本體論當中。
總之，這篇文章所說的玄學本體論有兩種類型，其一以何晏“聖人無情論”為前提，為嵇康等人所支持；其二以王弼“聖人有情論”為前提，為王弼學派所主張。這兩種類型的玄學本體論都與“火不熱論”相關聯，以為火之本身是不熱的，所謂熱只是“近火”或“入火”者的感覺，可見玄學本體論的基本的理論形態，竟與西方近代康德的“物自體論”相類似。當然，玄學此種本體論極其樸素，其表達的方式往往是比喻，而非直接進行邏輯的推理，遠不如康德學說精緻且複雜。但即便如此，對中國古代的這種本體論仍應予以極高的評價。另外，玄學的這種本體論是由詮釋辯者“火不熱”的命題而建構，亦是受了莊子關於“真人入火不熱”之說的啟迪。若是從政治的角度著眼，可以看出玄學本體論與“真人入火不熱”的聯繫亦值得重視。玄學家以為火之本體不熱，真人與火之本體冥合，故可“入火不熱”。這種思想可趨使從政的玄學家深入社會的各個階層，“以百姓之心為心”。由此而論，玄學本體論仍可看作是莊子思想之變相發展。
[①] 參見拙著《玄學通論》,台灣五南出版社1996年版，第499～508頁；《老莊學新探》,上海文化出版社2002年版，第383～392頁。
[②] 見樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第196頁。
[③] 見戴明揚《嵇康集校注》，人民文學出版社1962年版，第204頁。
[④] 見《儒藏·精華編·四書類·論語屬》，北京大學出版社2005年版，第306頁。關於此節皇侃《論語義疏》引文的標點，筆者略有校改。
[⑤] 參見程樹德《論語集釋》，北京中華書局1990年版，卷三十四，第1182頁。又見樓宇烈先生的《王弼集校釋》，第631～632頁。
[⑥] 此節所引王弼《老子注》及《老子指略》的文字，均見於樓宇烈先生的《王弼集校釋》。