朱曉鵬
[作者简介] 朱曉鵬（1963— ），男，浙江縉雲人。北京大學哲學系研究生畢業，獲哲學碩士學位。現為杭州師範大學中國哲學與文化研究所所長、浙江省高校中青年學科帶頭人等，兼任中國哲學史學會理事，中國歷史唯物主義學會理事、浙江省哲學學會常務理事、杭州市哲學學會會長等。近年主要從事中國哲學史、道家哲學、發展理論、生態倫理學等研究，主要專著有《智者的沉思——老子哲學思想研究》、《道家哲學精神及其價值境域》、《走向發展之路》等多部，在《哲學研究》、《外國哲學》、《中國哲學史》等期刊發表學術論文近百篇。
眾所周知，中國哲學不像西方哲學那樣着重探討有關宇宙客體問題，而是更多地關注和思考人的主體存在及其生命價值等問題。因此，中國哲學和中國文化所關懷和探討的一個主要問題，就是關於人生的問題。就此而言，傳統的儒、釋、道哲學無不如此，而道家哲學則尤其是如此。雖然荀子曾批評莊子是“蔽於天而不知人”，後人也常據此以為道家不關注人或不懂得人的問題，但其實這正是不懂得道家學說的真精神所在的表現。因為道家哲學恰恰最深刻完整地體現了中國哲學中的生命精神，蘊含了豐富多樣的生命關懷。本文擬着重從道家的生死觀來表現道家的這種生命關懷和生命精神，以及其生死觀的思想特點和現代意義。
一、作為生命本體論的道論
道家哲學以“道”作為其最高本體，並以其“道論”為基礎建構了一個系統的形上學本體論。但在道家那裏，其本體論具有不同於西方形上學的本體論特色，即它不是一種自然本體論，而是一種生命本體論。所謂生命本體論，就是把“生命”確認為宇宙萬物之本體，認為宇宙乃是普遍生命流行大化的世界。正如曾最早把中國傳統本體論看作首先是一種生命本體論的方東美所說：“中國先哲所體認的宇宙，乃是普遍生命流行的境界。天大其生，萬物資始，地廣其生，萬物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙”[①]。這種以生命為宇宙之根源的本體論在道家哲學中表現得尤為典型。的確，在道家的形上學看來，宇宙並不是一個機械性的物質活動的場合，不是死的存在物的積聚，而是一個充滿了活躍生命的世界。生命是宇宙的終極性存在，是天地萬物的根源。因此，道家所推許的本體之“道”，實質上是一種生命之道。從老子對“道”的種種描述中，就充滿了生命的意味：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道”（《老子》第二十五章）。老子明確地把道看作是一種包容萬類、綿延不絕、流行不已、變通化生的過程：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出”（《老子》第五章）、“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤”（《老子》第六章）。在老子看來，道作為宇宙萬物的一切存在的本體，具有大化流衍、創生不息的性質，是為“天下母”、“天地根”，成為涵蘊萬物的最終基礎。老子以“母”、“根”來喻道，主張“得其母”、“守其母”、“歸其根”，就表現了對母性創生能力的崇拜，本質上就是一種生命崇拜。所以，老子的道論表明了“實則老子本人參透道體，認為是生生之源，周行宇宙，溥博和同，虛而不竭，動而愈出，無一處失道之本體，無一處缺道之妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命。”[②]道家以生命為本體的道論，與作為其重要思想源頭的《周易》是一致的，《周易》的一條首要原理就是“生生之理”，即所謂“生生之謂易”（《易·繫辭》），“生生之大德”。老子“尊道而貴德”，即是要求人們尊重道的這種生生之理，重視道的這種生生之德，也就是珍重道的生命力及由此形成的內在的生命特質。
正由於道家把道本體理解為生命，把宇宙的本質看作是普遍生命的存在及其過程，所以道家認為宇宙的這種生命本質與人類社會的生命存在具有同質性，因之兩者是可以相通的，人的生命存在與宇宙萬物的生命存在構成為一個統一的整體性的有機世界、生命世界。從理論特點來看，道家的這種生命本體論強調應以整體統合、有機發展的眼光來把握存在本體，把本體與萬物的關係看成是本末、源流、根枝的關係，突出了存在世界的整體性及其蘊含的內在生命。道家由這種生命本體論上的整體統合、有機發展的觀念進一步引發出了關於自然與人和諧統一的“天人合一論”思想，對於中國傳統文化中形成關於人與自然及其相互關係的獨特思想有着重要的影響。在老子看來，既然天地萬物和道本體一樣是真實存在的，與道具有同質性、內在統一性，那麼人類作為天地萬物之一部分，自然也就與道具有同質性、內在統一性，老子以道、天、地、人同為“域中四大”（《老子》第二十五章），就說明了這個意思。老子“天人合一”觀的核心就是承認天道與人道、自然與社會之間有着存在的關聯性和統一性，其目的就是要藉自然以明人事、以天道引領人道，希望人們走一條以人合天、由天之人的“天人合一”之路。由老子的這種“天人合一”思想可以看出，老子形上學中的主體，不僅是外在的自然世界的本體，同時也是內在的人文價值和意義的本體，即一切社會人生的意義和價值的終極根據和最高準則。老子說：“孔德之容，惟道是從”（第二十一章），又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》第二十五章）人之所以要效仿道、師法自然，就是因為它們有着同質性，可以互通氣息、交流互動，形成為一個統一的生命有機體。在這一生命有機體中，萬事萬物包括人類都在其中發生着不斷的生存和死亡的迴圈，可以說正是它們的生閉環構成了宇宙這個巨大的生命有機體的存在及其“生生不息”的演化過程。所以，道家認為，從每個人、每個個體事物來看，都是有生有死的，其生死無不帶有一定的偶然性和悲劇性。但若從整個宇宙的有機整體來看，則無生死變化，或者說其個體性的、局部性的生死變化只是生生不息的一個大化流行過程的一部分，是其巨大的有機整體維持其存在的一個新陳代謝過程，具有必然性和合理性。前者可謂“以物觀之”，後者可謂“以道觀之”。道家希望採取“以道觀之”的態度，對一切生命與死亡的現象，以及相關的物我、人我、得失、名利、榮辱、高下、尊卑等等世人在“以物觀之”視角下認為是巨大的，甚至不可逾越的差別統統予以淡化甚至泯滅，認識到它們的有限性和相對性。莊子指出：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》）。萬事萬物雖然在表面上千差萬別，但從它們的根源和本質上看，都是基於同一個“道”，又歸於同一個“道”，並沒有什麼根本差異，所以“以道觀之，物無貴賤”。由於“以道觀之”，“道通為一”，則生命與死亡都不過是生命的不同形態而已。生生死死的不斷轉換正是宇宙的普遍生命的流行大化之境，也就是“道”的境界。莊子說：“生也死之徒，死也生之始。孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物，一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣耳。”（《莊子·知北遊》）從我們執着於生的世俗觀念來看（“以物（我）觀之”），生為神奇，死為臭腐，因此難免悅生惡死。但若（“以道觀之”）能了悟神奇與臭腐相待相化，通天下萬物皆是一氣之聚散，則沒有理由厭惡、恐怖死亡了。莊子說：“萬物一府，死生同狀”（《莊子·天地》），“萬物皆出於機，皆入於機”（《莊子·至樂》），宇宙的一切都是自然的“造化”或“物化”的結果，是順着自然必然之物化而生，也順着自然必然之物化而死，雖有“已化”“未化”之先後之別，卻無“不化”之物。郭象說：“已化而生，焉知未生之時哉。未化而死，焉知已死之後哉。故無所避就，而與化俱往也”（郭象：《莊子<大宗師>注》）。生死都是物化，人難以盡知，也無須盡知，只須順化。那些硬要分別化與不化、執着於“我有”的此生和形體的世人凡夫，猶如夢中未醒之人，實不知“我”及生死的真相。道家不但從“道通為一”的觀點出發，齊生死、齊萬物，而且從生命本體論的觀點出發，把個體的生命、人的生死都放在了整個宇宙的生命存在和生命過程中去觀照，從而為人們正確地對待生命和死亡，超越有限的生存境域和價值空間，提升人的精神境界，無疑具有着奠基性的意義。總之，道家的生命本體論是與其人生論緊密地結合在一起的，形而上的本體不僅是外在的自然世界的“本體”，同時也是一切社會和人生的意義與價值的最原始最終極的根據。可以說，道家的形上學儘管是以自然之道為邏輯出發點的，卻不是以自然的本體論和純粹的科學知識，而是以對人的生命價值的開發和人與自然的整體和諧為最終的形上學追求的。這樣，道家的形上學既是一種對外在的宇宙自然的存在本質的追思，更是指出了一種終極性的人生本體價值，體現出了一種對人類命運的終極關懷、一種從本源性的形上高度為人生尋求安身立命之所的努力和執着。這無疑是道家的生命本體論所具有的一個最深層的意蘊。總之，在道家哲學中，道家所真正注重的，不是自然哲學，甚至不是單純的本體論，更不是所謂治世之術、養生之道等等，而是那種出於改變人類生存狀態和為人生尋求福祉的終極性關懷。質而言之，道家道論的真正立足點和歸宿點都是人，是對人生現實問題的深切關懷和憂慮，以及對人生理想境界的渴慕和追求，而不是單純出於對宇宙自然的科學興趣和對絕對實體的本體玄思。在這個意義上，道家哲學的本體論既是一種自然本體論，同時也是一種人學的生命本體論。
二、自然主義的生死觀
與中國傳統文化在總體上避諱談論生死問題的傾向不同，道家不僅直面生死問題，直接而經常地談生論死，而且對生死問題有着非常深刻獨到的認識。
《老子》一書中，共用“生”字39次，“死”字18次。《莊子》一書中，共用“生”字250多次，“死”字170多次。這些足見老莊對生死問題的重視。如前所述，道家的生死觀植根於其深刻的本體論基礎之中，這是它區別於中國其他傳統的生死觀的重要之處。道家以無為本、以自然為宗的生命本體論既為其獨特的生死觀提供了形上學的基礎，又為其超越生死的生命價值觀提供了制高點。不過，道家的生命本體論觀照下的生死觀實際上是一種把生死當作自然存在和自然過程的生死觀。根據老莊“道”的哲學，道是一切存在的本質，當然也是生命的本質。但是，說生命的本質是“道”，實等於說生命的本質就是“自然”，老莊將生命產生的本源歸結為“道”。而在老莊那裏，“道”不是超越獨立於萬物之上的主宰者或實體性存在，而是植根於自然的生命力，是在自然大化流行中不斷呈現為宇宙萬物的無限生機，因之它的根本特性就是自然性。從這一意義上說，“道”就是非實體意義上的自然，而人不過是宇宙自然森羅萬象的事物中的一切自然的存在。正因此，老莊的生命觀的一個重要價值就在於它把人的生命存在與自然的無形而化聯繫起來，而否認有某種神秘的、超自然的力量可以主宰人的生命。也就是說，老莊是將個體生命置於宇宙自然中去闡明其存在的意義的。由於生命的本質就是一個自然的存在，所以生命活動的最高準則就是“法自然”，生命存在的最高境界和最終歸宿就是回歸於自然。
道家這種自然的生命觀，還在其生死觀中得到了集中體現。在老子看來，人的生死過程是一個自然而然的過程，與其他生命差不多。“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”（《老子》第二十三章）“人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”（《老子》第七十六章）人的生命不過是一個“出生入死”（《老子》第五十章）的過程：既有生，必有死；生是自然的化育，不必喜；死是向自然的回歸（“歸其根”），亦不必悲。一切只順任其自然。莊子正是在老子的這一思想基礎上，明確提出了氣之聚散的生死觀，並且進一步得出了十分超脫曠達地對待生死的人生態度。老子關於生死變化的一個最值得注意的思想就是他最先提出了一個“各歸其根”的觀念。在老子看來，天下萬物並作，各發其榮，但它們最後都要回歸它們的根源，此即所謂“夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，是謂復命”。（《老子》第十六章）老子所稱的“歸根”，一方面反映了天地萬物生於自然回歸自然的客觀現象，另一方面，也表示了自然為萬物之母，人在生老病死之後，也要象萬物一樣回歸大地母親的懷抱。當然，在老子看來，萬物及人類並不是各有其根，各歸其根，而是共有一根，共歸一根，這個“根”就是“道”，就是自然本身。所以人類和萬物最終都要復歸於道，復歸於自然。老子說：“既知其母，以知其子，既知其子，復守其母，終身不殆”（《老子》第五十二章）。老子經常以母子關係來比喻大道與萬物的關係，代表一切萬物來自於大地母親，最後仍要回到大地母親那裏去，就像一切落葉到最後還是要回到大地，回到根本一樣。這就象基督教所說的：一切來自塵土，又歸於塵土。（參見《聖經·創世紀》第三章第十九節）可以看出，老子的這種生死觀，是一種典型的自然主義觀念。這種觀念落實在對待死亡和死後歸宿的問題上，就是由老子開始形成了具有中國文化特色的“落葉歸根”的傳統。中國人十分推崇這種“落葉歸根”的傳統，不但希望人死後能回歸自然，而且希望在外鄉的人能在年老或生命終結時回歸於故土，因為它包含了合乎常情的自然主義生死觀。
莊子繼承和發展了老子的自然主義的生死觀。莊子反復闡述了有生必有死是一個客觀的、必然的而又自然而然的過程：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”，“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”（《莊子·庚桑楚》）；“天與地無窮，人死者有時”（《莊子·盜跖》）；“死生終始將為晝夜而莫之能滑”（《莊子·田子方》）；“生之來不能卻，其去不能止”（《莊子·達生》）；“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”（《莊子·知北遊》）。這些表明了，莊子一方面強調了生與死的必然性，認為人的生死是一個客觀必然性的過程，跟晝夜交替一樣不可改變和抗拒，“無所逃於天地之間”。不過另一方面，生死也跟晝夜交替一樣是自然而然的過程：“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《莊子·大宗師》）。不過，莊子並不滿足於簡單地從自然屬性上來認識人的生死，而是進一步從本體論的形上學高度來揭示人的生死本質。莊子認為：“察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”（《莊子·至樂》）一切存在的本體都是“無”，即以“無”為本。“無”，“變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，生命的產生和本質不過是一個從無到有的生化過程。因此，從本質上說，天地萬物通於一氣：“通天下一氣耳”，具有生命個體的人，其實也不過是“氣”的一種存在形式，“比形於天地而受氣於陰陽”（《莊子·秋水》），而人的生死不過是氣在流行變化中的離散聚合罷了：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”。（《莊子·知北遊》）而隨着氣的聚散，人的生死也不斷交替變化：“方生方死，方死方生”，因此死亡並非是生命在絕對意義上的終結，而是生命轉換到了另一種形態存在，如花草落葉腐爛後生出蟲子，蟲死腐爛後長出花草，這就是自然存在的生命形態的轉換和生死的流轉。所以，莊子認為：“道無始終，物有生死”，（《莊子·秋水》）雖然作為本體的大道是沒有時間上的始終的，但是萬物卻有生死的變化”，而萬物的這種生死變化、變動不居正是大道能夠成為超越時間空間的局限之本體的根本保證。
因此，莊子也和老子一樣強調“萬物之化”（《莊子·人間世》）即一切皆變的觀念，認為宇宙中存在的一個最普遍的現象、萬物間存在的一個共同特性就是變化：“天地雖大，其化均也”，“萬化而未始有極”。這種“萬物之化”是普遍而沒有止息、沒有極限的。他說：“萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。” （《莊子·天道》）人是自然界的萬物之一，“號物之數謂之萬，人處一焉”（《莊子·秋水》），因此，作為“假於異物，托於同體”（《莊子·大宗師》）的暫時存在的個人也必然要步入“已化而生，又化而死”（《莊子·知北遊》）的“偉哉造化”（《莊子·大宗師》）的“萬化”之流中。這種物與人、物與物之間的形態轉化，莊子稱之為“物化”：“昔者莊周夢為蝴蝶，此之謂物化”。（《莊子·齊物論》）這樣人的生死本身就是一個“物化”的過程：“其生也天行，其死也物化”，（《莊子·天道》）在他看來，生命形態從生到死或從死到生，都不過是物質形態的轉化而已，這就像活人的形體有健全者、也有殘疾者一樣，生死之異與形體之異一樣，在物質上都只是物質形態之異。莊子說：“（道）特犯人之形而猶善之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之。又況萬物之所繫，而一化之所待乎！” （《莊子·大宗師》）這是說，宇宙萬物都是“道”的不同表現形態，人是其表現形態之一。人們只因為看到了人的這一種形體，便喜歡它。而世間萬物的形體千變萬化，沒有窮盡，真要去這樣喜歡怎麼喜歡得過來呢？聖人因為明白這些只是“道”的物化這一道理，所以並不執着於這些外在的物化，而需要固守着本根的“道”。人們短命也好，長壽也好，生也好，死也好，都只須隨順自然之化，為生死之所依的“道”無非就是通達生死物化之理。這說明，生死物化，歸根結底是道化、氣化。生也好，死也好，都是變化的現象。生死變化的主體看起來好象是每一個不同的生命體本身，但就其本質來說，卻是“道”在化，“氣”在化。“道”一化而為人之生，再化而為人之死；氣聚而為人之生，氣散而為人之死。正所謂“已化而生，又化而死”。所以，在莊子看來，生死之變即是自然一氣的不同變化形態，實際上是生命質料的變化，是不同物質形態的變化，但其生命的根源和本質並沒有發生變化。道家這種生死氣化的思想，實質上是以此自然物質之“氣”，來揭示人生與死的本質及其轉化問題，並在宇宙生命自然存在、大化流行的生命本體論視域來觀照人的生死現象，它既帶有鮮明的唯物論和無神論色彩，又含有現代自然中心主義的生態倫理意蘊，無論以往還是現在都具有解放思想、突破傳統的重大意義。
三、尊重生命、貴生養生
既然生死是自然現象和自然過程，那麼道家認為我們也應以自然主義態度對待生死。
道家生死觀告訴我們，與“生”看似不同的“死”本質上是自然之氣的聚散變化之一，是物質形態的不同組合與演化，實際上是自然大化演變的一種形式、一個過程，和“生”實際上是貫通為一的，“生”與“死”本質上是齊同為一，沒有區別的。個體不必為“生”而喜，為“死”而憂。所以，從道家的這種自然主義生死觀，又引導出道家對生死的兩種基本的具體態度，就是主張貴生和養生。雖然道家自然主義的生死觀認為作為生命個體不必為生而喜，為死而憂，但作為自然造化的一員，個人還是應該積極參與到大化流行之中，努力活夠自然所賦予給我們的生命時限。這就是說，要盡力“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”，以求成為“終其天年而不中道夭者”。為此，道家積極高揚個體生命價值，充分維護生命的尊嚴，認為在世界萬物中，只有人的個體生命是一種最寶貴的存在。老子認為，對於個體來說，由於其存在的唯一性、不可重復性，真正內在於人的、人真正能夠擁有的只有生命本身，因而唯有生命才是最重要、最值得珍視的，一切名利得失等等都是外在的、無足輕重的，那些不惜以生命和身體為代價去追逐名利的行為是不明智的。老子向人們提出了這麼一個問題：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？”（《老子》第四十四章）答案自然是不言而喻的。老子正是從這種貴生思想出發，極力主張“見素抱樸”、“去甚、去奢、去泰”，要求“知足不辱，知止不殆”、“致虛極，守靜篤”，以求能夠維護個體生命的存在和尊嚴。莊子繼承了老子尊重生命的原則，認為生命的價值高於一切名聲、利祿、財物乃至天下。他認為，對於有道的特立獨行之士來說，即使像執掌天下的最高權力這樣最尊貴重要的事情，都不值得讓它來傷害自己的身體，何況其他的東西呢？“故天下，大器也，而不以易生；此有道者之所以異乎俗者”。（《莊子·讓王》）“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！”（《莊子·讓王》）因此莊子在《讓王》等篇中就講了很多寓言故事來闡述以生命為貴、以名利為輕的重生思想，呼籲人們要愛惜生命，保身全生，慨歎“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”（同上）顯然，在莊子那裏，個體生命在與天下名利等的比較中，其優先性得到了無可置疑的肯定。由此出發，他對當時社會普遍存在的以身殉名、殉利、殉家、殉天下的價值取向採取了否定態度，反對“喪己於物”、“失性於俗”、“以人滅天”、“以故滅命”、“以得殉名”，而主張“法天貴真”、“緣督以為經”，以求“可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”（《莊子·養生主》）。為此，莊子還研究了很多保身全生之道，提出了“無用之用”等全生法。道家楊朱學派更是明確提出了“貴生”、“重生”的口號，突出了道家學派輕物重生的思想特點，甚至不惜將其推向極端。楊朱認為，人們行動是否以“貴生”為原則，這是評價得失其情的標準，也是生死存亡的根本：“由貴生動則得情，不由貴生動則失其情矣。此二者，生死存亡之本也。”（《呂氏春秋·情欲》）所以楊朱雖然講“拔一毛以利天下而不為”，但他也講“悉天下奉一身不取也”，可見這絕非孟子所指斥的單純的自私自利，而只是道家所普遍主張的“重生”觀念的極端表現。所有這些都表明了道家諸子是極為重生、貴生的。
道家將貴生論的主張進一步落實，便是其養生論的提出。道家的養生論並不是單純的強調祛病延年、追求“長生久視”甚至貪生惡死之道，而是主張不伐生、不害生，盡力“全生”、“盡年”，以實現生命的自然發展，完成生命的自然過程。因此，道家的養生論是反對人為地去“益生”的，而是主張用抱樸守真、自然無為的方式去“養無養”。老子認為，只有“塞其兌、閉其門”，“致虛極、守靜篤”，返樸歸真，少私寡欲，知足知止，謙下不爭，才是“無死地”的“善攝生者”；反之，只知求“生生之厚”，嗜欲無限、動靜不節、輕舉妄動、爭強好鬥、貪名戀物，則是“皆入死地”的“自伐其生”者（參見《老子》第五十章）。所以老子特別指出了“五色”、“五音”、“五味”、“難得之貨”等外物對人的本真之性和養生的破壞作用。
莊子對養生已有很系統的看法。在莊子看來，要肯定個體生命的價值，其基本前提是保障生命的存在，而生命存在首先是與感性之“身”相聯繫的，所以，養生所指向的首先也是感性之“身”的維護。莊子曾用“庖丁解牛”的例子闡述如何“依乎天理”、“因其固然”，順着自然的理路以達到“遊刃有餘”、舉重若輕的解牛之道，使文惠君不禁感慨：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉”（《莊子·養生主》）。據此道理，莊子總結了幾種養生的策略：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經”（《莊子·養生主》）。近名累生，近刑危身。只有摒棄各種外物的誘惑和束縛，遵循自我固有的自然理路才可以達到“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”的目的。
不過，在莊子那裏，養生本身的意義並不僅僅限於養外在之形，他曾將單純注重“形”者稱之為“養形之人”：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖考者之所好也。”（《莊子·刻意》）對莊子而言，這種“道（導）引之士，養形之人”，一方面往往由於刻意而為，對自然生命作了過多的主觀干預而難以到達有益於養生的目的；另一方面，縱然他們能養其身，但若不能“達生”、“達命”，即通達生命的自然之理，那也只是“養形”，仍然無法改變其根本性的生存危機。可見，養生若僅僅注重養外在之形，並不能真正實現“存生”的目的，而世俗之人卻完全未能認識到這一點。由此，莊子發出如下感慨：“悲夫！世之人以為養形足以存生。”（《莊子·達生》）在莊子看來，養生固然要“養形”，“有生必先無離形”、“養形必先之物”，但“養形果不足以存生”，過於益生反而是伐生，莊子相信各種過多的人為手段和外在的物質因素（包括美味、財物等）只會損害人的身心，而這種結果正與追求養生的目的背道而馳。據此，莊子認為養生首先是保護人的本性免遭人為和外物的破壞，即實現“全性保真”。所以莊子的養生論實際上可稱之為養性論，正像有學者指出的：“養生首在養性，這是道家養生學的精髓。”[③]道家的人性論是一種自然主義人性論，道家認為只有順其自然、因性而為、不虧其真、不動本性才是最好的養生狀態。相反，一切名利、財物、貪欲及仁義、道德都難免“殘生害性”，造成對人性的束縛和桎梏。而要達到這種“保真”、養性的目的，其主要途徑就是要“內保之而外不蕩也。”（《莊子·德充符》）因此，與外在的養形相比，莊子更注重內在的養神，因為神為形之主，無神則形不活，生命也就不復存在。《莊子·刻意》篇說：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而天行，此養神之道也！”莊子認為，養神之道就在於虛靜無為。莊子在藉廣成子之口回答黃帝問長生之道時說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所視，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。”（《莊子·在宥》）要想通過修身而使生命達於長久，就必須把握“至道”，而至道是深暗靜默的存在，不是通過外在的勞形費神所能把握。只有摒棄一切外在的作為，排除外物的干擾，保持內心的清淨，不勞形體、不累精神、形神不離、閉外斂內、專於虛寂，才可達到有益於生命的目的。所以莊子反復強調“抱神以靜”，認為養神貴在虛靜，而“靜則無為，無為也則任事者責矣，無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣”，（《莊子·天道》），故“虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”。莊子的這種虛靜養生說源於老子。老子講“靜為躁君”（《老子》第二十六章），“歸根曰靜”（《老子》第五章），就是強調人應以虛靜為本，人和萬物只有立足於虛靜狀態，才能具有長久的生命力。莊子不但像老子那樣主張通過養神而擁有虛靜之心，從而把握生命的根本，維護生命的長久性，而且進一步注意從形上層面的虛實、動靜關係中去闡述養生之道，可以說是對老子虛靜養生觀的發展。莊子說：“帝王聖人休矣。休則虛，虛則實，實者備矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。”（《莊子·天道》）以虛靜為本而又實現虛實動靜的貫通轉化，正是一切存在的“至道”，一切生命長存的奧秘。莊子的上述觀念，體現了其作為生命本體論哲學的特色。而落實到形神修養方面，可謂主張形神兼養而以養神為主。他要求從“物養”進到“心養”、從“形養”進到“神養”。 “心養”並非要捨棄“物養”，而要是不止於“物養”，超越“物養”；“養神”也並非要捨棄“養形”，“養神”是在“養形”基礎上的提升。只有心、物、形、神俱養，內外兼修，不偏於一端，努力消除生命的異化和負累，才能守住本性之真，合於自然之道，從而“盡其天年”，並由此使人的生命的尊嚴和價值得到充分的肯定和彰顯。
與此注重生命存在中的“心養”、“養神”的精神之維相聯繫的是，莊子認為，生命中的死亡並不僅僅涉及人的生命的外在之形，在更內在的層面，它同時指向精神領域（“心”）；世間最可悲的現象，在於“心死”：“哀莫大於心死，而人死亦次之。”（《莊子·田子方》）“心死”意味着精神生命走向終點，與之相對的“人死”，則主要表現為形體生命的終結。“哀莫大於心死”這一命題的內涵就在於在“心”與“形”、“心死”與“人死”的如上對照與比較中，明確肯定了精神生命在人的存在中具有的更重要的意義。
四、超越死亡
與“生”相對的是“死”，對上述“生”的看法，離不開對“死”的深入理解。所以，根據道家的自然主義生死觀，道家在肯定生命價值的同時，還進一步引導出了其一系列超越死亡的觀念。
1、齊同生死
老子哲學充滿了辯證法思想，他看到了事物中矛盾對立的相對性及其對立面的統一、轉化的內在規律。所以在生死問題上，老子認為生死也是相對的，生與死既對立又統一，所謂“柔弱者生之徒，堅強者死之徒，”“勇於敢則殺，勇於不敢則活”（《老子》第七十三章），就已隱含着對生死轉化的認識。老子還說：“出生入死”（《老子》第五十章）。吳澄注曰：“‘出’則生，‘入’則死；‘出’謂自無而見於有，‘入’謂自有而歸於無”（吳澄：《道德真經注》）。顯然，老子的這一思想已明確地把生死看作是一體的，是一個“有”“無”的對立統一和轉化流行過程。
莊子從其相對主義、“齊物論”出發，也明確地得出了生死齊同的看法。在莊子看來，宇宙間的具體事物儘管紛繁複雜：“計物之數，不止於萬”，差別眾多：“恢詭譎怪”，但在本質上卻是相同的：“道通為一”、“萬物一齊”、“萬物皆一”。所以，人作為認知主體對待事物的基本態度應該是齊一萬物的：“將旁礴萬物以為一”，消除或相容事物之間觀念上的界限和實際的對立，破除“師於成心”的執着，體認萬物齊同的生命整體性。
在這種相對主義和齊物論的態度下，莊子進一步提出了齊生死的主張，認為生就是死，死就是生，生死齊一，本無差別：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！”（《莊子·知北遊》）“方生方死，方死方生，……因是因非，因非因是”（《莊子·齊物論》，可見，從齊物的立場來看，個體生命所面臨的永遠無法跨越的生死之自然大限實際上並不存在。因此，莊子反復強調：“死生為一條”（《莊子·德充符》）、“萬物一府，死生同狀”（《莊子·大宗師》）、“死生存亡之一體”（《莊子·大宗師》）、“有無死生之一守”（《莊子·庚桑楚》等），並表示只願與那些懂得“死生為一條”的人為友（參見《莊子·大宗師》等）。這樣，莊子運用相對主義，從本體論的角度闡述了生死齊同一體的獨特死亡觀，有助於人們實現對生死困境的觀念性突破，這不僅是對古代人類的精神世界的一次巨大解放，而且至今還具有思想解放的意義。著名現代哲學家海德格爾在其名著《存在與時間》中，就曾對人作了實存性分析，並下定義說：“人是‘向死的存在’（being-towards death）”。這實在可以看成是對人的生死一體關係的深刻揭示，是對“人生而必死”這一鐵定事實的哲理肯認，與幾千年前道家的觀念極為吻合。
2、以死為樂
道家從宇宙自然的生命整體存在看待人的存在，將人的生死歸入萬物一齊的大視域中予以觀照，得出了生死齊同的生命存在觀。在道家看來，既然生死齊一，生與死就是二而一、一而二的同一關係，因此大可不必悅生而惡死。莊子指出：“古之真人，不知悅生，不知惡死，其出不訢，其入不距，倏然而往，倏然而來而已矣。”（《莊子·大宗師》）如果說莊子從有生必有死的角度淡化了生死，那麼他從生死齊一的角度則看破了生死。從生死自然到生死齊一，莊子實現了生死觀上的一個巨大的認知超越，儘管這種超越是純主觀的、精神性的。但正是由於有了這種超越，莊子才不僅不去追求長生、永生，反而走向了以死為樂的精神境界。所以莊子說：“以生為附贅縣疣，以死為決𤴯潰癰”（《莊子·大宗師》），“明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。”（《莊子·秋水》）
道家的這種苦生樂死論表明了，道家在重生貴生的同時，卻並不貪生怕死，而是要通過以生為苦以死為樂的生死觀來表達對死亡的無懼感，要人們能夠生而不喜，死而不憂，坦然面對死亡的到來。因為在道家看來，整個人生本來就是一個“苦身疾作”、“夜以繼日，思慮善否”而又“終身役役而不見其成功；苶然疲役而不知其所歸”的辛苦勞作過程。況且，人生還充滿了痛苦：“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）因此，人生在世，不得不經常忍受身體勞頓和生存焦慮的雙重折磨。既然人生活着就是勞頓和痛苦，那麼死就是一種解脫、一種休息：“其生若浮，其死若休”、“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》）。因此，死亡不僅是安息，而且是無比快樂的。在《莊子·至樂》篇中，莊子藉枯骨之口聲稱：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”正因為死比當國王還快樂，所以當莊子表示可以為枯骨恢復原有生命時，枯骨還很不願意：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”更何況，生為漂泊，死為歸家：“以生為喪，以死為反”、“生寄也，死歸也”。照此說來，死並不可怕，相反卻是一種休息、一種歸家、一種人生痛苦的解除，是可樂之事。在這種認識指導下，莊子妻死，他鼓盆而歌（《莊子·至樂》）。自己面臨死亡時也是視死如歸，表現得十分坦然。《莊子·列禦寇》記載，莊子將死的時候，其弟子準備為他隆重厚葬，莊子卻說：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。……何以加此！”當然，道家以生為苦以死為樂，並不意味着他們“悅死惡生”。相反，道家是反對自殺等輕生行為的，這從其主張“重生”、“貴生”中就有充分的反映。《莊子·盜跖》篇中莊子藉盜跖之口，批評了伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生等六人“離名輕死”，認為他們自殺其生是不珍惜生命本根的行為。道家的這種主張，其目的更多的是為了告訴人們生並非絕對的好，死也並非絕對的壞，要人們消除對死亡的神秘感和恐懼心理，改變人們貪生惡死的錯誤態度，“生死無變於己”（《莊子·齊物論》），以自然、坦然、灑然的姿態直面生與死。
道家以生死相通、相齊甚至苦生樂死的觀念取代了一般人觀念中對兩者的彼此對峙和否定，對於淡化和消解對死的神秘化、超驗化以及過度的畏懼感固然具有積極的意義，但它也隱含了對現實人生的淡漠化和對死亡的理想化，當莊子以鼓盆而歌表明對“死”的欣然接納的態度時，也滲入了其對待“生”的立場，即對現實人生似不必過於認真的態度。在莊周夢蝶的著名寓言中，莊子強調人生若夢，且“夢”“覺”難辨，意指現實人生的虛幻性、荒謬性，顯然，若這樣人生在“世”也就無須過於認真執着了。莊子的這種人“生”觀無疑具有一定的消極傾向，似乎表現出既缺乏“對‘生’的敬畏”[④]，也缺乏蒂裏希所提出的“存在的勇氣”（the courage to be）[⑤]，不過實際上，它可能更多地還是指向對現實社會和異化人生的批判。
3、追求超越
就每一個個體而言，“死”因其所具有的唯一性、不可重復性、不可替代性等特質，而總是與其存在的有限性相聯繫。而由這種“死”所呈現出的存在有限性，就意味着屬於每一個體的生活世界和意義世界的終結，這正如王陽明所說的：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處？”[⑥]不能不說，這種個體生命存在的有限性正是人生一個最大的悲劇，也是許多悲觀主義、虛無主義及享樂主義滋生的重要根源。
然而，在道家看來，就宇宙萬物存在的整體而言，個體的消亡，並不意味着整體存在的生命的終結，而是通過存在形式的轉化，使個體以另一種形式融入整體，形成為生命存在的整體的鏈條，形成為一個生生不息的生命迴圈和演化過程。道家的這一觀念對於人們認識到生命的超越價值很有意義。實際上，此種觀念也頗有現代生態倫理觀上的價值。因為在道家看來，只有這樣，人才能超越生死之境的困擾，達到死而不亡、不死不生的最高存在境界，而這樣的最高存在境界無疑也是萬物一體、天人合一的生命存在的整體性世界。另外，道家認為人死後並不是歸於完全的“無”，而是繼續以另外某些方式存在，發生着影響，這就使每個人都應該注意自己生前和死後的責任、存在的價值意義，因為任何生命存在實際上都已融匯成為了一個整體性的鏈條，成為生生不息的生命迴圈和演化過程中的一部分。
道家的死亡觀肯認了死亡之自然的必然性，但是它並沒有停留在這一點上，而是進一步尋求這種死亡之必然中的應然性，即超越死亡的價值性問題。為此，老子提出了“死而不亡”的概念。老子認為：“不失其所者久也，死而不亡者壽”（《老子》第三十三章）。如何才能做到“死而不亡”呢？老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，乃吾無身，吾有何患？”（《老子》第十三章）老子在這裏，顯然已提出了如何超越一己之身的有限性存在，以融入大化，求得“無患”而永恆的存在問題。莊子認為，人的形體總歸要死去，腐爛之後化為黃土，但人們可以通過“坐忘”“心齋”忘掉自己身體的存在及欲望，在精神上與無所不通的“道”合為一體，藉助於道的永恆，達到個體生命的永恆。莊子說：“忘己之人，是之謂入於天”（《莊子·天地》），入於天就是融跡於自然，就是生命的超越。“已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生”（《莊子·大宗師》），莊子認為，人一旦能忘掉肉體生命的存在，便能大徹大悟，內心就能像朝陽一樣清新明澈（“朝徹”），達到對絕對之道的認識（“見獨”），從而超越時間，超越肉體生命獲得生命的永恆。可以說，莊子已明確地發現了通過個體生命的有限性與群體生命的無限性的轉換而實現生死超越之路。莊子所提出的“薪盡火傳”的命題就包含了這種意蘊。莊子在講述老子去世之事的最後說：“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也”（《莊子·養生主》）。此說歷代注家頗多歧義，而褚伯秀及當代學者李存山、朱哲的解說較準確，他們認為：“薪盡火傳，也就是喻說個體生命的有限性在群體生命的無限性中得到超越”之意[⑦]。的確，莊子的薪火之喻既指個體生命融入宇宙大化中，也應當指個體生命的有限性與群體生命的無限性的關係：個體生命是有限的，猶如薪有盡時；而群體的生命卻是無限的，具有無限性，如火之傳延不絕。個體生命正可以在無限性的整體生命中得到延續和超越，這是一種多麼透脫達觀的生命精神！又是一種多麼富有深意的超越精神！
哲學本質上既是一種生命哲學，又是一種死亡哲學，它把對生死的探究當作自己的一個基本使命。西方自古希臘以來，就有無數的哲人強調生死問題對哲學的重要意義，尤其明確肯定了死亡與哲學的聯繫，如柏拉圖、叔本華、雅斯貝爾斯等。他們認為哲學是死亡的練習或死亡的解毒劑，認為死亡可以使哲學更好地沉思生的意義、透破死的恐懼。
顯然，道家哲學也具有這種生死哲學的特質，而且它不僅表現了中國傳統哲學中的生死智慧，更是有助於現代人理智清醒地認識生與死的本質，充分珍惜、重視自己寶貴的生命，並積極採取措施讓自己活得更久些，更有意義一些。同時，它也有助於現代人加強對死亡價值和尊嚴的認識，從而消解對死亡的恐懼，擺脫對死的感情上的痛苦，消除貪生怕死的錯誤傾向，坦然地迎接死亡的來臨。“生不喜，死不懼、”生死於自然之中，生死於大化之中，這樣使“生也死之徒，死也生之始，”這是一種具有何等大氣概的生命精神！它要求人既要執着於生，又要超越於死。特別是在面臨地震、戰爭等巨大的自然災難和社會災難之時，一個民族或個人更要以頑強的精神堅守生命、以人為本，不離不棄，執着於以生命為最高價值的根本信念；同時，面對不可避免的死亡也不畏懼、不怨天尤人、不驚慌失措，而是能以超越死亡，超越一時、一我的得失存亡之念，坦然地去直面和應對。總之，當生之時，能熱愛之，珍惜之，好好地生；當死之時，能面對之，接受之，坦然地死。如此看來，道家生死觀的重心是關注有意義的“生”和超越自然的“死”，它要求人們尚自然，尚無為，注意生命的個體價值，要人們直面死亡，笑傲死亡，從對死亡意義的領悟中消除死之恐懼，進而獲得自由適意的人生。道家的這些生死觀是道家先哲們對於生命存亡等人生問題所作的深遂理性思考的結晶，是道家先哲們用自己畢生的生命體驗為後人留下的寶貴的“安身立命”之道，是在其獨特的生命本體論基礎上煥發出的生命關懷和生命精神的集中體現，其中所蘊涵的人生智慧的確是很值得我們去深入追思和感悟的，也有助於構建既具有東方文明特色又適合當代社會需要的的現代生死學，以弘揚深蘊於人類傳統中的生死睿智。
[①] 方東美《中國人生哲學概要》，問學出版社1980年版，第44頁。
[②] 方東美《中國人生哲學概要》，問學出版社1980年版，第59頁。
[③] 張松如、邵漢明《道家哲學智慧》，吉林人民出版社1997年版，第245頁。
[④] 楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第213頁。
[⑤] 蒂裏希《存在的勇氣》，《蒂裏希選集》上，上海三聯書店1999年版，第149頁。
[⑥] 王陽明《傳習錄》，《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第124頁。
[⑦] 朱哲《先秦道家哲學研究》，上海人民出版社2000年版，第183～184頁。