賈學鴻

[作者簡介] 賈學鴻（1969－  ），女，河北涿州人。文學博士，主要研究《詩經》、《楚辭》、《莊子》，現為揚州大學新聞與傳媒學院教師、復旦大學博士後。曾發表論文10餘篇，目前正承擔國家人文社會科學基金青年項目《〈莊子〉名物考辨及其意蘊的文學闡釋》。

《莊子》書中與山關聯的人物構成一個特殊群體，按其與山的關係，可分為山神、山主、山客三個類別，他們基本是作為得道者和求道者兩種角色出現，但具體屬性又有同有異。山神、山主、山客的稱謂，有的富有象徵意義，是承載特定理念的文化符號。因此，對於相關稱謂的破譯，探尋其表層意義下的深層內涵，就成為解《莊》的一個關鍵。同時，《莊子》對山神、山主、山客形象的刻畫，又有著廣闊的時代文化背景，一些與宗教巫術有關，一些則與當時人們對某種角色的社會共識密切相聯。所以，只有深入開掘這些隱藏的時代背景因素，其中所蘊藏的哲學理念才能脫影而出，相關角色的文學價值才可以得到充分的揭示。

一、山神

所謂山神，就是山中兼有人體形貌和神異功能的超常之人，也即人神融合體，實質上是大道的化身。

《莊子》書中出現的山神，包括藐姑射神人和廣成子。

藐姑射神人在《莊》書第一篇《逍遙遊》便閃亮登場，文中對他有如下敍述：

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。……之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。

藐姑射神人遠居於藐姑射之山，應是一位山神。作者按照世人的理解習慣，從貌、食、住、行等方面對其進行描繪，使他表現出人的特徵，然而文章極盡筆力渲染的，乃是他作為神的特性。作者是按照自然神的屬性對他加以描寫，所謂“肌膚若冰雪”，與冬季冰雪降臨時山的形貌一致，用作為自然現象的冰雪來描寫他的肌膚，暗示他的冰清玉潔。所謂“綽約若處子”，是用人的本然屬性對其進行刻畫。在人們的觀念中，青春少女猶如含苞之花，純潔而動人。稱藐姑射神人似待嫁的處女，凸現出他自然屬性的純粹，沒有受到任何污染。至於他“吸風飲露”、“乘雲氣、御飛龍”，既說明他超越了凡人為物所累的局限，獲得了絕對自由，同時暗示出他與自然同體，順性而動，是自然的化身。藐姑射山人的自然神屬性，通過與人的習性融合，得到充分的彰顯。

自然存在物種類繁多，自然神也是多種多樣。藐姑射神人是山神，《逍遙遊》在表述他所具有的功能時，突出了他作為山的特徵。藐姑射神人的超凡本領主要有兩種：一是“使物不疵癘而年穀熟”，即能抑制自然災害的出現，使莊稼五穀豐登；二是自身能抗禦特大的自然災害，無論多大的洪水或乾旱，都無法傷害到他，從而成了長生不死的神仙。

藐姑射神人所具備的神功，使他成為農業生產的保護神，這恰恰與古人對山的功能的理解密切相關。上古時代的農業生產是自然經濟，對自然條件，尤其是對氣候的依賴性很大，取得豐收的一個重要條件就是要風調雨順。而在古人看來，山具有調節氣候的功能，能夠實現人們風調雨順、五穀豐登的願望。《荀子·勸學》篇稱：“積土成山，風雨興焉。”說的就是山與氣候調節的關係。山之所以能夠調節氣候，是因為山上的樹。《左傳·昭公十六年》有如下記載：

鄭大旱，使屠擊、祝款、豎柎有事於桑山。斬其木，不雨。子產曰：“有事於山，藝山林也。而斬其木，其大罪矣。”奪其官邑。

鄭國遇到旱災，派人前去祭祀桑山，他們相信山能致雨，會消除旱災。三位被派去的人卻砍伐山上的樹木，結果受到懲處。在鄭子產看來，山之所以能夠興雲致雨，是因為山上有樹木。如今把樹木砍掉，進行祭祀也只能事與願違，不可能解除旱情，因為沒有樹木的秃山已經失去興雲致雨的功能。《晏子春秋·內篇諫上》寫道：

齊大旱逾時，景公召群臣問曰：“天不雨矣，民且有饑色。吾使人卜，云：‘祟在高山廣水。’寡人欲少賦斂以祠靈山，可乎？”

齊國遇到持續不去的旱災，齊景公進行占卜，巫師告訴他這是山神作祟。因此，齊景公要收取賦斂以作為祭祀山神的費用。這個故事同樣把山神作為氣候的調節神看待，想用祭祀山神的方式消除旱災。齊景公和鄭子產都處在春秋後期，是同一歷史時段的人物。上述兩個故事反映出春秋時期人們對於山神的理解，把山神看作是控制旱澇災害的神靈。至於處在戰國後期的荀子，則是從理性的角度指出山對氣候的調節功能。莊子是戰國中期人，他把藐姑射神人塑造成氣候調節神、農業生產的保護神，秉持的是傳統的山能興雲致雨的理念，並對山神的奇異性作了誇張的渲染。

莊子筆下的藐姑射神人，“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”，即便出現巨浪滔天的洪水，或者是能烤燋山石的大旱，也絲毫造不成對他的傷害，他是長生不死的神仙。賦予山神長生不死的屬性，是基於先民對山的穩固性的理解和聯想，把山的穩固性與生命的長久、永恆聯繫在一起。《詩經·小雅·天保》的祝福辭稱：“如南山之壽，不騫不崩。”這是後代壽比南山成語的由來。《論語·雍也》篇寫道：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。’”《詩經·小雅·天保》和孔子都由山的穩固性聯想到人的長壽，山是生命長久、永恆的象徵。這些早在莊子之前就已經出現的詩句格言，應該為他所熟知，是刻畫藐姑射神人可以借鑒的材料。

《列子·黃帝篇》有如下記載：

列姑射山在海河洲中，山上有神人焉。吸風飲露，不食五穀。心如淵泉，形如處女。不畏不愛，仙聖為之臣。

列姑射山，又見於《山海經·海內北經》。傳說中的列姑射神人“仙聖為之臣”，他統轄仙人，當然本身也是長生不死的神仙。《莊子·逍遙遊》的藐姑射神人形象，對於有關列姑射神人的傳說也當有所借鑒，把它作為原型並加以改造，從而直接生動地描述出藐姑射神人的長生不死之性。

《莊子》中出現的第二位山神是廣成子，具體記載見於《在宥》。其中廣成子在回答黃帝關於“治身何以長久”的問題時，有這樣的表述：“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。”由此可知，廣成子也是一位長生不死的神仙，歷經一千二百年的漫長歲月而形體毫無衰老之相。空同山神稱為廣成子，取其廣大圓滿之義。成，先秦時期往往用以表示一個完整的單位。《尚書·益稷》有“簫韶九成”之語，九成，指九段完整的樂曲。《左傳·哀公元年》稱“有田一成”，杜預注：“方十里為成”。[①]成指一個完整的單位，引伸為圓滿。廣成子居於空同之山，他是一位山神，和藐姑射神人有相通的神仙屬性，且都居於山林。

在《莊子》書中，藐姑射神人和廣成子都是得道者形象，實質上這是《莊》書將抽象理論具體化、藝術化的表現手法。世人飽受生死離別的煎熬，渴望獲得解脫，作者正是抓住人們的這種心理特徵，賦予二人長生不死的屬性，以此來突顯大道的神奇。特別是藐姑射神人，他不僅長生不老，而且美麗動人、自由灑脫，實現了人生理想的最高境界。作者將其設計在全書的卷首，目的是充分發揮他的感召作用。兩位神人的另一共同屬性是都受到黃帝的仰慕。黃帝是塵世中最高權利的象徵，是諸侯紛爭的緣由，是世人疲於奔波的夢想。《莊子》將這一至尊形象設計成神人的崇拜者、“小學生”，運用的是“反者道之動”的逆向思維，從反面襯托出大道的玄妙魅力，而神人形象藝術生成的創作根據，就是上面所討論的社會思想共識和文化因子。

二、山主

山主即山的主人。《莊子》書中，山往往作為俗世的對立面出現，是道境的象徵。在山中居住的人，即山主，當然就是得道者。這裏所說的山主並不是神靈，而是道性的體悟者，或是進入道境的尋路者，他們的稱謂時常負載著特殊的象徵意義。老聃的弟子庚桑楚就是這樣一個典型角色。《庚桑楚》是《雜篇》之首，文中寫道：

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏壘之山。其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之。擁腫為之居，鞅掌為之使。

成玄英疏曰：“而老君大聖，弟子極多，門人之中，庚桑楚最勝，故謂偏得也。”[②]成玄英解釋了庚桑楚在老聃門下的特殊地位，他是老聃登堂入室的弟子，因此，能疏遠仁智之人，而與“擁腫”共居，令“鞅掌”為自己服務。擁腫，見於《逍遙遊》：“吾有大樹，人謂之樗，其大本擁腫而不中繩墨。其小枝卷曲而不中規矩，立之途，應者不顧。”這裏的擁腫用以形容因肥短不直而無用的大樹，《庚桑楚》篇的“擁腫為之居”，用的是借代法，就是說與無用之人共居。無用，既含有不被用之意，也有不謀求被用之意，也就是絕聖棄智、自然無心之人。“鞅掌”，初見於《詩經·小雅·北山》：“或棲遲偃仰，或王事鞅掌。”這裏的鞅掌指因繁忙而無暇修飾之象。到了《莊子》書中，取其引伸義，鞅掌指的是去掉人工雕飾、自由自在的生存狀態。《在宥》篇有“遊者鞅掌”之語，謂自由自在地遨遊。庚桑楚“鞅掌為之使”，為他服務的人都能自然閑放、自由自在。這裏，作者運用的是反面烘托法，試想，這位老聃高足的追隨者都是逍遙無為的入道之人，那麼他本人就可想而知了。

庚桑楚是老子的弟子，居於畏壘之山。關於畏壘山的具體方位，古代注家有各種說法。成玄英疏曰：“畏壘，山名，在魯國。”[③]陸德明《經典釋文》引李頤的說法：“畏壘，山名也，或云在魯，又云在梁州。”[④]這是唐代及唐之前注家對畏壘之山所作的認定，因為《庚桑楚》篇標出畏壘山是北方之山，因此，人們就猜測它位於魯地，或認為在梁州，即今河南開封，這兩地都屬於偏北的地域。清人宣穎對畏壘之山解釋道：“即《禹貢》之羽山，見《洞靈經》。”[⑤]宣氏是根據道教典籍作出的推斷。《洞靈經》卷上曰：“亢倉子居羽山之顏三年。”何璨注：“羽山，《尚書·禹貢》在徐州。《舜典》云：‘殛鯀於羽山。’蓋在東裔，後居魯。顏，山之南面也。《莊子》引此章云‘北居畏壘之山’，即此山是也。”[⑥]這裏提到的亢倉子，指的就是庚桑楚。《尚書·禹貢》提到徐州時稱“蒙羽其藝”，蒙指蒙陰山，在山東蒙陰西南。羽即羽山，在今江蘇贛榆西南。羽山東臨大海，其地理位置在中土已經不屬於北部。道教典籍把庚桑楚奉為得道真人，牽強附會之言頗多，斷定畏壘之山就是羽山恐怕無法成立。

關於《洞靈真經》的由來，張天雨《玄品錄》卷一寫道：“庚桑楚，……著書九篇，號庚桑子，一名亢倉子。其書亡，至唐開元王褒獻其書，因封洞靈真人，書曰《洞靈真經》。”[⑦]《庚桑子》一書託名於庚桑楚，其實，庚桑楚其人在《莊子》書中是寓言故事的角色，是否真有其人都無法考證，他所居的畏壘之山，更不能以實求之。

以上各種說法都試圖通過實證確定畏壘之山的具體方位，在理解上走入誤區，所得出的推測和結論缺少堅牢的論據，根本無法落實。其實，《莊子》中出現的地名，有的是實有其地，可以通過考據加以證明。有的則是虛擬而生，無法在具體空間方位上進行落實。畏壘之山就屬於虛擬之山，是根據已有的理念虛構而來。

要想真正理解畏壘之山的含義及其名稱的由來，需要對《庚桑楚》這篇作品的性質給予準確的定位。作品故事梗概如下：庚桑楚作為老子的高足居於畏壘之山，他和弟子南榮趎切磋論道。有感於自己能力有限，庚桑楚建議南榮趎遠行，向老子討教。作品的後半部分都是老子與南榮趎的對話，而以老子的話語為主。庚桑楚是老子的高足，南榮趎是老子的再傳弟子，老子在作品中以祖師爺的角色出現。《庚桑楚》很大程度上是解老之作，是為《老子》一書的相關論述作傳[⑧]。畏壘之山名稱的由來，就是對老子思想進行闡釋的結晶，是對老子語錄的化用。具體而言，畏壘之名取自《老子》第二十章。

《老子》第二十章原文如下：

唯與之阿，相去幾何？善與之惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享大牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，傫傫兮若無所歸。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，揚兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

這裏，老子先用反問的方式抹殺“唯”與“阿”、善與惡的界限，接著便提出一個重要命題：“人之所畏，不可不畏。”對這個命題的具體含義，他並沒有作出明確的說明，從而為後人的闡釋留下了廣闊的空間。《莊子·庚桑楚》開頭一大段的寓言故事，闡述的就是“人之所畏，不可不畏”的道理：

居三年，畏壘大壤。畏壘之民相與言曰：“庚桑子始來，吾灑然異之。今吾日計之而不足，歲計之而有餘，庶幾其聖人乎！子胡不相與尸而祝之，社而稷之乎？”

壤，《經典釋文》曰：亦作穰，《廣雅》云：豐也。庚桑楚在畏壘山居住三年，那裏連年豐收，社會風氣良好。當地居民認為這是庚桑楚的功勞，主張像對待神靈一樣把他供奉起來，加以祭祀。“尸而祝之，社而稷之”，宣穎注：“言立之尸而祝祭之，附之社而稷享之。”[⑨]這個解釋是正確的，兩句都說要把庚桑楚作為祭祀對象，或是設置代他受祭的尸，或是以庚桑楚配祭社神。神靈是人們敬畏的對象，於是，庚桑楚將成為“人之所畏”。

那麼，庚桑楚的反應如何呢？作品繼續寫道：

庚桑楚聞之，南面而不釋然。弟子異之。庚桑子曰：“弟子何異乎予？夫春氣發而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣。吾聞至人，居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之民而竊竊然欲俎予於賢人之間，我其杓之人邪？吾是以不釋然於老聃之言。”

庚桑楚得知當地百姓要把他當作神靈一樣供奉，他不是欣喜，而是畏懼。“我其杓之人邪？”杓，星名，指北斗七星的第五、六、七顆，即通常所說的斗柄。古人把北斗星作為指明方向的星辰，斗柄又是至高無上權力的象徵。庚桑楚畏懼自己“為杓之人”，就是害怕自己像世間君主那樣為民立極，成為百姓的統轄者。庚桑楚“不釋然於老子之言”，想起老子的話而對前面發生的事情不開心，文中沒有交待他想起老子的哪些話語，從當時情境推斷，他最應該而且有可能想起的就是《老子》第二十章所說的“人之所畏，不可不畏”。

庚桑楚害怕自己成為世間君主那樣的角色，他在和弟子的交談中進一步說出“人之所畏，不可不畏”的原因。他的弟子推崇堯舜之治，庚桑楚則尖銳地指出：

大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。

庚桑楚把堯舜之治在當時的副效應及後遺症說得非常嚴重，令人毛骨悚然。既然如此，畏壘之民把庚桑楚視為堯舜那樣的聖君，要敬畏他、供奉他，庚桑楚當然“不可不畏”，最終引發的是畏，這是畏壘山得名的緣由之一。

《老子》第二十章不僅提出“人之所畏，不可不畏”的命題，同時對於體悟這個命題的得道者又作了多側面的描繪，文中寫道：“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，傫傫兮若無所歸。”體悟了“人之所畏，不可不畏”的得道者，淡泊而沒有開啟欲望之門，像剛剛出生的嬰兒那樣無所牽繫，如疲憊不堪的行者無處托身。傫，從人從累，累的本義是象形字，像植株上結出果實之形，引伸為牽連之義。人如果牽連過多，就會疲勞、衰頹，所以傫傫，是疲憊不堪之態。疲憊之人總要尋求依靠，也就是有待狀態。“傫傫兮若無所歸”便指疲憊而沒有任何牽繫和拖累，也就是純任自然的“無待”之境。這是《老子》反復推崇的得道狀態。《庚桑楚》後半部分假託老子之口，反復闡述“傫傫兮若無所歸”的生存狀態、人生境界。《老子》第二十章是以嬰兒為喻，描述“傫傫兮若無所歸”的生存狀態，《庚桑楚》篇同樣如此，有文如下：

老子曰：“衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能修然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嘎，和之至也。終日握而手不掜，共其德也。終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所知，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。”

文中後半部分都是演繹《老子》第五十五章的話語，其中所說的“兒子”，就是《老子》第五十五章所說的“赤子”。嬰兒、赤子區別於成年人的最大特點是純任天性、順應自然，沒有自覺意識，因而也就沒有預設的目標及有意設計的行為方式，這正是《老子》第二十章所說的“傫傫兮若無所歸”之象。這是畏壘之山得名的又一個緣由。

《庚桑楚》篇分前後兩大部分，第一部分通過展示庚桑楚的言行，用以印證老子所說的“人之所畏，不可不畏”，落實到“畏”上。後一部分假託老子的言說，以嬰兒為喻，展示出“傫傫兮若無所歸”的生存狀態，從而強調畏壘之民的祭祀之舉是傫的原因，落實到“傫”上。第一部分是正說原因，第二部分是反面烘托結果，由於害怕因“民之所畏”而生傫，所以要“傫傫兮若無所歸”。這兩方面意義整合在一起，就生成畏壘一詞，壘，通傫，屬於借用。

畏壘之山得名於對《老子》第二十章理念的闡發，這座山是虛擬的，並不是客觀實有。畏壘之名寄託的是因畏而壘的理念，但是它的字面意義仍然給人以高峻之感。畏，指令人畏懼、敬畏。壘，通常指堆砌、營壘，自然是高峻之象。畏壘之名生自理念而又與山的狀貌相契，這是《庚桑楚》作者精心調遣的結果，是它的高明之處，以至於人們往往忽略了生成山名的理念及畏壘山的虛擬性。

畏壘之山的主人是庚桑楚。庚，“郭沫若認為是有耳可搖之樂器，即鉦的初文。……庚為鉦，其形中空，引伸則有虛義。”[⑩]庚有虛、空之義，這種內涵在先秦典籍中經常可以見到。《左傳·文公十八年》有“以塞夷庚”之語，楊伯峻注：“夷，平也。庚與迒通，道也。”[11]楊伯峻援引的是清人洪亮吉的說法，釋庚為迒。迒，字形從亢，亢有空、虛之義。《史記·孫子吳起列傳》的“批亢導虛”，亢和虛意義相同，指的都是空。“以塞夷庚”，即以實物填平中空的坑坎。庚，指的是空，與塞意義相反，一指虛，一指實。虛指空、虛，這種意義還見於《列子·黃帝篇》，列子敍述自己師事老商氏的經歷時說道：

自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解言而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引我並席而作。

這段話連續運用四個庚字，前兩個庚字表示否定，指的是不、沒有。“心庚念是非，口庚言利害”，指心之所念沒有是非，口之所言沒有利害。後兩個庚字指的是空、無。“從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害。”意謂隨心之所想空無是非，隨口之所言空無利害。庚指沒有、空無，在《列子》這段話中一以貫之，前後相通。

庚指空，這是它在先秦典籍的重要含義，既然如此，畏壘山的主人庚桑楚，也可稱為空桑楚。空桑，先秦時期指楚族的發祥地。《呂氏春秋·古樂》篇寫道：“帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。”顓頊是楚族祖先，傳說他在空桑之地成為天下的君主，空桑之地和楚文化存在密切關係。由此看來，畏壘之山的主人稱為庚桑楚，即空桑楚，表明這位山主屬於楚文化系統，是楚文化生成的角色。司馬遷《史記》載“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也”，所以《庚桑楚》有南榮趎南行七日七夜見老子的寓言，還是以楚地為背景。《列子·仲尼篇》稱：“老聃之弟子有亢倉子者”，庚、亢都有虛空之義，桑、倉讀音相近，故庚桑楚又稱亢倉子，楚國人。

和庚桑楚同居於畏壘之山的有他的弟子南榮趎，這個名字也出自虛擬，具有象徵意義。庚桑楚感到自己無法點化這位弟子，於是建議他“南見老子”，南榮趎采納了庚桑楚的建議，南行七日七夜而見老子，這是他稱謂中南字的由來。南榮趎和庚桑楚其他弟子都推崇堯舜之治：“夫尊賢授能，先善與利，自古堯舜以然。”他們對此抱著肯定和欣賞的態度，也就是有榮耀之心，這是南榮趎的稱謂中榮字的由來。趎，字形從走，從朱。朱，“甲骨文與小篆同，在木之中增一畫，表示由此斷開之意。”[12]趎，亦當有斷開之義。榮趎，即與榮耀之心相分割、斷開。南榮趎，即南行而與榮耀之心割斷。南榮趎見到老子，老子以衛生之經相授：

夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相櫻。不相與為怪，不相與為謀，不相與為事。翛然而往，侗然而來。是謂衛生之經已。

這是一種自然無為的生存狀態，沒有自覺意識，沒有預期目標，榮耀之心已經徹底泯滅。老子還反復把這種生存狀態比作嬰兒在世，指出它的純任自然的屬性，由此看來，這位庚桑楚的弟子確實通過南行而與榮耀相分割，故稱為南榮趎，是一個象徵求道的名字。

《莊子》中還有一類山主比較特殊，其社會角色是封人，見於《莊子·天地》篇：

堯觀乎華，華封人曰：“嘻，聖人，請祝聖人：使聖人壽。”堯曰：“辭。”“使聖人富。”堯曰：“辭。”“使聖人多男子。”堯曰：“辭。”

封人曰：“壽、富、多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？”

堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。”

封人曰：“始也我以女為聖人也，今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌。天下無道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙。乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃。則何辱之有！”

封人，古代鎮邊疆的地方長官。華，成玄英疏曰地名，即唐朝時的華州，在華山腳下。華封人，即華山所在之處的地方長官，當然算是華山的主人。華封人作為堯的人生導師角色出現，他雖然遠在邊疆，疏離於政治中心，但卻見識高遠，超凡脫俗，從而和沉溺在善惡利害漩渦中的堯形成鮮明對比。從地理位置上看，華封人遠離政治中心所在的首都，即堯所居之處，但他卻是領悟大道的至人，已經進入道境。作品以此說明，道境與政治中心相疏離，得道之人不是居於朝廷，而是遠在山林。

這段故事中，堯是世間君主，又是學道者。他對華封人的回答，能摒棄“人之所欲”，表現出一定的道行深度，但卻凝滯而缺少變通。華封人一番點醒，悟道的深度遠在堯之上。這也是《莊子》作者在稱揚大道時慣用的跌進法。

封人形象還見於《莊子·則陽》：

長梧封人問子牢曰：“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予。芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予，予來年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飱。”

長梧封人勸子牢為政要善待百姓，而不要魯莽輕脫，甚至對他們加以殘害，並以自己種植莊稼的經驗教訓加以說明。他的話得到莊子的贊同，後面是莊子借此而作的發揮。長梧，地名，《齊物論》篇長梧子，用長篇話語闡述齊一萬物的道理，《經典釋文》引梁簡文帝說法：“長梧封人也[13]”雖然事實未必如此，但二者之間的關聯是明顯的。長梧封人和華封人一樣，同樣具有得道之人的遠見卓識。他雖然未必是山主，卻同樣是邊疆之官，遠離政治中心。

封人在先秦典籍中經常出現，而且往往以多智見長。《左傳·隱公元年》記載，鄭莊公把他的母親囚禁起來，並且發誓：“不及黃泉，無相見也。”於是出現以下事象：

穎考叔為穎谷封人，公賜之食，食舍肉。公問之，對曰：“小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹，請以遺之。”公曰：“爾有母遺，繄我獨無。”穎考叔曰：“敢問何謂也？”公語之故，且告之悔。對曰：“君何患焉，若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？”公從之。

鄭莊公聽從穎考叔的建議，與莊薑在大隧中相見，並且賦詩唱和，母子和好，捐棄前嫌。穎考叔是機智的，他以巧妙的方式使鄭莊公母子重歸於好，做得不動聲色，天衣無縫。

封人作為鎮守邊境的官員見多識廣，能接觸到政治中心地帶見不到的許多人和事，同時，由於遠離政治中心，因此較為超脫。先秦典籍中的封人往往作為足智多謀的角色出現，《莊子·天地》篇的華封人，就是以當時流傳的有關封人的記載為基礎，並且進行加工改造，變成兼封人、山主兩種角色於一身，深明大道而又超脫通達的形象。

三、山客

既然《莊子》書中的山常作為道境出現，那麼訪道之人也就成了山客。訪問藐姑射山的求道者是堯，《逍遙遊》稱：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”堯前往藐姑射山拜謁，是那裏的山客。前往拜見廣成子的是黃帝，《在宥》篇寫道：“黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之山，故往見之。”黃帝前往拜訪廣成子，成為空同山的山客。這兩則寓言具有異曲同工之妙，都是人間君主前往神山拜謁，在那裏攝齊受教。稍有差異的是黃帝在空同山直接見到廣成子，而堯在藐姑射之山只見到四子，並沒有見到藐姑射神人。堯在前往藐姑射山之後“窅然喪其天下”，不再以天下為事，實現了人生的解脫。黃帝在空同山聽了廣成子的指點之後感慨道：“廣成子之謂天矣”，對廣成子佩服得五體投地。而堯與華封人的對話，是對道的最高境界的探討。這三個寓言都是以山中道人的境界反襯人間君主的有限。《逍遙游》中的藐姑射神人居於藐姑射之山，成玄英疏：“藐，遠也。”[14]藐姑射神人這個稱謂，暗示他對世俗的超越，是遠離政治中心的神仙。《在宥》篇空同山神稱為廣成子，他廣大圓滿，以此反襯黃帝生存狀態的局限和缺失。《莊子·天地》篇還有黃帝登昆侖，返回而遺失玄珠的寓言，他作為昆侖山的客人，同樣扮演未能入道、存在缺失的角色出現。《則陽》中的堯雖然已接近大道之門，但在華封人的靈通灑脫、周流不滯面前，淺顯的缺憾顯而易見。

《莊子》中的山客，有的不是人間君主，只是得道者或求道者的化身，他們的稱謂同樣以象徵性出現。《至樂》篇開頭一段如下：

支離叔與滑介叔觀於冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者假借也。假之而生之者，塵垢也。死生為晝夜，且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”

文中的支離叔、滑介叔都是體悟道性的虛擬形象，對於這兩個稱謂的含義，《經典釋文》引李頣注：“支離忘形，滑介忘智，言二子乃識化也。”成玄英在此基礎上作了發揮：“支離，謂支體離析，以明忘形也。滑介，猶骨稽也，謂骨稽挺特，以遺忘智也。”[15]成玄英的解釋更加具體，將其象徵意義一語道破。

支離叔，暗示《莊子·人間世》篇支離疏的典故，支離疏因其肢體離析而疏遠於是非名利之外，反而自適其樂，過得很自在。《至樂》篇的支離叔，取《人間世》篇“支離其德”之義，亦即與世俗相疏離，從而進入道場。滑介叔，確實指“滑稽挺特”之義。滑稽則多智，可以與物推移，宛轉曼衍。文中的滑介叔先是因為“柳生其左肘”而受驚生厭，可是，回答支離叔的詢問時又能安時處順，委運乘化，體現出滑介的特徵。介，謂特立超俗，不與眾人同。滑介叔的回答確實體現出他獨特、超俗的一面。《莊子》作者憑藉這兩個虛構的人物，將玄妙之道具體地表達出來，並通過他們的名字，暗示出他們是體悟道性的角色。

《莊子》中也有的山客稱謂雖然有象徵意義，但並不是隱晦難知，而是很容易被發現。如《知北遊》開頭一段：“知北游於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。”隱弅之丘，暗指道境。宣穎注：“知，識也，托為人名。”[16]這裏的知，指的是知識、智慧，含義比較顯豁，因此一目了然，不會出現誤解。

綜上所述，《莊子》書中的山，無論是遠離塵世的自然存在，還是虛擬的負載某種理念的寄居體，多是道境的形象化。與山發生關聯的山神、山主、山客，其角色特徵也呈多元形態。生死合一的山神，是大道的人格化。藐姑射神人能化生穀物，直接體現出道性；廣成子以身說法，通過談自己的長生之術，闡述大道的奧妙。居住山中的庚桑楚、華封人等山主形象，雖然表現出更明顯的人性特徵，但他們都是深諳玄理的得道高人，或以身證道，或點醒開悟，成為布道者形象的生動代表。至於黃帝、堯、支離叔、滑介叔等訪山求道的山客，或偶得大道之精，或虛心探究大道之妙，再現出求道的過程特徵，成為大道的執著追尋者形象。作為道境之山，無論是虛無飄渺，還是遠離國都，甚至只是某種抽象概念的符號載體，都表現出與社會政治中心的疏離，也即與是非善惡之識、功名利祿之場背向而馳，呈現出自然無為的形態。求道者，即使是世人尊崇的明君聖主，在大道面前也只是個虛心求教的“小學生”。《莊子》正是通過這些虛構、反襯、跌進等藝術手法，為道家學說造勢，強調它的合理性；通過虛實結合、亦真亦幻的巧妙構思，渲染道家理念的神秘魅力。

[①] 楊伯峻《春秋左傳注》，北京中華書局2000版，第1606頁。
[②] 郭慶藩《莊子集解》，北京中華書局2004版，第769頁。
[③] 郭慶藩《莊子集釋》，第770頁。
[④]同上，第770頁。
[⑤] 宣穎《南華經解》，上海古籍出版社1995－2004年影印《續修四庫全書》第957冊，第514頁。
[⑥] 胡道靜、陳蓮笙、陳耀庭選輯《道藏要集選刊》第五冊，上海古籍出版社1995年版，第499頁。
[⑦]《道藏要集選刊》第六冊，第536頁。
[⑧] 參見拙作《莊子結構藝術研究》第一章，華東師範大學2007年博士學位論文。
[⑨] 宣穎《南華經解》，第514頁。
 
[⑩] 尹黎雲《漢字字源系統研究》，中國人民大學出版社1998年版，第389頁。
[11] 楊伯峻《春秋左傳注》，第912頁。
[12] 尹黎雲《漢字字源系統研究》，中國人民大學出版社1998年版，第325頁。
[13] 郭慶藩《莊子集解》，第98頁。
[14]同上，第28頁。
[15]同上，第616頁。
[16] 宣穎《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第148頁。