強  昱

[作者簡介]強昱(1964—  )，男，內蒙古自治區臨河市人。北京大學哲學博士，現為北京師範大學哲學與社會學學院教授。主要研究道家和道教，著作有《從魏晉玄學到初唐重玄學》、《知止與照曠——莊學通幽》、《成玄英評傳》等。

在仔細分析《知北遊》（第二十二）思想內容的基礎上，揭示知道與安道以及得道的相互關係，為我們深入理解道家哲學在戰國中期的發展提供了堅實的支援。而對不同問題的固有邏輯結構的把握，又確證今本存在著一大段文字的錯亂。說明哲學分析不能脫離文本存在盲目發揮，認真的邏輯分析則可為糾正文獻存在的欠缺，貢獻思維應當遵循的秩序的證據而擺脫臆斷的困擾。

莊子後學在形上學問題以及人生意義問題包括方法論問題的認識上，同莊子保持著高度的一致。與內篇中有關形上學問題的討論不夠細膩充分不同，外雜篇的不少作者更加突出地拓展了道家對形上學問題的詮釋空間，使道家哲學得到了進一步的成熟發展。為研究者熟知的《秋水》（第十七）、《庚桑楚》（第二十三）與《庚桑楚》（第二十四）以及《知北遊》（第二十二）等，就是明顯的例證。把內篇中確立的基本原則，同外雜篇的具體分析相互結合溝通，是郭象做出劃時代貢獻的重要條件。揭示《知北遊》（第二十二）的思想主題，為我們把握這種依存內在關係的信息，無疑將是值得期待的工作。

一、思想主題與邏輯展開

主人公知遊歷於北方的時候，在“玄水之上，登隱弅之丘”，偶爾與無為謂相遇，於是向無為謂提出了“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道”的詰問。“不知答”的無為謂沒有就此提出自己的意見，知不厭其煩又向狂屈詢問同一問題，表示要做出回答的狂屈則“中欲言而忘其所欲言”，知的迫切期待不得不落空。在知“反於帝宮”時，黃帝以“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”的認識，回應了知的心靈困惑，且判斷“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也”。以下的各章節圍繞著這樣的中心，予以具體的說明。

中國哲學家始終堅持認為，宇宙人生的必然法則以及普遍原理，能夠為人類的心靈洞察，“知道”的肯定繼承了這一傳統。思與慮作為心靈的功能屬性，不能從人類的生命活動中剔除或人為抑制。但是具體的思維活動，獲得的僅是經驗表象，是對相對有限的東西，不能對宇宙的究竟底蘊做出完整全面的判斷。因為有限的主體自我面對的是無限的世界，只能通過“無思無慮”的心靈直觀，同本體之道同一，在自我心靈中實現對本體之道的容攝，彌合主體自我同宇宙的無限鴻溝，當然就否定了不可知論的主張。而“安道”昭示了人生唯一具有決定意義的事情，就在於使個體自我擺脫一切依附，以“無處無服”的因任自然方式傲然獨立，同整個世界打成一片，超越是非善惡美醜真偽的對立，從而把個體自我提升至與宇宙同一的高度。與此相對應的“得道”，是對實現人生的方法論問題的回答。“無從無道”是以否定的角度，強調心靈的覺悟需要瓦解任何心理的執著，杜絕了通過語言的交流能夠實現人生的道路。顯然是因為語言的交流符號的傳遞，僅能起到情感的滿足和資訊的傳遞作用，在承認知識技藝雖然具有不可否認的意義的前提下，又說明了知識技藝對實現人生而言不具有決定關係的觀念。這相互聯繫的三個方面的問題核心內涵，毫無疑問是對終極關切問題的嚴肅叩問。

黃帝對知的答復，在狂屈那裏被認為僅僅是達到了“知言”的水準，同“知道”還存在著相當的距離。而仔細反省文本的環環相扣的展開過程，“光耀問乎無有”之前的部分，是對“知道”的具體分析說明。其中間接揭示了“安道”的方法途徑問題，其餘的文字則是對“得道”的解釋。“天地有大美而不言”一章溝通了“通天下一氣”與“道無所不在”的聯繫，“貴一”的覺悟者以其“觀於天地”的精神超越，化解了有限與無限之間的疏離衝突。這是以“真其實知”的自我體驗，見證了宇宙人生的真相。如果不能“疏瀹爾心，澡雪而精神”，必然同“本根”產生不可避免的隔閡。問題的關鍵在於，人生有限而宇宙無窮，生命是一個過程，這就需要客觀面對自然與自我存在，以心靈的昇華成就自我自由的人生。因此作者把包含了對運動變化的根源問題的討論容納於對時間問題的討論中，進一步在“泰清問乎無窮”一章中結合對空間問題的說明，論述只要主體自我保持著心靈的獨立寧靜，縱使不能臻於至極的解脫境界，依然可以在同山林與皋壤的共處中，獲得“欣欣然而樂”的滿足。否則将背離“齊知之”的覺悟人生的要求，走向“所知，則淺矣”的自我墮落境地。

由“知北遊”這一事件引發的系列討論，作者將具體細緻的邏輯分析同隱喻象徵的暗示水乳交融，歷史傳說的意蘊不斷被現實的真實事件啟動，文字清新優美，名言雋語出現於不同的段落章節中，造成了一種極富張力的表達效果。是莊子後學中少數具有莊子神韻的作品。其重要性表現在以極其凝煉的概括，突出了道家的精神嚮往。特別是“通天下一氣”與“道無所不在”的膾炙人口的哲學命題，極大地拓展了內篇中尤其是《大宗師》（第六）道論的思想內涵，最終歸宿則在人類的自由解放，有力地支持了《齊物論》（第二）與《逍遙遊》（第一）的認識主題[①]。

二、知性與價值評價問題

重新梳理“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”應當具有的思想內涵，不能否認同“知言”的固有聯繫。如果每一個人對以“言”為代表的語言概念或符號的真諦予以了明晰的理解，我們就可以承認作為集內聖外王於一身的黃帝，實際上認為這樣的存在者已臻於覺悟境界。這就意味著“知言”包含著更為豐富複雜的要素，同價值判斷不可分割，這是老子的“失道而後德”與“為道者日損”的論述，被當作認識的權威出現的理由。

而問題的展開依然是需要我們認真地分析。自我作為宇宙萬物中的一員，生死則是一氣聚散的產物，任何個體事物不能違背“聚則為生，散則為死”的客觀規律。“萬物一也”的判斷因此立足於存在論的立場，依據“通天下一氣”的存在者的存在論哲學的基本原則，為每一個人價值的普遍平等奠定了堅實的基礎。但人類的能動性創造性表現在理性自覺方面，“聖人故貴一”的命題揭示了平凡與神聖的界限，“貴一”就是“知言”的內容，在這裏表示理性的昇華。“真是”與“似之”以及“不近”同“知言”的邏輯矛盾更加突出。那麼無為謂“不知”道之安與道之服等，反而突破了狂屈與黃帝的不足，最終達到了“真是”的水準，唯一合理的解釋就是，道不是知性的對象，只能通過主體自我的精神領會把握其實在性絕對性或永恆性。差別多樣的“萬物”，是覺悟者的心靈將其容攝為“一”，構成了完整統一的整體，克服了知性判斷造成的分崩離析的局面。有力地說明了“通天下一氣”的概括，是理性抽象提煉的結果，離不開具體的經驗素材，回答了世界萬物運動變化的普遍性同一性問題，沒有完全否認排斥知性的應有價值。“貴一”則把“不可致”之道與“不可至”之德，是在對自我本質存在與存在狀態關係洞察的意義上，做出明確的說明。仁義與禮法的社會價值規範，必須從屬於宇宙的普遍法則而發揮其積極作用，作為能知的主體與實踐主體的統一的自我，在貫通主客心物的人生昇華過程中實現與世界的普遍和諧[②]。

能知的主體自我面對的是具有“大美而不言”的“天地”，同時還存在著“有明法而不議”的“四時”，更為具體的則是呈現出“成理而不說”的“萬物”。世界存在的事實或意義，依賴於人類的精神活動得到反映。“原天地之美而達萬物之理”的聖人的成就，在於“原”的邏輯推理與“觀”的理性覺醒，整合無限世界為“一”，使萬物的“本根”的至道被自我心靈領會。明確把知與原以及觀，理解為心靈的功能屬性，言與議以及說的主體只能是人類固有的生命衝動，通過具體的表達使生命對世界領會的內容，以符號化的形式再現於現實的生活中。人類在世界中的主體性地位得以確證，主客體之間的疏離被徹底的溝通。對“本根”的論述從形上學的高度為主體自我的價值實現問題的理由，進行了充分的鋪墊。是本體論與存在論的結合，有力地回應了一個有限的自我如何能夠把握無限世界的質疑。在齧缺與孔子問道兩章中，具體指明了主體自我是依賴於心靈的淨化，實現與“本根”之道的冥合的方法途徑問題。整個認識在不斷的推進中，愈來愈豐富充實。

主客體之間的依存關係是認識實踐能夠展開的前提，這種必然依存關係的存在是自然秩序的客觀反映，不以個人的主觀意志為轉移。宇宙的究竟底蘊被主體自我的心靈照亮，不是對知識的消極回避或盲目否定，而是對其作用價值的積極昇華。因為“博之不必知，辯之不必慧”是社會生活中普遍存在的現象，覺悟者能夠“斷之”的依據，就是在面對“遍然而萬物，自古以固存”的無限世界時，同“各得其序”的“陰陽四時運行”不會出現點滴的錯位，在自我心靈中見證“油然不形而神”的不朽的運動變化的力量。自我始終同“萬物皆往資焉而不匱”的本體之道始終同一，因此不會為任何外在的力量瓦解扭曲。依附於“可為”之仁，“可虧”之義以及“相偽”之禮的個人，不能“至於無為”而實現“無不為”的人生自由，只能是必然的結果。“知言”在價值判斷上將道作為唯一的標準，檢驗認識實踐的合理性。而“至論不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得”的論述，歸納總結了上述相關問題的討論，成為說明“異名同實，其指一也”的“至道”與“大言”的前提。由於“無逃乎物”是至道與大言共同的屬性，這就昭示著人生的覺悟如果有絲毫的執著意識，終將產生事與願違的無奈。

實現自我人生是如何“知道”與“安道”以及“得道”諸問題的核心，是每一個人價值實現的終極歸宿。如果“言”尚未成為“知”解決的對象，紛繁複雜的“無逃乎物”的東西，只能成為消極被動接受的因素，人生沒有快樂可言。但是言則有所肯定有所否定，兩者不能同時相容，又違背了“周咸遍”的要求。似乎“博之”於萬物而“辯之”於是非真偽的智者，其實同“知”與“慧”格格不入。當人類在知性積累的基礎上，理解了“際物者”同“物物者”彼此之間是“與物無際”的關係，認識到“物有際”的道理，對自我與世界的把握就超越了經驗表象的限制。這是因為“體道者”在人生的成長過程中，明白道“視之無形，聽之無聲”。那些“謂之冥冥”的“於人之論者”，迎接他們的最終只能是“論道而非道”的命運。而泰清同無窮與無為以及無始論道一章，對企圖通過知識的傳遞領會至道的錯誤，以“外不觀乎宇宙，內不知乎太初”的判斷提出了批評。在邏輯關係上對至道與大言的內在聯繫進行了更為深入具體的分析，拓展了狂屈“以黃帝為知言”的思想包容範圍。

在另一方面，這種分析間接地否定了脫離現實人生，妄圖通過個人心靈的冥思把握至道的認識誤區。然而“與物無際”的“物物者”雖然“無所不在”，但畢竟不能為我們直接感知，因此人類理智對至道的確定，有可能成為懸空孤立的觀念而喪失其確定性與絕對性地位。“光耀”的顯明彰著與“無有”的無規定性之有，兩者的對話交流對此進行了相關的說明。坦然承認自己能夠“有無”而不能臻於“無無”的光耀，迂回曲折地表達了如果我們心靈的內省沒有達到“形若槁木，心若死灰”的程度，無法達到“真其實知，不以故自持”的自我生命的和諧完整水準。而“何從至此哉”的喟歎則把“安道”與“得道”的問題凸顯，使我們相信僅僅是“終日”視聽搏萬物，沒有回歸於自己的心靈，永遠不能享受“安道”的怡悅與“得道”的巋然獨立的滿足。廣泛的求知需要通過審思明辯的融會貫通以及篤行的深刻實踐，提升心靈的品格成就自我人生。

如果沒有對生活的熱愛，缺少參與社會事務的激情，放棄了應當在現實生活中的責任義務的承擔，這樣的個人無異於行屍走肉。而實現人生就如同為大司馬家打造馬具的捶鉤者那樣簡單具體，毫無神秘與不可思議之處。這一稟承了“庖丁解牛”（《養生主》第三）寓言精神旨趣的論述，再度申發了老莊道家主張的人生自由的實現絕非王公大人專利的思想，開闢了人類認識史在現實的技藝操作中實現人生的全新思路。這種人生的藝術化或藝術化的人生追求，與現實生活打成了一片，使崇高的價值理想的落實，完全同個人的日常活動融會。人類知性的終極歸宿與意義問題，在冉求與孔子討論“天地”沒有形成時，其能否為人類“可知”的話題中，已蘊含了人類的知性能夠通過對經驗事物的提煉，達到對遙遠的過去與未來的把握的觀念。這是因為世界的秩序不因時間的流逝而徹底崩潰瓦解，“古猶今也”的永恆連續依存，使人類立足於現實存在的事物逆推無限過去的發生情況，心靈得以安頓而不至於疑惑喪失自信。而“物物者非物”的認識已經把人類確立本體之道的目的，從知性的狀態轉化為意義的領域。“聖人之愛人也終無已也”的博大胸懷，不是別的動力而是“亦乃取於是者也”的反映。這就是成就自我人生的依據，舍此別無他途。

人類的價值在覺悟者的心靈中，佔據著最為根本的地位。但這種尊重和愛護不以貶斥萬物的存在為代價，是由於被萬物吸引而迷失了自我的世人，存在著“外化而內不化”的普遍人生悲劇，為覺悟者深感痛惜。由於心靈的真實需求被世人從自我生命中放逐，孔子教導顏回，克服危機就在“處物而不傷物”的同萬物的和諧共處，不是把萬物當作自己征服奴役的對象。那些“直為物逆旅”的芸芸眾生，如何能夠在“使我欣欣然而樂與”的世界中，能夠保持一份發自內心的從容淡定。孔子超然灑脫而睿智明覺的精神形象，在道家後學的筆下因“無知無能者，固人之所不免也”的清醒判斷而躍然紙上。這也明白無誤的告誡後人，有限的自我在無限的世界裏，永遠存在著知性的盲區，以為聖人無所不知無所不能，實際上是對覺悟者的嚴重中傷。知性與終極價值之間的關係問題，就成為了人類群體須臾不離需要真誠面對且加以解決的目標。

    個體自我因為知性的明覺以及內在潛能的徹底釋放，洞察宇宙人生的究竟底蘊而成就自我存在的價值。“安道”與“得道”同“知道”作為終極關切不可分離的組成部分，因主體自我的生命創造被整合貫通。離開了“知道”不可能實現“安道”與“得道”的根本覺悟，“安道”與“得道”則解釋了覺悟者是否會重新走向墮落的問題，為理想人格的應有內涵進行了有力的補充。縱使這兩方面的內容在論述的篇幅上相對有限，不及前者豐富深入，然而通過對黃帝等覺悟者無一例外遵循同樣的準則實現人生的肯定，尤其是提出了哪怕社會環境險惡至極，自我依然可以在山林皋壤的交流中獲得心靈的寧靜的認識，說明了知情意和諧統一的自我，永遠不會被外在的力量征服，此即“體道者”不朽人格風範得以成立的核心支持。由“知言”為代表的知性能力的積極意義在主體自我身上，被得到充分的維護和發揚，而可能產生的消極因素被完全抑制。本體之道作為客觀而唯一的價值評價的絕對標準，當然不會因各種意見的流行而出現動搖。對自我存在狀態問題的反省，由於同本質存在問題不可兩分，決定了對自我本質存在問題的揭示，只能奠基於對存在狀態問題分析的認識展開過程。

三、文本結構的重新釐定

雖然《知北遊》（第二十二）具有十分重要的理論貢獻，但是其中存在的問題依然不能忽視。圍繞何為“知言”的主題論述知道、安道與得道的問題，涉及的領域過於龐大，難以彌合各部分內容在分析討論比例上出現的差距。而今本的篇章結構，通過對不同問題的嚴格邏輯檢驗，存在的矛盾或不協調之處就變得越來越突出。

從起首的“知北遊於玄水”之上，至“故聖人行不言之教”一段，在提出問題的同時已展開了對問題的解釋。可是從“道不可致”至“聖人故貴一”的部分出現於關於“知言”的論述中，則徹底打亂了思維應當遵循的邏輯秩序，造成了理解的嚴重混亂[③]。因為黃帝已引“聖人行不言之教”，對“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”進行了說明，回答了知的詰難。然而知對於無為謂與狂屈的行為蘊含的深意，並不因黃帝的答復為滿足，於是在接下來的“知謂黃帝曰”至“以黃帝為知言”的對話中，做出了進一步的具體解釋。正是這一認識的展開，凸顯了不同的個人心靈世界的層次之別。這是由於黃帝提出了“無為謂真是”而“狂屈似之”，但“我與汝終不近也”的判斷，如果黃帝對此不能提出明確合理的理由，知的“我與若知之，彼與彼不知也”的認識設定，就會同黃帝的主張形成明顯的衝突。為此黃帝以無為謂“不知”為尺度，判斷狂屈僅是“似之”，而“知之”的“予與若”結果則是“不近”的原因。說明本體之道只能見證於覺悟者的心靈，絕非言說思議的對象。如果把肯定或否定的判斷施加於本體之道上面，就會把道等同於有限相對的經驗事物，喪失道的絕對性與普遍性。

這種更加深層的道理，在“天地有大美”一章中得到了闡釋。“可以觀於天矣”的覺悟者，以心靈的默契與本體之道冥合為一洞察宇宙人生的奧秘。宇宙萬物以本體之道為依據存在於世界，自身就是自己存在的依據而不假他物者為本體之道，對世界的統一性問題做出了精要的回答。由於不是可感的經驗事物，是主體自我以“觀”的理性直觀實現同本體之道的融會，因此主體自我如何通過心靈的淨化，超越個體有限性的限制而趨於無限永恆，“齧缺問道乎被衣”章對此進行了具體的說明。認為形神統一的主體自我只有保持知情意的和諧穩定，在因任自然而沒有絲毫依附感與飽滿旺盛的生命活力狀態下臻於至極境界。但是如果以為本體之道是可以執持的對象，必然與之產生無限的疏離。“舜問乎丞”以及“孔子問於老聃”兩章，通過不同的側面論述了形上之道與形下之物的依存關係，指明了主體自我面對紛繁複雜的萬物，只有“其用心不勞，其應物無方”者，才能達到“終則復始也，其運量萬物而不遺”的圓滿完整。這就是從“天地有大美而不言”至“調而應之，德也。偶而應之，道也”的部分，主旨是“安道”即如何正確面對道的存在問題[④]。

主體自我的“用心不勞”且“應物無方”的崇高追求，與本體之道的對應則是橫插於“知言”論述中的那部分文字說明的議題。由於自我的內在屬性之德同萬物的普遍存在依據本體之道，是“調而應之”的關係，如果人為阻滯了自我與世界的統一性，就會把“偶而應之”的主客體依存的整體世界割裂為不相關的領域。“道不可致，德不可至”的否定性規定，是對“油然不形而神，萬物畜而不知”的認識的延續，能知的主體自我需要回歸於內心，不是覺悟者的恩賜或知識的積累，突破“不知”的麻木而轉變為自我真實的享受。人類的社會價值規範固然具有不可否定的存在合理性，但仁義禮法的不足在於自身不可避免的“為”與“虧”以及“偽”的消極因素，不能如同本體之道那樣周遍一切事物。無法孤立於社會群體之外存在的個人，就需要擺脫社會價值規範對自我的扭曲。“欲復歸根”的自我因為是萬物中的一員，審慎地把握生命存在的規律，客觀地面對世界的變化，不會因此造成心靈的失落，喪失了積極進取的熱情。“聖人故貴一”的命題在自我價值成就的高度，提升了“生者，喑醷物也”的卑微存在者的品格。“通天下一氣”的認識不僅把“天地有大美而不言”的系列規定，在存在論的範圍揭示了存在者存在的普遍平等地位，而且因“至人不作，大聖無為”的價值實現，詮釋了自我存在的意義以及現實表現的不同的根源。說明“遭之而不違，過之而不守”的覺悟者，面對歷史發展過程中出現的價值規範的考驗，不會產生心靈的動搖，當然絕不留戀被人類淘汰的不合理的東西。這一論述在最後則以“帝之所興，王之所起也”總結了歷史發展的必然性規律性問題。如此文從義順， “知道”和“安道”的邏輯結構符合思維的應有秩序。

可能是傳抄致誤造成的文本混亂問題，還可以從餘下的有關“得道”問題的論述獲得具體的佐證。“人生天地之間”這一章是過渡性的段落，接續了“通天下一氣”的論述，並對生存與死亡的矛盾依存關係進行了分析說明。而“道無所不在”章通過對存在狀態與本質存在關係問題的揭示，運用本體論的原則深化宇宙萬物的差別與同一關係。對“言”的認識由於道論的存在，使前後之間的邏輯關係貫通。因為至道與大言皆“若是”而“無逃乎物”，最終解釋了狂屈諸人同“真是”的無為謂存在差別的理由。人類的知性判斷由於割裂了“周遍咸”的普遍同一要求，驅使“體道”的覺悟者“知藏其狂言”的必然性，“論道而非道”就成為檢驗是非真偽的不可逾越的尺度。如果把“不當名”的道視為“名”的概念符號可以指稱的對象，就會出現“外不觀乎宇宙，內不知乎太初”的人生悲劇。知之於“內”就是對自我存在問題的明覺，觀於“外”則是無限世界差別多樣的萬物的把握。以自我生命的展開為條件付諸具體的實踐過程，才能見證真理的崇高偉大。“無無”的自我以心靈的徹底淨化同“無不用者”冥合，而冉求與顏回問道於孔子，以覺悟者“愛人也終無已”與“處物而不傷物”的態度，對人生自由的成長動力問題予以了論述。

知道與安道以及得道，無法從主體自我的生命潛能釋放過程中截然區分。認識與實踐面臨的各種障礙始終需要通過心靈的不斷反省，實現全新的突破。由於反對把人生的覺悟僅僅當作理論的建構而失去了同生活的聯繫，又不能出於穩定社會秩序的需要，瓦解崇高的理想追求，引述老子“失道而後德”的認識，將之置於無限世界與人類永恆的自由嚮往之中，成為整合各方面論述的不可或缺的部分。終極意義的實現依賴對本體之道的覺悟，人類不同的價值規範存在的鴻溝終究被克服。主體自我對“言”與“道”之“知”，如同堅實的雙翼支援著核心主題的深化，彼此滲透推動著認識的層層發展。以後各部分的論述順理成章地同前面的分析保持著邏輯的一貫，形成有機的統一整體。

主題明確內容集中是《知北遊》（第二十二）的突出特點，但同樣存在著一些需要解決的問題。道與德是該篇重要的概念，然而沒有對德進行任何具體的說明，不能不是一個重大的遺憾。另外，相關章節之間的邏輯過渡較為倉促，為認識理解造成了一定的困難。而最後的部分似乎還存在著意猶未盡的感覺，未能起首的論述形成嚴密的呼應。也許我們今天的吹毛求疵具有苛求古人的嫌疑，可是哲學思考要求的邏輯的明晰與一貫，永遠應當是不可放棄回避的責任。

[①] 劉笑敢具體列舉了該篇同內篇的具體聯繫的文字，可供我們進一步反省這種認識的發展。《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1988年版，第70頁。
[②] 鍾泰承認“夫知者不言，言者不知”至“聖人故貴一”，是橫插於整篇之中的一段。但給出的理由是，本諸老子，以為是“重言”之例。這種解釋聯想過甚。《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第486頁。
[③] 張恒壽早已注意到這裏的錯亂現象，但以為是別的篇章混入了《知北遊》之中，與問題的解決最終失之交臂。《莊子新探》，湖北人民出版社1983年版，第217頁。
[④] 嚴靈峰以“寓言”為主題重新合編了《知北遊》的順序，並且把他篇之文以類相從，納入於《知北遊》之中。出現錯亂的文字，嚴靈峰以為“疑係他篇錯簡，茲移去”。置於《齊物論》等。《道家四子新編》，臺灣商務印書館1977年版，第602頁。