萧漢明
[作者簡介] 蕭漢明（1940— ），男，湖北孝感人。武漢大學哲學學院教授、中國周易學會副會長。主要從事中國哲學的教學與研究工作，學術著作有《船山易學研究》、《陰陽大化與人生》、《周易參同契研究》、《易學與中國傳統醫學》、《周易本義導讀》、《道家與長江文化》等。此外尚有主編或與師友合編的文集多種，發表學術論文百餘篇。
韓非是先秦法家學說之集大成者，是中國封建社會中央集權制的奠基人。他將商鞅的“法”、申不害的“術”與慎到的“勢”進行有機整合，建構成為一套完整的法治理論系統。韓非所建構的這套法治理論系統，為中國封建社會即將實現大一統奠定了一種新的政體，這個政體就是區別於歐洲鬆散的封建主義體制的中央集權制。為了給這個法治理論系統確立一個堅實的理論基石，韓非看中了《老子》的“道”。此前的道法家與黃老學雖曾反復強調過“法生於道”，但由於在法治思想方面尚未形成完備的理論系統，故對法生於道的論證也十分粗淺。因此，韓非的所謂“集大成”，並不是簡單地將前賢的論述拼湊在一起，而是要從前賢的各自獨立的見解中發掘出其中的互相關聯，確定其在整個系統中各自所應當佔有的理論地位，從而建構成為一個具有嚴密邏輯結構的法治理論系統。然後，他又將這個理論系統的根基置於道家之最高範疇的“道”，並為此進行了深層次的論證，從而使其整個法治理論系統成為道法自然的必然產物。
從立法者與解釋者的區分上說，韓非的法治理論系統應當屬於一個解釋者在戰國後期這一特定歷史時期對於法治的解釋成果，因此他的法治理論系統在很大程度上具有法哲學義蘊。對於韓非法哲學理論的評價，自古至今，或褒或貶，因時而異，而歧議之巨，較對孔孟中庸之道更有過之。本文的任務，首在理順韓非法治理論系統的內在結構，並對他的思想方法進行深入剖析，然後對其思想系統做出歷史的與現實的評估。在這一過程中，筆者同時深深感受到韓非這位中國封建社會中央集權制的理論奠基人，在建構自身思想系統之時所表現出的大無畏的果敢精神，以及他對這個系統可能發生的負作用的隱憂與鬱悶。
一、以道為常，以法為本
——論“法”是在“道”嬗變為“德”的自然流程中的必然產物
為了深入說明“法生於道”這個在道法家與黃老之學中甚為流行的命題，韓非不僅專門寫下了《解老》、《喻老》這類釋讀《老子》的著作，而且在其他重要的論文中幾乎隨處可見他對《老子》一書的援引。難怪司馬遷說：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。”（《史記·老子韓非列傳》）說其“歸本於黃老”，主要是從其“刑名法術之學”立足於“道”的意義上所得出的結論。而這個立足點，正是韓非用以解釋法律產生根源的世界觀。因此，司馬遷的這個結論給予我們的重要啟示是，必須深入瞭解韓非的法術思想與道的理論關聯。
首先，有必要探討韓非在有關道與德、道與理的理論關聯方面的論述。在對道的理解上，可以說韓非基本上繼承了《老子》對道的規定。他說：
以為近乎，遊於四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之既死，渴者適飲之既生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。（《解老》）
他認為，道無處不在，無時不有。其情狀無所謂遠，無所謂近，沒有常所；無所謂明，無所謂暗，沒有形體可睹，人不可得以見聞。道是生天生地的本根，故能“功成天地”；是萬物萬事死生成敗之源泉，故“萬物得之以死，得之以生，萬事得之以敗，得之以成”。道生成天地萬物，即是道由潛在世界向現象世界的嬗變，因此現象世界都是得道而生的必然產物。天地萬物得道而生之後，則無不各自具有自身之理，而道即寓居於天地萬物之中，成為萬物之理的根據，故可以稱其為“德”。所謂“德者，得也”，相對於“氣稟”之形而言，有形則必有其理，韓非更為注重的是萬物之理皆為得道而成這一層面，所以他說道之情與理相應，又說：“夫道者，宏大而無形；德者，覈理而普至。”（《揚權》）道嬗變為德，德是道在現象世界萬物之理的體現，故由通觀天地萬物之理即可把握大道之全。他說：
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。（《解老》）
凡理者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論，故曰“道之可道，非常道也”。（《解老》）
由上所引之文，可以看出道與理的關係大致有以下三點：第一，道是萬物生成的源泉，萬物又無不各自具有方圓、短長、麤靡、堅脆、黑白、輕重之理，因而道決定理，是萬物之理之所以成理的依據。故云“道，萬物之所然也，萬理之所稽也”。第二，道為全，而萬物之理則是道在不同層面的體現，故云“萬物各異理而道盡稽萬物之理”。由於萬物死生隨時，盛衰不寧，而道下周於事，存於萬物萬事之中，因而首先應當因物之形而反復稽考，以命其理。然後參合刑名異事，使之通同於道。他說：“至於群生，斟酌用之，萬物皆盛而不與其寧。道者，下周於事，因稽而命，與時生死。參名異事，通一同情。”（《揚權》）“通一同情”，與《莊子·齊物論》“道通為一”之義相合。第三，道是永恆的，是“與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者”，故道具有常駐性，無所變易，沒有定理，所以不可言說，是以“強字之曰道”。而理，說的是由萬物之“方圓、短長、麤靡、堅脆之分”所形成的各自特徵，而“物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰”，沒有常操，所以沒有永存不敗之物。既然物不可謂之常，即不具備永恆性，作為其特徵的定理因同樣“有存亡，有死生，有盛衰”，因而也同樣不可謂之常。此說同《老子》以不可道之道為“常道”和可道之道為“非常道”之說相合。
至於理與物的關係，他認為有物則必有方圓、短長、麤靡、堅脆、黑白、輕重之分，於是而有萬物之理。萬物之理雖不是永恆的，但卻具有一定的穩定性，不是隨時都會發生變異的。因為物各有自身的一定的穩定之理，由此便決定了此物與彼物之間的差異，“故理之為物之制”。人據此一定之理，可以識別物與物之間的差異，斟酌權衡其厲害，通過一定的裁割，使物能為人所用，於是萬事有興有廢。他說：
凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有黑白。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩。議言之士，計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩，故曰“不敢為天下先” 。（《解老》）
裁割萬物，依據的是萬物之紋理。欲成方圓則必隨其規矩，而萬物莫不有規矩，因此人對萬物之裁割不能無視萬物各自之規矩而主觀妄為。他將《老子》的“不敢為天下先”解讀為一個認識論命題，是他將道家經典為我所用的一種發揮性或創造性詮釋，強調必須先認識物之理，然後隨其規矩進行裁割，才能取得好的效果。在他看來，“道譬諸若水，溺者多飲之既死，渴者適飲之既生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。”因此，對萬物之裁割必須謹慎地遵循其規矩，即遵循其自身之理，不可主觀任意而為。“故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣”，“聖人盡隨於萬物之規矩”，在韓非看來，這就是《老子》所說的“不敢為天下先”。
其二，法是盡隨社會人事之規矩的產物。社會是由人組成的，故“凡治天下，必因人情”（《八經》）。韓非認為，人情莫不有好惡，而好之惡之皆出於利。造車者盼人富貴，並非因其有仁愛之心，人富貴則車有買主也；做棺材者盼人夭死，並非因其有怨憎之心，人不死則棺材無買主也。父子之間雖是骨肉之親，但若兒幼小時父母待其不好，子盛壯成人之後，對父母之供養必然菲薄。太子年長之後，母妃擔心年老色衰，太子失寵被廢，因而巴望國君早死，非憎君也，利在其位也。至於君臣之間，連骨肉之情都沒有，完全是由各自不同的利害關係組合到一起的。如果誤以為君臣利益一致，那就必定鑄成大錯。而社會治理與國家管理的目標，就是要將這些利害關係各不相同的人整合成一個有機的整體，使之能夠和諧相處。為了達到這個目標，就必須制定一定的規矩。
瞭解人情，正是為了制定管理人事的規矩，即“議言之士，計會規矩也”。韓非將人與人之間的關係，歸結為赤裸裸的利害關係；如果放任不管，那就必然會造成嚴重混亂。如果將人有偶然之善作為治國的依據，那就無異於依賴用自直之木以為箭、用自圜之木以為輪。而“自直之箭、自圜之輪，百世無有一，然則世皆乘車射禽者何也？隱栝之道用也。”（《顯學》）木之性能曲能直，故人依木之性能做成直箭與圜輪。所謂隱栝之道，就是依據於萬物之規矩所進行的裁割之道。人之情莫不欲趨利而避害，故可以用法定的賞罰辦法加以治理，這就是治人的隱栝之道。他說：“人情有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”（《八經》）“民之重名與其重賞也均”（《八經》），“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”（《二柄》）“不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。” （《顯學》）禁令即是法律，治道即是以法治國之道。法律之所以能制定，是因為人情有好賞惡罰。而法律正是依據這種人情制定的規矩，是治世的必然之道，因而不能因為人有偶然（即“適然”）之善而放棄法治。他認為，只要社會管理以法為準繩，那麼社會就會祥和，社稷就能穩定。
是故上下貴賤相畏以法，相誨以和。民之性，有生之實，有生之名。為君者，有賢之名，有賞罰之實。名實俱至，故福善必聞矣。（《八經》）
故至安之世，法如朝露，純樸不散，心無結怨，口無煩言。故車馬不疲弊於遠路，旌旗不亂於大澤，萬民不失命於寇戎，雄駿不創壽於旗幢，豪傑不著名於圖書，不錄功於盤盂，記年之牒空虛。（《大體》）
由道生萬物，萬物莫不有理，有理則萬物莫不可以裁割，到人事依人情而制規矩，於是而有法律。整個論述過程，一直遵循着“因道全法”的運行軌跡，目標就是要造就一個“君子樂而大奸止”（《大體》）的社會局面，從而體現出法律是“道法自然”的必然產物。
故先王以道為常，以法為本。本治者名尊，本亂者名絕。……而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知平，設規而知圓，萬全之道也。明主使民飾於道之故，故佚而則功。釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。亂主使民飾於智，不知道之故，故勞而無功。（《飾邪》）
因為法是道的產物，而“道法萬全”，可以杜絕以人治國的弊端。以人治國，靠的是人的智巧。而智巧無不充滿着治國者之私利，故云“智能多失”。而“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也”（《難三》），是公開衡量是非、善惡的唯一準繩，是“懸衡而知平，設規而知圓”的“萬全”的治國之道。放棄法律之規矩，運用智巧治國，必然造成民心惑亂，社會動盪不安，君主勞而無功。
其三，堅定地用法治取代人治的果敢精神。韓非深知，要用法治取代人治，阻力甚大，進言也十分困難。“凡人臣者，有罪固不欲誅，無功者皆欲尊顯。”（《奸劫弑君》）特別是那些當塗之重臣，“無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君”，必然為法治的推行設置重重障礙，使法術之士處在極為不利的地位。又人主有昏暗之別，其情感亦有愛憎之變，故法術之士欲進變法之言亦是困難重重。“夫龍之為蟲也，柔可甲而騎也。然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。”（《說難》）進說者要善於繞過人主之逆鱗，則庶幾可以使變法的主張得到認同。若誤攖逆鱗，則說者之危可知矣。然而即使變法之言得到採用，法制得以推行，效果也很顯著，如吳起治楚，商鞅治秦，這些變法者所面對的依然是當塗之重臣，其個人之後果亦難得善終，“吳起枝解於楚”，“商君車裂於秦”，就是明證。他說：“當今之世，大臣貪重，細民安亂，甚於秦、楚之俗，而人主無悼王、孝公之聽，則法術之士，安能蒙二子之危也而明己之法術哉！”（《和氏》）
儘管進言難，變法難，個人後果亦難免吳起、商鞅二子之危，但這並不能動搖韓非堅持變法的執着信念。他認為，治國之方略應隨時勢而變。“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力”，時勢在不斷變易，“世異則事異，事異則備變”（《五蠹》），故不應把一成不變的先王之政當作是萬世可行的法寶。法治是道在人世間必然之理的體現，合於時勢，利於強國富民，因而以法治取代人治是大勢之所趨，是治國的唯一正確選擇。他說：
法所以制事，事所以名功也。法有立而有難，權其難而事成則立之；事成而有害，權其害而功多則為之。無難之法，無害之事，天下無有也。（《六反》）
推行法治不可避免地會遇到困難，權衡其難易而知可以促成事業的成功，就應當堅定地立法。事業的成功並不意味着一切皆好，權衡其利害而知其利大於害者，就應堅定地實行。事物都有其兩面性，無難之法，無害之事，天下是沒有的。韓非還注意到，法應當與時世相合，對於過時的或不合於事的法令要及時修訂。[①] “法與時轉則治，治與世宜則有功。”（《心度》）不能因為法律條文有某些不足就放棄法治，更不能因為“法有立而有難”就裹足不前，權衡其利弊得失，只要功多於害，就應不畏其難。他認為真正的仁智，應當是大仁大智，知利大於害而不避其害，這就是仁智之行。他說：
竊以為立法術，設度數，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。（《問田》）
在他看來，立法術，設度數，是資利民氓眾庶的仁智之行；而害怕亂主暗上之患禍，放棄法術度數，那就是貪鄙之為。因此哪怕危及到個人生命，他也要毫不動搖地為推行法治而奮鬥。
由上可見，韓非在法律產生根源上的理論貢獻是，論證了法是道在嬗變為德的自然流程中的必然產物，因而在中國法治思想史上理應享有重要的歷史地位。在實踐意義上說，他堅定地以法治取代人治的毫不妥協的態度，體現了一位影響歷史進程的變法者的大無畏的果敢精神，而這種精神正是根源於他將法治看作是歷史發展趨勢的必然產物與資利民氓眾庶的執着信念。
二、事在四方 要在中央
——建立以皇權為中心的中央集權制
法治的推行必將會觸動上層的既得利益集團，也涉及到下層民眾長期習以為常的風俗習慣的變更，沒有一個享有權威的機構或個人，法治不可能得到順利推行。為此，韓非將希望寄託在國君的身上。他認為國君與人臣的利害關係不同，所處的地位也不同，在施政方面的作用也不同，因而只有推行以法治國才能統一政令。在他看來，法的權威性取決於國君的威勢，而要維護與鞏固國君的威勢，就必須建立一個以皇權為中心的集權制的政治體制。其具體論述大致有以下幾個方面：
首先，道不同於萬物，君不同於群臣，因而國君駕御群臣應體道而行。道生萬物而不同於萬物，君命群臣而不同於群臣。國君治國，如同道御萬物，故國君應以道為常，體道而行。那麼，如何體道而行呢？韓非認為，至少在以下兩個方面是國君應當留意的。一是常道無形容，是以國君當貴獨道之容；二是道無雙，是以國君當執一以靜。他說：
道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱，臣效其形，形名參同，上下和調也。（《揚權》）
用一之道，以名為首。名正物定，名依物徙。故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。不見其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼將自舉之。正與處之，使皆自定之。（《揚權》）
道區別於萬物，是獨一無二的存在。萬物躁動而道獨處靜，靜能制動，故道主宰萬物。人主區別於群臣，也是獨一無二的，故人主應當以靜制動，依此則可以主宰群臣。所謂“貴獨道之容”，指喜怒好惡不形於表，使群臣無以利用其喜怒好惡而謀其私，即“君無見其所欲；君見其所欲，臣自將雕琢。君無見其意；君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。”（《主道》）“君見惡則群臣匿端，君見好則群臣誣能。人主欲見，則群臣之情態得其資矣。”（《二柄》）國君之好惡不行於表，一切以法為斷，使臣下無以揣摩人主之私意，可以防範奸佞之徒的迎奉鑽營，溜鬚拍馬之徒亦無以施其技，從而避免以人治國的種種弊端。如果君主所厭惡的東西表現出來，群臣便會將自身被君主所厭惡之處的端倪隱匿起來；如果君主對所喜好的人形於言表，群臣便會對此人之才能大加貶斥，以破壞其人在君主心目中的形象。人主的欲望表現出來，會成為群臣藉以謀私之具，因此人主不能不慎。國君之欲望與意向不見於外表，惟以公正無私的形象蒞臨天下，“寂乎其無位而處，漻乎莫得其所”，群臣無以妄自揣摩。是以“明君無為於上，群臣竦懼乎下”，只能各盡職事。“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮其能。有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。”（《主道》）
所謂“執一以靜”，因於“道無雙，故曰一”，所以“執一”即守道以為常，靜處以制動。人君處靜，人臣處動，靜則知動者是否正。國君不代有司行政，只是以循名責實的辦法駕御群臣。名，指各級官吏的設置以及各種法令的制定。官吏設置與法令制定的合理性，在精英立法的時期應盡可能做到適應時勢之變遷，即“名隨物徙”。“名正”，則臣下去貪讒之心，於是事有人問，法有人行，因此而“物定”，即社會和諧而安穩。他說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知文章內務之源，治紀善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。”（《主道》）因此，國君處靜以“執一”，可以在一定程度上保證用人的公正性與政令的暢通與統一。
其二，威勢者，人主之淵；刑德者，人主之二柄。人主何以能以靜制動，使群臣能各盡其職？靠的是威勢與權柄。大權旁落的國君，雖靜也不足以制動，必然導致重臣當道，國亂不已。韓非說：“無威嚴之勢、賞罰之法，雖堯舜不能治。”（《奸劫弑臣》）威勢，人君之位；權柄，刑德之用。刑德是實現威勢的權柄，若人君失落刑德之用，則其雖處其位卻無威無勢可言，因此人君必須牢牢把握刑德二柄，才能體現出人君的威勢。而把握刑德二柄的依據，不是人君的個人好惡，只能是法律條文。
他在論勢的重要性時說：“萬乘之主、千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢，是人主失力。人主失力而能有國者，千無一人。虎豹之所以能勝人執百獸者，以其爪牙也。當使虎豹失其爪牙，則人必制之矣。今勢重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹類也。”（《人主》）堯、舜，人皆稱為聖賢，若其為庶民，則不能制三人，何也？無其位也。無位則無刑德之權，無刑德之權則不足以制人。有位而失刑德之權，便失去了行政之力，而人主失力能有國者，則千無一人也。由此可見，威勢對人主的重要性。“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材於高山之上，則臨千仞之峪，材非長也，位高也。……千鈞得船則浮，錙銖失船則沈，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。人主者，天下一力以共載之，故安；眾同心以共立之，故尊。人臣守所長，盡所能，故忠以尊主；主御忠臣，則長樂生而功名成。”[②]（《功名》）有威勢，雖不肖亦可以制群賢；無威勢，雖有賢材也難以制不肖。有威勢的理想局面是，群臣盡忠以尊君，君能駕御忠臣以治國。這樣的人主，天下同心一力而共載共立之，如此則人主可以長樂生而成就太平之世。
在《解老》中，他說：“勢重者，人君之淵也。君人者勢重於人臣之間，失則不可復得也。……故曰‘魚不可脫於深淵’。賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威，故曰‘邦之利器不可以示人’。” 在《內儲說上》他也說到“夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人”，明顯是對《解老》之說的重申。賞罰為刑德之用，人君行賞罰之權，則君能制臣；若賞罰之權落於人臣，則人臣足以勝君。將《老子》的“魚不可脫於深淵”解讀為君不可失勢，“邦之利器不可以示人”解讀為賞罰是不可公開示人的邦之利器，未必與《老子》本義相合，亦是其以《老子》注我的一種表現。
將賞罰視為一種不可示人的利器，那麼賞罰的依據就可以遠離法律條文，而只是國君用以制約群臣的一種術。但他在另外場合的議論中又將賞罰看作是執法的手段，在這一意義上賞罰的唯一依據只能是法律條文，不是不可示人的術。他說：
人主之道，靜退以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。是以不言而善應，不約而善增。言已應則執其契，事已增則操其符。符契之所合，賞罰之所生也。……是故明君之行賞也，曖乎如時雨，百姓利其澤；其行罰也，畏乎如雷霆，神聖不能解也。故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣墮其業，赦罰則奸臣易為非。是故誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅。近愛必誅，則疏賤者不殆，則近愛者不驕也。（《主道》）
明主之所導之其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。故世之奸臣則不然：所惡則能得之其主而罪之，所愛則能得之其主而賞之。今人主非使賞罰之威利出於己也，聽其臣而行其賞罰，則一國之人皆畏其臣而易其君，歸其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也。（《二柄》）
他在這裏強調的是人主實施賞罰的依據是“執其契”與“操其符”，“符契之所合”則“賞罰之所生也”，符契若秘而不宣，群臣何以“畏其威而歸其利”？百姓何以 “利其澤”而“畏乎如雷霆”？可見符與契就是公之於眾的法，百官與庶民以法作為趨利避害的依據，而“明君無偷賞，無赦罰”者，亦只能依據於法。
賞罰的公正性決定了法的公信度。“賞者有誹焉，不足以勸；罰者有譽焉，不足以禁。”（《八經》）賞罰不當，是賞不當賞，罰不當罰。如此則賞不足以勸善，罰不足以禁非，法也就失去了公信度。賞罰公正性的標誌是，受厚賞者必有美名，而受重罰者必有惡名。“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅。近愛必誅，則疏賤者不殆，則近愛者不驕也。”法是賞善罰惡的唯一依據，“故當今之時，能去私曲，就公法者，民安而國治。能去私行、行公法者，則兵強而敵弱。”（《有度》）私曲、私行是人治的產物，取決於執法者個人之好惡以及親疏關係與貴賤地位，因而與法治的公正性是絕然對立的。私曲、私行的深層背景是既得利益集團對自身利益的頑固維護，而這正是行法之難與阻力之大的根本原因。所以要去私曲、私行而推行法，就必須具有不畏權貴的大無畏精神，勇敢地維護法的公正性。他說：“法不阿貴，繩不擾曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決謬，詘羨齊非，一民之軌，莫如法。”（《有度》）堅持執法的公正性，就維護了法的尊嚴，從而也就使法具有了公信度。
在三代禮治時代，禮是用以調整上層統治關係的手段，而法只是刑的體現，是專門用以威懾庶民的工具。所謂“禮不下庶民，刑不上大夫”，本身就說明禮治時代的法不具備公正性。禮樂的崩毀，逐漸突現出法的重要。法的生命取決於法的公正性，因而公正性是法本身必備的特徵。法的公正性的實現，只能透明公開。所以為着法的公正與透明而進行不懈奮鬥，幾乎是戰國中後期的道法家、黃老學者與法家的共同目標，意在使法的推行取得最大的公信度。
要保持法的公信度，必須做到法律條文的公開透明與相對穩定。公開透明，則智巧者不可暗箱操作以成其私；相對穩定，則執法者不可因人設事，隨意更改或設定法則。如在選用官吏以及對官吏的管理上，法則一經確定，人主只能按照因能授職的原則選用官吏，不可用人唯親。在管理上，人主必須堅持循名責實的原則，“為人臣者陳其言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。”（《二柄》）法的相對穩定性，是其獲得公信度的必要條件。如果朝令夕改，變化無常，或前法未廢，而後法又行，或政出多門，前後不一；諸如此類，法必然失去其長效機制，則民不知所從，公信度便無從談起。所以，“法莫如一而固，使民知之”（《五蠹》），即法一經確定，就應“勿變勿易”（《揚權》），使民知所從。而智巧之士，往往以臨時更改或設定法則的手法，使其不公正的私智取得貌似公正的合法的地位，造成法的公信度的喪失。
應當看到的是，韓非所堅持的法的公正性，只是從執法的意義上解讀的。從法的制定意義上說，如果法只是聖人（或法術之士一類的社會精英）依據人情之趨利避害的特徵進行裁割後制定的，那麼由此所產生的成文法只能構成對被管理對象的威懾作用，而被管理者對法的制定完全沒有發言權，法本身是否具有公正性則大有疑義。故由此所產生的以法治國，只能是以法制人。韓非說：“故明君操權而上重，一政而國治。故法者，王之本也；刑者，愛之自也。”“聖人之治民，度於本，不從其欲，期於利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。”（《心度》）民懼怕刑，就得守法；既守法，就不會受刑。不受刑，就體現了法對民的關愛。因此，刑是出自對民的愛，不是惡民，而是愛之本。所有這些說法，都是從治人的意義上立論的。執法的公正性不等於法本身的公正性，因此韓非所說的公正性具有很大的局限性，其所謂法為“愛之本”之說也具有一定的欺騙性。此外，在賞罰究竟是一種不可示人的術還是執法的手段上，韓非的言論難以兩全，實際仍給人治留下了很大的空間。
其三，君無術則弊於上，臣無法則亂於下。韓非將術看作是國君不受群臣蒙蔽的手段，目的在於鞏固皇權，使人君的威勢不致大權旁落，因此所謂術應當是駕御群臣的方法，是維護國君威勢與監督群臣執法的工具。因此，法與術之間既有聯繫又相區分。
韓非言術，有廣義與狹義之別。從狹義上說，法是公開的，而術則是秘而不宣的。從廣義上說，一切合於時勢的有利於推行法治的方法都可以稱之為術，術是推行法的措施，因而可以將術看作是推行法治的組成部分之一。在這個意義上公開的法與狹義的術都在其範圍之內。他說：
人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。術者，藏之於胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿於堂。用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿於室。（《難三》）
法，以文字的形式著之於圖籍，布之於百姓，因而是公開的透明的。而術則藏於人主之胸中，雖親愛近習亦不可得聞。故“法莫如顯，而術不欲見”。這裏講的術是與法嚴格區分的狹義的術。前文所說的人君應“貴獨道之容”，正是這種狹義之術的表現。對於廣義的術，他說：
今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也：此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加乎奸令者也：此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。（《定法》）
這裏所說的術，則是廣義的術。“因任而授官，循名而責實”，應當有法可依，不可能暗箱操作。循名責實的結果必然是有賞有罰，賞罰也應當依據於法，不能出自人主一時的喜怒。在作出賞罰決定之後與實行賞罰措施之前，或許應當有一個短暫的保密期，以避免過早洩露而引起不必要的混亂，這種做法當屬於狹義的術。因此，在廣義的範圍內，法與術是不可分割的。如果將韓非所說的法理解為公之於眾的法律條文，那麼循名責實、賞罰之類之所以被作為術，則是基於其對法的實行。
《老子》說：“以正治國，以奇用兵。”明確說明治國與用兵有別。韓非顯然也注意到這一區別，因而並未藉《解老》、《喻老》而將“奇”解讀為法術之術。後世政治家把軍事上的詭道轉化為政治上的權術，既為《老子》所惡，亦為韓非所未嘗言。因此，以此抨擊《老子》與韓非，當為不實之辭。
以上所說的三點，是韓非為了建立以國君為中心的中央集權制的基本設想。所要達到的目標是：
事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。虛而待之，彼自以之。四海既藏，道陰見陽。左右既立，開門而當。勿變勿易，與二俱行，行之不已，是謂履理。（《揚權》）
四方與中央的關係，政事由四方之地方郡縣執行，而決策權則由中央把握。中央的最高決策人是國君，國君的最為理想的狀況是由聖人來擔當。聖人執掌着中央的權柄（刑名法度與賞罰等），郡縣各司其職，依法行事以致其功。國君不要取代臣下之職，只須虛靜以待，讓群臣各用其能，各盡其職。“四海既藏，道陰見陽”，王先謙釋“道”為“由”，是。陳奇猷釋“藏”之“原意為匿也、蓄也，引申之則為物歸其所而不動之意”，是。陰靜陽動，君由虛靜而觀察百官之動。左右百官既立，則開門而迎之，使之各盡其職。法律條文一經公佈，就不能隨意變更，即“勿變勿易”。有法必須堅定推行，故法與術二者必須俱行而不可缺一，即“與二俱行”。推行法術而不中斷，這就是對理的踐履。因為法術合於人事之理，而人事之理正是道在社會人事方面的體現，是大全之道的重要組成部分。他說：“古之全大體者，不以智慮心，不以私累己，寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡，上無忿怒之毒，下無伏怨之患，上下交樸，以道為舍。”（《大體》）故法術出於道，入於道，道為法術之舍廬。進而言之，建構以國君為中心的中央集權制是推行法治的保證，那麼以“事在四方，要在中央”為標誌的中央集權制就是行道的必然產物。在上述歸結中，韓非沒有說到“勢”，並不是“勢”無關緊要。沒有“勢”，中央集權制不可能建構，可見“勢”是中央集權制的必要條件。然而，“勢”是一把雙刃劍，韓非正是在這一點上流露出內心的深沉鬱悶。
三、自然之勢與人設之勢
——兼論韓非在用勢上的深沉隱憂與鬱悶
韓非清醒地意識到用“勢”對於治亂的作用具有雙重性。他說：“夫勢者，便治而利亂者也。……勢者，養虎狼之心，而成暴亂之事者也，此天下之大患也。勢之於治亂，本末有位也，而語專言勢之足以治天下者，則其智之所至者淺矣。”（《難勢》）“夫國之所以強者，政也；主之所以尊者，權也。故明君有權有政，亂君亦有權有政，積而不同，其所以立，異也。”（《心度》）邦國是否富強，在於政事治理之好壞；人主是否受到尊重，在於大權是否在握。明君有政有權，亂君也有政有權，治亂的累積方向不同，原因在於其所立之政在是否實行法治上所存在的差異。有威勢，對於推行法治而言，無疑要比沒有威勢容易得多；有威勢，但不用於法治，那就有可能會“養虎狼之心，而成暴亂之事”，實足以為“天下之大患”。所以，韓非認為，那些只說有勢即可以治國的人，看不到勢既便於治也利於亂的雙重性，其智慮所及未免過於淺薄。對勢的雙重性認識，這是韓非在用勢上所產生的鬱悶之一。
用勢，實際上推行的是以國君為中心的強權政治，沒有這種強權政治，法治之實行將失去力量，故勢不可以廢。有這種強權政治，又實足以助長國君獨斷專行，荒淫無道，養成其虎狼之心，以至釀成天下之大患，故勢必須加以抑制。然而，勢一經形成，要想抑制其作用是很困難的，但以一定的機制左右其運作方向則是可能的。為此，他提出勢與治亂的本末之辨、自然之勢與人設之勢的不同方向之辨，目的在於消解由於用勢而橫梗在胸中的隱憂與鬱悶。
所謂“勢之於治亂，本末有位”，“本”指的是目的，“末”指的是手段。治與亂是施政的結果，世之有國者無不希望達到治而不希望出現亂，故在治與亂這兩種結果中，治就成為施政的目的，而如何用勢就成為是否能達到治這一目的的手段。
既然國君大都追求治，那麼亂又為什麼會經常發生呢？原因在於用勢這一手段的取向。而取向的形成有自然而成與人為施設而成兩種情況，故勢亦有自然之勢與人設之勢之別。他說：
夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也；桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：“勢治者，則不可亂；而勢亂者，則不可治也。”此自然之勢也，非人之所得設也。（《難勢》）
堯舜、桀紂生而在上位，在上位則得其勢，這是自然之勢。自然之勢可以治，如“堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也”；亦可以亂，如“桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢亂也”。自然之勢對於治亂而言，取決於用勢者的賢與不肖。由此可見，賢者在上位對於自然之勢的重要性。“今以國位為車，以勢為馬，以號令為轡，以刑罰為鞭筴，使堯、舜御之則天下治，桀、紂御之則天下亂，則賢不肖相取遠矣。……欲進利除害，不知任賢能，此則不知類之患也。”因為“賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂”，所以就自然之勢而言，不能不重賢。（《難勢》）
然而，“人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢之利濟亂世之不肖人，則是以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣。”（《難勢》）天子、國君之位是世襲的，“堯舜、桀紂，千世而一出。是比肩隨踵而生也，世之治者不絕於中”（《難勢》）。世之國君“比肩隨踵而生”者多為“上不及堯舜而下亦不為桀紂”的治國之中材，而像堯舜這樣的賢者千世才一出，因此若必待賢者治國則是非常不現實的。由於自然之勢完全依賴賢者在上位才能達到治世的目的，而在上位之賢者不常有，所以依自然之勢則亂天下者多而治天下者寡。
由於自然之勢的局限，韓非強調他所說的勢是人設之勢。他說：“吾所為言勢者，言人之所設也。”（《難勢》）人設之勢，其取向不在於賢，而在於法。不在於賢，是因為中材者抱法處勢即可以達到治的效果。所以他又說：“若吾所言，謂人之所得勢也而已矣，賢何事焉？”（《難勢》）他認為，不應當將用賢誇大到勢不可禁的高度，如果一方面說“賢之為勢不可禁”，另一方面又說：“勢之為道也無不禁”（《難勢》），那麼以無所不禁之勢，禁勢不可禁之賢，就必然陷入了“以子之矛陷子之楯”的矛楯之中。“名不可兩立”（《難勢》），用勢與用賢二者必居其一，自然之勢而遇賢者則世治，人設之勢不依賴賢者，有中等之材在上位，抱法處勢而治，即能達到世治。“中者，上不及堯舜而下亦不為桀紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。……夫勢之足用亦明矣，而曰必待賢則亦不然矣。”（《難勢》）“勢之足用”指的是人設之勢，是“抱法處勢”之勢。人設之勢之所以足用，是從權衡自然之勢與人設之勢的利弊得出的結論。“今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千年世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世至而一亂也。” （《難勢》）自然之勢實際所指的是人治，而人設之勢指的是法治。“夫治法之至明者，任數不任人。是以有術之國，不用譽則毋適，境內必治，任數也；亡國使兵公行乎其地，而弗能圉禁者，任人而無數也。自攻者人也，攻人者數也。故有術之國，去言而任法。”（《制分》）任數，即依據法律條文；任人，即依據在上位之人的賢與不肖之意願。故任數與任人之別，即是法治與人治之別。人治的成功只有依賴聖賢，聖賢千世而一出，是千世亂而待聖賢出始得一治；法治依賴法，有中材者處勢抱法即能達到治，是千世治而待桀紂出始得一亂。“治千而亂一，與治一而亂千”，兩相比較，故知“勢之足用亦明矣”而不必待賢。
韓非將治國之君分為三種類型：聖賢、中材與不肖。推行法治的長處是，中材以上者都可以達到世治的目標，但不肖者處勢依然只能是世亂。這說明法治也不是萬應靈丹。所謂“不肖”者，大致包括兩種人，即仁者與暴者。“仁者，慈惠而輕財者也；暴者，心毅而易誅者也。慈惠則不忍，輕財則好與。心毅則憎心見於下，易誅則妄殺加於人。不忍則罰多宥赦，好與則賞多無功。憎心見則下怨其上，妄誅則民將背叛。故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上；暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。故曰：仁暴者，皆亡國者也。” （《八說》）仁者與暴者，是抱法處勢中的兩個極端，暴者太過而仁者不及。能否克服這兩種傾向，是韓非在人設之勢的語境中產生的新的鬱悶。
仁者的特點之一是慈惠。慈惠則對犯法者不忍用刑，如此則當罰不罰，以至於法紀鬆弛。“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰‘殺之’，以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”（《五蠹》）依儒家言，仁以孝為先。楚國有直躬，將其父竊羊之事告知官吏，官吏以盜竊罪殺其父。魯國有人從國君出戰，三戰而三次逃走，孔子以其為孝而加以推舉提拔，是賞其所不當賞。韓非說，楚國令尹誅竊羊者“而楚奸不上聞”，使社會治安局面好轉，故直躬雖為“父之暴子”，而實為“君之直臣”。以奉養老父為由而三次在戰場上當逃兵，當罰不罰而反加以賞，由此所造成的後果是“魯民易降北”，這樣的孝子何益於國？“故存國者，非仁義也。” （《八說》）“慈仁聽則法制毀。”（《八經》）“吏之於民無愛，令之行於民也萬父。……明主知之，故不養恩愛之心而增威嚴之勢。故母厚愛處，子多敗，推愛也；父薄愛教笞，子多善，用嚴也。”以治家推之於治國，也應當用嚴而不是用愛。“故法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。”（《六反》）
仁者的特點之二是輕財。輕財則好與而多賞無功，如此則賞不當賞，同樣導致法紀鬆弛。輕財好與的理由是，只要足民之用就可以輕刑罰而治。韓非認為，“凡人之生也，財用足則惰於用力，上治懦則肆於為非”，而能夠做到財用足而依然用力者只有神農，能夠做到上治懦而修行不輟者，只要曾參與史猷。又老聃曾說：“知足不辱，知止不殆。”由於殆辱之故而不求之於足之外者，老聃可以做到，“今以為足民而可以治，是以民為皆老聃也”（《六反》）。人的貪利之心是沒有止盡的。夏桀貴為天子而不足於尊，富有四海而不足於寶。民不可能皆為神農、曾參、史猷、老聃，故“雖足民，何可以為治也”？韓非主張：
明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪，使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜，此帝王之政也。（《六反》）
他在這裏藉批駁輕財好與提出了一個以法治為中心的治國方略。反對輕財好與，並不是要庶民過貧困生活，因此他提出要用“適其時事以致財物”的辦法來解決民生問題。“適其時事”，就是要適應季節與節令變換以及生活需求；“以致財物”，就是發展生產，以增加社會財富。他說：“舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失、寒暑之災，則入多。不以小功妨大務，不以私欲害人事，丈夫盡於農耕，婦人力於織紝，則入多。務於畜養之理，察於土地之宜，六畜遂，五穀殖，則入多。明於權計，審於地形、舟車機械之利，用力少致功大，則入多。利商市關梁之行，能以所有致所無，客商歸之，外貨留之，儉於財用，節於衣食，宮室器械，周於資用，不事好玩，則入多。”（《難二》）植樹、農耕、織紝、畜養、商賈，都要做到適應天時，利用地利，發展生產，互通有無，並注重運用與改進舟車機械，以收“用力少致功多”之效。民眾手中的財物，不是靠上面的施捨，而是靠適於時事的辛勤勞作自己獲得。自己勞作所獲得的財物自己才會珍惜，才不至於“財貨足用而輕用”。所謂“論其稅賦以均貧富”，更是一個天才的設想，強調的是用稅賦的手段調節與縮小貧富差別，以便調和由於貧富差別過大所引發的嚴重社會矛盾。平均財富在任何時候都不可能做到，但縮小貧富差別則可以用稅賦調節的手段來實現。他的經濟思想的核心是“使民以力得富”，“而不念慈惠之賜”。
推行法治的手段是賞罰，賞的目的是使民“以事致貴”，“以功致賞”，“厚其爵祿以盡賢能”[③]。罰的目的是使民“以過受罪”，“重其刑罰以禁奸邪”。賞不當賞，當罰不罰，則民惰而驕，這種後果主要應為仁者執法之過。韓非用“適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富”的思想，消解了仁者好與輕刑之弊端。至於罰不當罰，當賞不賞，則民怨而亂，這種後果主要應為暴者執法之過。對於這一弊端，韓非不僅沒有找到消解的辦法，而且他從二元對立的方法論出發，在許多議論中助長了這種弊端的惡性膨脹。
暴者的特徵是性情剛毅，憎惡之心見之於下，往往在犯罪事實並不充分的情況下以情理推斷而重判，或者依情感之好惡而妄加殺戮。“憎心見則下怨其上，妄誅則民將背叛”，故暴人在上位，法令妄行而君臣關係乖異，民眾怨恨而生暴亂之心。暴人在上位的最大危險是，利用手中掌握的威勢，濫殺無辜，橫征暴斂，一意孤行，從而將君主中央集權制轉化為君主獨斷專制制。韓非的深沉鬱悶，不僅僅是對自然之勢時期昏亂之君的憂慮，即使用人設之勢，其“仁暴者，皆亡國者也”，同樣也存在着隱憂。對仁者的憂鬱他找到了消解之法，但對暴者在上位的危害他卻無計可施。而且按照他的法制設想，操生殺大權以制約群臣的只能是國君，而國君本人卻不受任何機制的制約。用術的目的本來就是為了防範國君的大權旁落，因而國君的權力在他的法治理論中不受任何機制與個人的約束。而任何不受制約的權力，本身就是產生專制制度的溫床。或許這是韓非所始料未及的。
韓非推行法治的堅定性所導致的偏激走向還表現在，將百家之學都置於法的對立面，而後從二元對立的方法論出發，認為一切防礙法治推行的流行學說都在擯除與禁止之列。他說：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《說疑》）要禁心，卻忘記了他的老師荀子的“化性起偽”之說，不相信道德教化對於整肅人心的作用，片面主張“不務德而務法”（《顯學》），企圖以“刑罰必於民心”，“重其刑罰以禁奸邪”（《六反》），即用嚴刑之威使民心懼怕。要禁言，而不知百家之言各自在何種範圍內具有合理性，認為“雜反之學不兩立而治”（《顯學》），從而將法至上化，使之形成了強烈的排他性，實際實行下來必然是思想文化上的專制主義。要禁事，而不知事有輕重之別，一概主張輕罪用重刑，以為：“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。”而實則民既犯輕罪之後必然鋌而走險，從而激起民變，秦末陳勝吳廣起義即是其例。
韓非在自然之勢中的鬱悶，產生了他以法治為核心的人設之勢的建構。在人設之勢的實施上，為了糾正仁者之不及，他提出了發展經濟與以賦稅調節貧富差別的構想，以克服仁者“好與”所造成的賞不當賞的弊病。但他沒有辦法解決暴者濫用刑罰之弊，而且沿着他嚴重的二元對立的思想方法繼進，他的以皇權為中心的中央集權制必然會走向“天下之大患”的專制主義。
四、結 語
由韓非系統奠定的以法治為立國根基與以國君為中心的中央集權制的政治體制，在秦統一六國後由秦始皇以全面推行郡縣制的形式得以實現。韓非說：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是以境內之民，其言談必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於君。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。”（《五蠹》）秦始皇“分天下以為三十六郡，郡置守、尉、監”（《史記·秦始皇本紀》），全面以郡縣制取代封建制。郡守由皇帝委任，不能世襲，又“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”（同上），從此結束了三代以來諸侯相對獨立於中央的鬆散的政治局面，實現了韓非所說的“事在四方，要在中央”的中央集權制。“收天下之兵，聚之咸陽，銷以為鐘鐻，金人十二，重各千石，置廷宮中。”（同上）將天下之兵器收聚於咸陽，全部銷毀，鑄成十二個金人，以使民間“無私劍之捍”。又採李斯之奏，除醫藥、蔔筮、種樹之書與《秦記》之外，“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家之學（者）棄市，以古非今者族，吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。……若欲有學法令，以吏為師。”（《史記·秦始皇本紀》）以實現韓非所謂“無先王之語”，“以法為教”，“以吏為師”的主張。儘管韓非曾有暴者在上位之憂，但按照他的設想卻只能造就一個暴者在上位的獨斷專制的政權。秦朝的滅亡，不是亡於以郡縣制為特徵的的中央集權制，而是亡於：一，“以法為教”、“以吏為師”，禁棄百家之學的文化專制主義，使新生政權失去了知識階層的支持；二，修長城、阿房宮所帶來的繁重徭役，導致民不聊生，使新生政權失去了民眾的擁護；三，輕罪重刑，刻薄寡恩，激起了民怨與民變。四，六國之舊貴族還有相當勢力，一直都在待時而動。秦王朝滅亡的原因，除了繁重徭役與六國之舊貴族勢力尚存這兩條與韓非思想無直接的關係之外，另兩條則是韓非抱法處勢思想的直接表現。如果將秦王朝看作是對韓非思想的一次並不成功的短暫實驗，那麼剔除掉其中所發生的一些偶然性與個人性因素，韓非思想的精華與糟粕大致可以歸結為以下幾個方面：
一，在法哲學方面，韓非將法的產生看作是道在社會與國家管理中必然出現的理，因而法是大全之道的重要組成部分，是理順社會與國家秩序的必由之路。正如直箭與車輪不是自然生成，而必須通過隱栝之道，依木的曲直之性製作而成一樣，法律正是依據人情之好惡制定的，是隱栝之道在社會與國家管理中的體現。韓非對法生於道的論述，不僅較前此的道法家與黃老之學系統，而且在世界法哲學的歷史進程中理應享有重要的歷史地位。
賞罰，即刑德，是操於國君手中之二柄，是國君行法之術，因而是國君實現權勢的手段。法律條文應當具有透明性，穩定性，行法應當具有公正性。而推行法治是否公正，則依靠其實行的結果是否能做到賞其當賞與罰其當罰。韓非注意到推行法治的穩定性與公正性，但在法律的制定上，他認為只有聖賢與法術之士才是法律的制定者，而民眾則只有守法的義務，沒有參與制定法律的權力。他說：“民智之不可用，猶嬰兒之心也”，故“為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也”（《顯學》）。這樣的法律，只能是君主的一家之法，不能反映民眾的要求與願望，不能維護與保證民眾最起碼的民主與自由的權力。
二，強調重罰，是亂世這種特定時期執法的特徵。韓非將這種特定時期的執法特徵賦予了普遍性，李斯執掌秦朝之政時不知變通，依樣葫蘆，以嚴刑治民，鼓動秦始皇焚書坑儒，不知大一統之後需要與民修養生息，結果導致民怨沸騰。韓非在論商鞅之法時說：“商君之法曰：‘斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。’官爵之遷與斬首之功相稱也。”（《定法》）這說明他在獎賞方面注意到獎賞應當與功相稱；但在刑罰方面，他卻一味強調輕罪重罰，而不講刑罰應當與罪相稱。由於這種偏頗，韓非的執法的公正性也僅限於在用刑對象上的不分貴賤，而在量刑上則毫無公正性可言。秦朝統一六國後所制定的秦律在量刑上雖略有一些改進，但基本上仍以重刑為主要特徵。漢以後的歷代封建王朝，由於儒家思想在立法中的影響，刑種有所增多，輕罪重刑的傾向有所緩解，刑罰內容也出現了不小變化，但刑種在形式上大致都不超出五種，直到現在依然如此。刑種太少，既不足以反映刑罰的公正性，亦不足以使罪犯心悅誠服，促進其回歸社會。因此，刑種太少，是中國歷代封建王朝在刑法上的一大缺失，也是中國現代刑法有待改進的問題之一。
三，以人設之勢取代自然之勢，即以法治取代人治，是韓非在理論上與實踐上的一大重要貢獻，具有深遠的歷史意義與切近的現實意義。
在禮治時代，禮無疑具有強制性，但只是用以調節統治階層的內部關係，至於對庶民則是用刑罰治理。《左傳》昭公六年載：“夏有亂政，而作禹刑。商有亂政，而作湯刑。周有亂政，而作九刑。三辟之興，皆叔世也。”叔世，相對始世與季世而言，指朝代的中期階段。每一個朝代的中期階段，往往是亂政開始之時，因此三代之刑書多成於叔世，是用來在亂世彈壓庶民與調節糾紛的。因為這些刑罰只是禮治的輔助手段，因而只掌握在貴族統治者手中，並不以成文法的任何形式公之於眾。昭公六年，子產鑄刑書於鼎，即將成文法以這種人人都能得而聞之的形式公之於眾。叔向為此致書譴責，認為治國應當“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁，制以祿位，以勸其從。嚴斷刑罰，以威其淫，懼其未也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書，而僥倖以成之，弗可為矣。”（同上）叔向認為將刑書公之於眾，民眾就會依法而不依禮，擾亂了禮治所維繫的上下尊卑秩序。而且依靠這種“威其淫”的辦法，未必會有什麼實際的效果。又《左傳》昭公二十九年，晉國以鐵鑄成刑鼎，“著范宣子所為刑書”於上，孔子說：“晉其亡乎，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其義，貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也。”孔子也認為將刑書鑄於刑鼎，使民心在鼎而不在禮，紊亂了貴賤之序，貴族將因此而失去統治民眾的資本，國家就難以治理了。將刑法鑄之於刑鼎，民眾有法律條文可依，以往貴族隨意以貴淩賤的人治辦法受到了挑戰，像叔向與孔子這些有影響的人物都認為這樣紊亂了貴族的統治秩序，可見以法治取代人治之難。到戰國時期，法治的呼聲越來越高，但公開的成文法的有限的公正性畢竟是對貴族特權的嚴峻挑戰，故吳起變法於楚而遭肢解，商鞅變法於秦而被車裂，說明即使到戰國時期舊貴族在反對法治上的勢力依然強大。
韓非充分認識到以法治取代人治是社會發展的必然趨勢，他所說的自然之勢反映的是人治時代的統治特徵，到戰國時期時勢已經發生了巨大變化，仍然沿用自然之勢必然有百害而無一利。他對自然之勢與人設之勢的論證具有重要的理論意義與實踐意義。他認為必須實行變法，採用以人設之勢的法治手段治國，非如此不足以富國強兵。對中國歷史的發展而言，雖然法治後來被儒家學說所沖淡，但法治的地位一直都在禮治之上，歷代封建王朝都有成文的法典，可見這是一個不爭的事實。以法治取代人治，是人類社會歷史的一大進步，在中國戰國時期出現的韓非的系統的法治思想率先開創與引領了這一歷史的趨向，奠定了中央集權制的理論基石。可惜，在中國以後的歷代封建王朝，韓非的法治思想的合理部分往往被淡化，而其缺失部分卻不能得到全面修補，因此一個真正的完善的法治社會在中國從來沒有形成過。究其原因不外乎以下兩個方面：其一，沒有形成對皇權的制約機制；其二，沒有形成民主自由的政治環境。
四，韓非法治思想的缺失與過激主張，是將他設計的中央集權制推向令他自己所擔憂的封建皇權獨裁專制制度的重要因素。
韓非法治思想的缺失主要表現在以下兩個方面：其一，他在法律條文的執行上強調了執法的公正性，但對法律條文的制定者，則僅限定為聖人與法術之士這類社會精英，完全排除民眾在制定法律上的要求與願望，因此這樣的法律只能是治人的工具，不可能保證民眾的民主與自由，不具備法律本身的公正性。其二，對最高執法者即手中握有刑德二柄的國君，沒有制定出任何有效的制約機制；國家各部門之間，也缺乏互相資助與互相制約的權衡機制。這樣沒有民主自由的一種中央集權制政體，是一種非常不完善的政體，極容易導致以封建皇權寡頭政治或由重臣、貴戚專權為特徵的獨裁專制。其三，一味以治亂世的輕罪重刑的辦法推行法制，刻薄寡恩，必然導致人人自危，使民眾喪失求生的信念。《老子》云：“民不畏死，奈何以死懼之？”韓非《解老》、《喻老》對此言避而不提，實不知輕罪重刑遲早會激其民變。孔子主張“寬以濟猛，猛以濟寬”（《左傳》昭公二十年），儘管是在禮治前提下提出的治民策略，但對於糾正韓非一概輕罪重刑之偏仍有一定意義。輕罪重刑的政治根源是片面強調法律的威懾作用，而其法律根源則是刑種太少，因而給執法者留下了很大的人治空間。孔子的寬猛相濟說，正是在後一意義上可以彌補韓非的缺失，即在某一刑種內採用最高限或最低限，依據的是時勢的情況或執法者個人的情理推斷。但孔子的說法在實際上保留着禮治時期的某些人治的特徵。因此糾正輕罪重刑的根本辦法是增加刑種，嚴格遵循使犯罪事實與量刑相當的原則，使刑法真正具有公正性。
韓非的過激主張，大致與一個變法者所遭遇到的困難程度成正比，即遭遇的困難程度越大，過激程度就越強烈。這種過激程度的產生，緣起於變法者堅定的變法信念在遭遇到舊勢力的頑強反抗後所激發起的一種心態上的矯枉過正的強烈反彈。這種心態在吳起、商鞅推行變法時，就已經有着不同程度的反映，至韓非就顯得特別明顯，宋代王安石也不例外。如果說韓非所謂“不相容之事不兩立”（《五蠹》），“言無二貴，法不兩適”（《問辯》），“智法之士與當途之人，不可兩立之仇也”（《孤憤》）等言論，反映的是韓非意欲排除萬難以實行變法的堅定信念的話，那麼他所說的“雜反之學不兩立而治”，就將法家之外的百家之學全部推到了變法的對立面，認為“冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至” （《五蠹》），百家之學從此都成了阻礙法治推行的思想根源。他用以衡量各家學說的唯一尺度是能夠達到“富國強兵”的法治思想，對其他百家之學他雖然有着精到的見解，卻未能認真汲取這些學說中的合理成分（《老子》除外）。這一過激思想所導致的直接後果，是秦始皇的焚書坑儒的文化專制主義。
漢承秦制，鞏固了以郡縣制為特徵的中央集權制。經過七十餘年的黃老學指導下的休養生息，恢復了長期的戰爭創傷。至漢武帝採用董仲舒獨尊儒術的主張，設五經博士，提倡天人感應，復活在三代享有至高無上地位的上帝（或稱作天、天帝、太一、皇天上帝等），用以限制在中央集權制這種體制下皇權的過度膨脹。自此以後，法家思想成了中國封建社會長達兩千餘年來已經物化了的內在的統治機制，而儒家文化則是封建統治者藉以實行教化的外在手段。儒家禮治中的君君、臣臣、父父、子子的尊卑貴賤等級思想，與法家維護皇權中心地位的思想具有一致性，而其注重道德教化與慎用刑罰的主張，可以緩解法家不重教化與執法的嚴酷性。因此，儒家與法家長期以來互不相容而互相融合，共同實現與完善了中國封建皇權統治的理論與制度的建構，成為中國封建社會賴以長期穩定發展的兩根堅實的柱石。中國封建制度的這種穩定性，在其上升期，曾經起到了有力的促進作用，而在其衰落期則成為阻礙中國社會跨入近代的強大的頑固力量。
[①] 《定法》云：“今有法曰：‘斬首者令為醫、匠’，則屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而醫者，齊藥也。而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斬首之功為醫、匠也。”此為當時有法不當於事者之例。據文義看，當指商鞅之法。
[②] “故忠以尊主主御忠臣”，陳奇猷《韓非子集解》斷句為“故忠。以尊主主御忠臣”，欠妥。又王渭以為衍一“主”字，非是。
[③] 關於韓非對待賢能之人的態度，非本文主旨所在，故不在正文展開，僅藉其“厚其爵祿以盡賢能”之言作一小注如下：郭沫若在《韓非子批判》中說：“事實上韓非所需要的人只有三種，一種是牛馬，一種是豺狼，還有一種是獵犬。牛馬以耕稼，豺狼以戰陣，獵犬以告奸，如此而已。”郭先生對韓非的這一評價，影響很大，筆者以前也曾深信之。但此言實際上是有感於時勢而藉題發揮的憤激之言，不可看作是嚴格意義上的對歷史人物的認定。韓非對賢能之人的態度，可以分作以下幾種情況：其一，在自然之勢時期，治理天下與邦國，依靠的是聖賢；而在人設之勢時期，中材以上的人在上位即可達到治而不亂的程度，所以不必等待與依賴聖賢出世。這裏強調的是人設之勢對自然之勢的優越性，亦即法治對人治的優越性，並非否定賢能之士的作用。其二，在人臣的使用上，韓非對賢能之人是十分重視的。但他對賢能之人的界定不是貞信之人而是能夠建功立業的忠臣。他說：“若夫后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望、管仲、隰朋、百里奚、蹇叔、舅犯、趙衰、范蠡、大夫種、逢同、華登，此十五人者（之）為其臣也，皆夙興夜寐，卑身賤體，竦心白意，明刑辟、治官職以事其君，進善言、通道法而不敢矜其善，有成功立事而不敢伐其勞，不難破家以便國，殺身以安主，以其主為高天泰山之尊，而以其身為壑谷鬴洧之卑，主有名明廣譽於國，而身不難受壑谷鬴洧之卑。如此臣者，雖當昏亂之主尚可致功，況於顯明之主乎？”（《說疑》）韓非所重視的賢能之人，是能建功立業，夙興夜寐，不辭勞苦而又從不淩駕於國君之上的忠臣。他抨擊“諂諛之臣”“皆小利而忘法義，進則揜蔽賢良以陰暗其主，退則擾亂百官而為禍難” （《說疑》）。可見，韓非所需要的人並非郭先生所說的牛馬、豺狼、獵犬這三種人。韓非對賢能之人的界定，是以能否建功立業為標準的，而對當時流行的尊從智信之士則大不以為然。他說：“且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也；今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。……故微妙之言，非民務也。若夫賢良貞信之行者，必將貴不欺之士。不欺之士者，亦無不欺之術也。布衣相與交，無富厚以相利，無威勢以相懼也，故求不欺之士。今人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待於不欺之士？今貞信之士不盈於十，而境內之官以百數，必任貞信之士，則人不足官。人不足官，則治者寡而亂者眾。故明主之道，一法而不求智，固術而不慕信，故法不敗而群官無奸詐矣。” （《五蠹》）其三，在賢與法的關係上，他主張“上法而不上賢”（《忠孝》）。他認為明主“推功而爵禄，稱能而官事，所舉者必有賢，所用者必有能，賢能之士進，則私門之請止矣。”（《人主》）又說：“論之於任，試之於事，課之於功，故群臣公政而無私，不隱賢，不進不肖，然則人主奚勞於選賢？”（《難三》）依法用人，則賢能之士自顯，而以往依靠私門推薦的風氣也就可以終止了。以法治國，不上賢而賢者至；私門推薦，則往往使大臣的勢力得以膨脹，乃至威脅到國君之安危。至於既上賢又上法，那就必然陷入“名不可兩立”的矛盾之中，前文在論勢與賢的關係時已有論述，此處不贅。