（臺灣）陳鼓應

[作者簡介] 陳鼓應（1935—  ），福建長汀人。台灣大學哲學系及哲學研究所畢業。曾任台灣大學哲學系教授和北京大學哲學系教授，現任台灣大學人文社會高等研究院特聘學者，北京大學哲學系兼職教授。主編《道家文化研究》學刊。著有《悲劇哲學家尼采》、《尼采新論》、《存在主義》、《莊子哲學》、《老子今注今譯》、《莊子今注今譯》、《黃帝四經今注今譯》、《老莊新論》、《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《管子四篇詮釋》及《耶穌新畫像》等書。

前言

在先秦典籍中，由於《易》、《老》、《莊》之富有玄旨──深富思辯性與抽象性的哲學思維，因而漢以後歷代哲學家無不藉助於三玄之議題及其思想觀念與方法，為其理論建構之基石。

“三玄”之所以成為中國古代哲學的基石，必有其共同的理論思維。而“三玄”名稱[①] 使用至今，已經超過千年之久，但從未有過專文申論其間思想的內在聯繫及其學脈的關係。

十餘年來，我由不自覺到自覺地運用譜系學方法，論證《周易》經傳與道家思想的學脈關聯，並將經年累月發表的二十多篇論文匯集成《易傳與道家思想》與《道家易學建構》兩書。現在我再總結性地由“三玄”的主題與主體思想，並從三玄的思想方法和道家觀念叢等方面，來探討它們在哲學思想脈絡發展上的共通性；對三玄學譜內涵的梳理，也可同時突顯出它們與倫理型的儒家文化，屬於不同學脈的發展。

壹、三玄的主題與主體思想

“三玄”事實上是由四部典籍形成的。《易》分經和傳，它們和《老》、《莊》撰作時間上，依次是：《易經》(西周初期)→《老子》(春秋末期) →《莊子》(戰國中期) →《易傳》(莊孟之後至戰國末期或稍後)。這四部典籍，撰作時間前後長達七、八百年，漢魏以來，學界多將撰作時間距離長達數百年的《易經》和《易傳》相混，從而無視於《易傳》之哲學化深受老莊的影響[②]。

本文將“三玄”四典從如下這幾個重要的面向，論說其同構關係：

一、“三玄”的主題：要在申論天人關係。正如張岱年先生所說：“中國古代哲學可以稱為‘天人之學’。‘天人之際’是中國哲學的總問題。”[③] “三玄”成為“天人之學”的同構關係上，老學實居於關鍵的地位──老學在辯證思想方法上，上承《易經》；在天道觀(自然觀)上，下啟《易傳》。老子哲學思想以宇宙統人事，將天道與人道相互蘊涵而統攝於形上之道中[④]。反觀孔子，其學不在“究天人之際”，乃在於文化層次上關注人倫道德之推廣。

二、三玄的主體思想：《易經》這部古老的占筮之書，蘊涵着民族文化豐富的人生哲理，屬於哲學前期的作品；哲學體系系統性的建構，始於《老子》。三玄的主體思想以老子的形上道論與老莊的自然觀為核心，而《易傳》各篇擴充此一學脈。《易傳‧繫辭》的引“道”入易[⑤]，使易學由文化層次提升至哲學層次。《彖傳》的乾坤生物說，乃直接繼承老子道生德畜說[⑥]，而《彖傳》重要命題如“消息盈虛”、“與時消息”、“終則有始”，則屢見於《莊子》[⑦]。《彖傳》與《莊子》，兩者在天道觀、自然觀領域內的重要命題如此相合，令人驚異！反觀孔孟儒學，在自然觀方面則無所建樹，可證《易傳》宇宙論或自然觀的產生，與孔孟儒學不相關聯。

《易傳》之哲學化，跟孔孟儒家之無所掛搭，這由儒、道兩家觀念叢相互對比，更可明顯判別。

三、三玄哲學觀念叢的學脈關聯：哲學上的“觀念叢”，更確切就是概念叢（Cluster of concept），包含概念、範疇和命題。通過範疇和命題，可以瞭解一家一派學說的特點[⑧] ，例如“仁”和“禮”是孔子學說的核心概念，《論語》曰：“仁者愛人”、“克己復禮為仁”，又說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這些命題反映着孔子倫理學說的重要特點，從這類倫理型的概念和命題來考察，它們在《易傳‧繫辭》的主體思想中卻無顯著的反應，而《繫辭》中重要的哲學命題幾乎多屬於道家學派，如形上之道與陰陽、剛柔、太極、無為、精氣、變通、常、無常、神明、幽明、洗心、知幾等範疇，全出自老莊典籍而為道家自然觀中的特殊用詞。《易傳》中出現最早的《彖傳》亦然，如陰陽、剛柔、天行、終始、變化、動靜等概念，均屬道家自然觀中的重要範疇；《彖傳》成書於孟子之後，而原始儒家的“仁”與“禮”概念在《彖》文中卻一字未見，由是亦可反證《彖傳》自然觀及其天人關係之論與儒家並無學脈之關係。

莊子說：“《易》以道陰陽。”（《天下》）而“陰陽”這一古典哲學中之重要範疇在孔孟學說及四書儒典中竟未得一見，更可證《易傳》之哲學化以自然觀為主體而與倡導人倫日用的孔孟儒家思想無關。

我們有時還會聽到學界有這樣的一種說法：雖然《易傳》里有許多道家的思想觀念，那是出於儒家的引用。這種說法需要考慮到一家一派的形成必有其學說的基本內容和特點。以儒、道而言，例如先秦儒家雖有孔、孟、荀之分，但他們基本上繼承西周“尊尊親親”之德治主義的文化傳統，崇禮樂、尚仁義、行忠孝之道，着重政治社會的倫理道德教育。而道家雖然也有老、莊、黃老之別，但他們共同以“道”、“德”為核心建立起形上與形下、本體與現象界之相互涵攝的理論體系──以“道”作為宇宙萬物的本原、本根以及運動變化的法則，並以得道之“德”作為萬物存在的根據。他們從道性自然、天道無為、萬物自然化生的觀念出發，否定古代神權思想和神造之說，並以道德為宗，落實到現實人生共同倡導“自然”、“無為”、“虛”、“靜”、“通”、“明”等觀念作為其精神指標。簡言之，先秦儒、道較大的差別，在於儒家僅停留在居於文化層面倡導仁義禮樂之教，而道家則從哲學層面提升到哲學層次建立起一套完整的宇宙觀和人生觀。道家宇宙論以自然觀為宗旨，並以天道與人道相互涵攝為主要內容，它的哲學體系的建構以及思想方法的運行正是孔孟儒家所欠缺的，而《易傳》正是在道家宇宙論、自然觀的學脈中使易學由占筮之書轉化為哲學典籍。

要之，從上述“天人之學”的主題、天道觀或自然觀的主體思想，以及哲學概念叢等各個重要方面來看，均可論證三玄之譜系學脈關係。若從辯證思想方法來立論，三玄思想的內在聯繫，更為顯明。──亦即從對反的思維方式、循環往復的思維方式、天地人整體性的思維方式以及天道推衍人事的思維方式來立論，則易、老、莊之歸屬同一學譜，更為明確（後文將進一步論述）。

贰、《易》古經與《老子》思想的內在聯繫

《周易》古經本是占筮之書，到傳文出現漸漸轉化成為哲學的著作，這期間經歷了春秋和戰國時期幾個重要階段的演進。其一是春秋時代各國史官對古代卜法與卦象及爻辭的義理化解釋的過程。其二是春秋末哲學開創期，受老子哲學理論之重大影響。其三是戰國中早期百家爭鳴、諸子思潮的衝擊（尤其是莊子的大化論、自然觀的啟發），成為激發《易傳》創作至關重要的學術環境。

一、春秋史官之八卦取象說

《周易》由《經》演化出《傳》，並非一蹴而就，數百年中間，所經歷最初的階段便是春秋時期。《左傳》、《國語》提供了確切的文字依據，供我們瞭解由西周到東周期間先秦易學發展的一條線索。[⑨]在這一歷史時期中，眾多史官對卦象及經文作出諸多解釋，其中如變卦說、取象說、取義說以及吉凶由人和天道無常說等[⑩]都為戰國《易傳》所繼承。特別值得一提的是取象說中以八卦具有象徵八種自然現象的說法：即以乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現象，這在春秋時期的筮法中已經具備[11]，這些卦象被戰國晚期之後的《說卦傳》與《雜卦傳》所採用而加以擴充。[12] 戰國晚期至秦漢以後，易學哲學才將八種自然現象的相互作用說明萬物的形成和變化，那是來自於筮法中的取象說。

然而，一般易學學者都忽略了《左傳》、《國語》所記載的春秋史官易說，為古經至傳文發展中的重要階段。在學術順序上，對《易經》的解釋常犯了“急速推廣的謬誤”。余敦康先生說得很合理：古經“八卦不具有象徵八種物質原素的意義。八卦的卦名是有了，但是根據筮辭，完全看不出乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌就是代表天、地、雷、風、水、火、山、澤。《乾卦》九五爻辭中有一個天字（“飛龍在天，利見大人”），這並不說明乾代表天。其他七卦的卦爻辭中，連地、雷、風、水、火、山、澤的字樣都沒有出現。”“卦象就直到春秋時期才出現，而在此以前找不到任何文字記載，可見八卦的象徵意義不是原來就有的。”[13] 誠然，將八卦代表宇宙中八種基本物質原素的說法，乃出於戰國晚期至秦漢以後的哲學解釋，在古經卦爻辭文義中，我們並無法找到如此哲學性的解說。

要之，從易學史角度而言，春秋時期史官解易階段為西周古經至戰國傳文產生的一個重要的中間環節。若從哲學或易學哲學史的角度而言，則古經至老子哲學的開創，這條思想線索更為緊要。它是中國哲學源頭與“哲學突破”的一條主線。

二、《易》經文與老子思想的內在聯繫

春秋各國史官引用《周易》古經的解釋，見於《左傳》、《國語》的記載共22條，其中有16條是把《周易》用來占卜，只有6條作出義理化的解說，可見易學在這期間義理化的進程仍是相當緩慢的。直到春秋末的老聃，對《易》之萌芽性的辯證思維上的繼承，才使道家老學在哲學理論上有着突破性的發展。

從老聃自著《老子》[14]可以窺見《易》卦之對立、反復觀念以及尚謙、安節、隱顯互參、損益互補等思想，對老學有諸多的啟迪。兩者思想的內在聯繫，茲分項解說如下。

古《易》主要部分為經文（卦爻辭）、卦象和卦名。這里先就經文與《老子》之內在聯繫，梳理其思想發展的脈絡。

（1）乾卦由潛而現以及高亢之惕：《乾》之爻辭由初爻、二爻而至四爻、五爻，藉龍之潛、見（現）而躍、飛，這一思路和其後《老子》“道隱無名”、“進道若退”（四十一章）哲學命題有內在的聯繫。而上爻之”亢龍有悔”與九三爻朝夕“乾乾”“惕若”，也對老子物盛則衰（“物壯則老”）的哲理有所啟迪。莊子著名的鯤鵬寓言，和《乾》卦龍的沉潛而躍飛之舉，亦有相應之處。由乾卦爻辭所蘊涵的哲理，可窺見易、老、莊三者思想觀念有同一脈絡的發展。

（2）坤卦“履霜堅冰”而察幾防漸：《坤》卦辭“利牝”之貞，曾被視為老子尚雌崇牝觀念之淵源。而初六爻辭“履霜堅冰”，蘊涵着老子的警句：“為之於未有，治之於未亂”（六十四章）；六三爻辭：“含貞可貞”，乃內懷美德，與老子“被褐懷玉”（七十章）一致；六四爻辭：“括囊”，老子引申為“不言”之教。至於六二爻辭“直方”這一特殊詞字，更為老子所喜好而襲用，如謂：“大直若屈”（四十五章）、“大方無隅”（四十一章）、“方而不割，直而不肆。”（五十八章）

（3）“否”“泰”相尋之理：在《否》《泰》卦中有卦辭“大往小來”、“小往大來”以及爻辭“無平不陂，無往不復”，包含着樸素的辯證觀念。老子說：“正復為奇，善復為妖”；“曲則全，枉則直”，所講解的道理相同，都在說明事物的對立及其相互轉化的哲理。

（4）《易》尚謙：古經各卦爻辭皆有吉凶之占，僅《謙》一卦，無論卦辭或爻辭，其占辭盡屬吉利，可見《易》作者之推崇謙德。老子曰：“不自見（現），故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。”（二十二章）又曰：“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”（二十四章）《易》《老》之尚謙，為世人所共知，班固《漢書·藝文志》論及道家時便說“合於《易》之嗛嗛，一謙而四益。”

（5）《無妄》，順時而動，“往吉”：《無妄》卦主旨反對無端妄行，卦名意即無妄為。老子主柔，其學說又以“無為”最為稱著。“無為”乃毋妄為之意，老子警愓人們：“不知常，妄作，凶。”（十六章），與《無妄》旨意一致。《易》之“無妄”是就先民日常生活而言，而老子則主要是針對高層掌權統治者而發。

三、卦象隱含之哲理與老子辯證思維之聯繫

《易經》中的符號部分（卦畫）組成了一個嚴密的形式系統。而形式結構中蘊涵的義理，留給世人無盡想像和發揮的餘地。卦畫的兩個基本原始符號“”“”，乃奇偶數字代表。卦的基本符號有八個：☰（乾）、☷（坤）、☳（震）、☴（巽）、☵（坎）、☲（離）、☶（艮）、☱（兌）。每兩個基本符號上下相配，就成一卦，而相配以後，每一爻位皆為奇偶互補。八種基本符號輪配，形成六十四卦，每一卦又包含六爻，共三百八十四爻構成。

將八卦兩兩配對，就成六十四卦；傳本六十四卦的卦序，便是兩兩相對，分為三十二耦。故王弼《周易略例》謂“卦以反對”[15]。六十四卦中，除乾䷀與坤䷁、頤䷚與大過䷛、習坎䷜與離䷝、中孚䷼與小過䷽八個卦成“陰陽爻互補”之卦配對以外，其餘五十六卦，皆以反覆為序。所以孔穎達《序卦傳·正義》說：“六十四卦，二二相耦，非覆即變。”

《易經》在卦序或卦爻辭中所隱含的反復之理，內化到《老子》的著作中，成為老學思想方法的一大特色。

《易經》八卦由陽爻和陰爻兩個基本符號形成[16]，到了老子將陰陽的對立視為宇宙萬物根本對立的因素和力量，認為宇宙中的一切變化是由陰陽對立的交互作用引起的（《老子》四十二章）。

老子觀察到宇宙萬物變化的法則：一切萬物朝向對立面轉化；循環往復地轉化。因而總結出：“反者道之動”（郭店楚簡為“返者道之動也”）。老子這種高度概括性的辯證思維，乃由《易經》隱含性的觀念中發展而來。[17]

叁、老子與易傳思想發展的脈絡關係

從先秦思想史看來，孔孟儒學的論題和影響，主要在社會文化和政治文化方面，而不是在哲學領域。本文就哲學角度（哲學議題、思想方法以及哲學概念和命題等方面），討論老子道家和《易傳》的關係：《易傳》是如何地在老莊宇宙論等哲學思想的孕育下產生？以此揭開《易傳》如何由筮占向哲學轉化的謎底。

張岱年先生論及傳統思維方式時謂：中國古典哲學富於辯證思維（如“整體思維”、“對待觀點”），另一為直覺方法。[18]在傳統認識論中，直覺方法為感性認識與理性認識之外的另一種獨特的認識能力。此處則僅就辯證思維而立論。

統觀《老子》一書，具有四種獨特的思維方法：一是對反的思維方式，二是循環往復的思維方式，三是天道推衍人事的思維方式，四是天地人整體性的思維方式。老子這幾種思維方式對《易傳》都產生直接而巨大的影響。有關《易傳》在循環往復的思維方式與天地人整體性的思維方式上對《老子》的繼承，我在《易傳與道家思想》和《道家易學建構》兩書中已有所論述[19]，這里我們從《易傳》中最突顯的託天道以明人事的思維方式說起，而後再申論對反的辯證思想中相反相成的思維方式產生易道博大融通的精神，有別於儒家對異端的態度。

    一、“推天道以明人事”的思維方式──《老子》到《易傳》為同一思想脈絡之發展

《四庫全書總目提要》云：“夫易者，推天道以明人事者也。”此說特意突出《周易》在託天道以彰顯人事這一思維方式的特點。事實上，《四庫》所說的《易》，確切地說，乃是指《易傳》。而《易傳》這一思想方法的運用，則本於道家。

“推天道以明人事”，作為傳統哲學的一種思維方式，首創於老子。這種古代獨特的思維方式，可說貫穿於《老子》書中，例如老子由“天地無所偏，任憑萬物自然生長”而彰顯“聖人無所偏愛，任憑百姓自己發展”（五章：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”）。例如由天長地久，乃因它們的一切運作都不為自己，乃因為他能後其身而不自私（原文見第七章）。再如由功遂身退，合於天道而曉喻人們執持盈滿，不如適時而止（原文見第九章）。又如由天地間飄風不終朝，驟雨不終日而曉喻為政者不可過於疾暴（原文見第二十三章）。再舉《老》書最後一章（八十一章）的例子：由“天之道，利而不害”而彰顯“人之道，為而不爭。”類此不勝枚舉。老子運用這種依托天道來作為人事活動的準則，直接為《彖傳》所繼承。[20]如《彖·泰》云：“天地交而萬物通也；上下交而其志同也。”如《彖·頤》云：“天地養萬物，聖人養賢以及萬民。”又如《彖·咸》云：“天地感而萬物化生；聖人感人心而天下和平。”凡此例證，遍見於《彖》《象》及《繫辭》。這類託天道以明人事的思維方式，正是繼承老子與黃老之學而來。[21]

二、相反相成的思維方式──《老子》與《易傳》之博大融通精神

易、老“對反”的思維模式（thinking in opposites）中，涵蘊著名的“相反相成”的哲理[22]。自老子提出“有無相生”（二章）“陰陽冲和”（四十二章）的重要命題，至《易傳·繫辭》及漢魏黃老政治哲學所共同倡導“殊塗同歸”之意旨[23]，均體現着中國古代眾說兼蓄的博大融通的精神。

在古代言論史上，存在着兩個不同的開端：一是以有容乃大的心胸，採納不同的見地。另一是求同心切，難以涵容思想的分歧。在先秦百家爭鳴的思潮中，學派間各抒己見，造就了中國思想史上的黃金時代。漢以後，儒道兩家取得了長存的優勢[24]。漢初諸子百家之學猶並存，而且道家居於優勢，以《淮南子》為代表的道家認為“異聲而和”（《繆稱》），並謂“百家之言，括奏相反，其合道一體也”（《齊俗》）。這觀念與《莊子·天下篇》相應。淮南學派強調：“殊事而同指，異路而同歸”（《本經》），倡言“百川異源而皆歸於海，百家殊業而皆務於治”（《氾論》）。司馬談所謂“同歸而殊塗”、“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”正與淮南同一思路。面對這思想蓬勃的時代，董仲舒則要求結束“百家爭鳴”的局面。公元前136年他與漢武帝的對策中獻策曰：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一說”，因而建議：“凡不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒依杖皇權鎮制力的介入，使儒家取得了獨尊的地位，卻扼殺了數百年來民間自發性的文化孕育成長之生機，從而導致整個民族創造心靈的衰竭。[25]

董仲舒倡議“罷黜百家”的文化政策。推行的結果，使中國跌入了思想言論史上的黑暗時代。文化單邊主義正是整個儒學最為美中不足之處。公元前136年之後的一千年，唐代韓愈受到佛教法統論和傳法世系的影響，於是塑造了一個比董仲舒更加譜系化的“道統”。“道統”外的佛老學說都被視為異端邪說，他在“道統”論的《原道》中竟提出對佛老要採取“火其書，廬其居”的激烈手段。韓愈要求焚燒佛老的著作──“火其書”！在中國言論史上如此令人怵目驚心的主張，竟然出自一代大儒之口，這全是韓愈個人失序的狀態，或是在儒學史上有脈絡有尋！

從原始儒家的學譜上，明確記載着他們對“殊途”“異路”的態度。“攻乎異端，斯害也已矣”。（《論語·為政》）這是孔子明確說過的話。這話明顯地表示：“研讀異端學說，那就有害了。”[26]孟子的非楊距墨，使先秦儒家的排斥異己達到登峰造極的地步[27]，其惡果給宋明維護道統意識的儒者樹立了十分不良的榜樣。荀子的學問比孟子深厚，思想格局也較博大，他吸納稷下黃老的認識論與自然觀，但他對不同學派觀點竟一概斥為“姦言”“邪說”（《非十二子》），可見先秦儒家對於指意不同的“百家殊方”，均缺乏寬容的心胸。

就儒、道在對待異說的容忍度以及在言論的收束與開放的心態上，確實存在着兩個不同的開端：儒家之不容異聲與道家之有容乃大，在言論史上形成了鮮明的對比。而《易傳》與黃老所極力倡導的“殊途同歸”的融合精神，正是繼承老子相反相成的思維方式。反之，原始儒家排斥異端的狹隘心態，與黃老道家的“異路同歸”的博大胸懷，正相背道而馳。

肆、《彖傳》的自然觀及其道家觀念叢

我在討論三玄思想的內在聯繫時，運用譜系學的方法，就文獻與哲學“雙軌並進”[28]探討易、老、莊之間思想的脈絡關係。從文獻出現的時間順序，可以看出這樣兩個既存脈絡發展階段：其一，老子、孔子出生前數百年已成文的《易經》，在辯證思想方法上對老子哲學理論建構產生重大的影響；經文中尚謙、安節以及損益互補等觀念，對老學也有諸多啟迪。相形之下，《易經》的辯證思維方式，則與孔子學說未曾發生對應與關聯。其二，老、孔逝世一、二百年後才陸續寫成的《易傳》各傳，其創作時期晚於孟、莊[29]。戰國中晚期之後的易學家由於受到諸子思潮的沖激，遂將原本解釋占筮作用的易學給予哲理化，從哲學角度來看，它們受到道家各派的影響最深。如成書最早的《彖傳》，其天道觀基本是依循着老莊的自然觀理路而來，成書較晚的《繋辭》，在哲學理論上引道入易──將老子哲學最高範疇的“道”引入易學；對老子道器關係及道與陰陽關係作出最高的概括。《繋辭》還進一步綜合黃老濟世的治道精神及涵融開放的風格。後文以哲學觀念較豐富的《彖》傳與《繋辭》為例，從它們所運用的哲學範疇、概念及命題所呈現的哲學問題和理論思維，來論證《易傳》主體思想的道家學派之屬性。茲依次先論述《彖》傳之道家學脈關係，再申論《繫辭》之引“道”入易及其與道家之學脈聯繫。

《彖傳》的哲學化，主要在於繼承發展老莊的自然觀。我們進行概念分析（conceptual analysis）時，便可看出它多屬道家的哲學觀念叢──其重要範疇如：剛柔、陰陽、天行、終始、變化、動靜，均為道家自然觀所習用概念而不見於儒家典籍。《彖傳》詮釋乾卦文辭，多與《莊子》外篇相同，如謂：“雲行雨施，品物流形，大明終始……，各正性命。”這段《彖》文，“雲行雨施”文句，出自《莊子·天道》；“品物流形”文意見於《天地》；“大明”之詞，見於《在宥》；“終始”概念屢見於《莊》書（多達十七處）。又如《彖·乾》：“性命”、“太和”，看似儒家使用語詞，事實上“性命”之詞屢見於《莊子》外雜篇，莊書出現多達十二處；“太和”則見於莊子《天運》篇。

概念、範疇之外，《彖傳》重要命題為：“二氣感應”“萬物化生”（《咸》）、“剛柔交錯”（《賁》）、“終則有始”（《恒》）、“消息盈虛”（《剝》）、“損益盈虛”（《損》）、“天施地生”（《益》）、“與時消息”（《豐》）以及“復，其見天地之心”(《復》)等，《彖傳》這些哲學命題，亦都屬於老莊自然觀範圍[30]。

我們從《彖傳》推天道以明人事的思維方式及其天道觀的內涵上，明顯可見它與老莊自然觀屬於同一學派。現在我們再從《彖傳》天道觀幾個主要學說進一層論說其道家屬性。

（一）乾坤生物說

《易經》乾卦卦辭：“元亨、利貞”係占辭，意為大亨通，占問有利。經文“元亨”、“元吉”之“元”，訓為“大”；“貞”，皆訓為占，經過老莊哲學孕育之後的《彖傳》作者，則將乾坤兩卦之“元”，由經文中普通觀念提升而為宇宙論最高範疇，以“乾元”“坤元”等同於老子的“道”“德”，並採用老子道生萬物、德蓄萬物之說（《老子》五十一章：“道生之，德畜之”），遂謂乾元使萬物得以創造（“大哉乾元，萬物資始”），坤元則使萬物得以養育（“至哉坤元，萬物資生”）。

《彖傳》將“乾元”當作一個“創造的動力”（power of creation），“坤元”當作一個“滋生的動力”（power of pro-creation），以這二種動能來說明宇宙一切生命的根源，人類生命的根源[31]。《彖傳》乾元生物、坤元育物之說，即稟承老子道生德畜之旨。

託天道以明人事的思維方式，為老學及黃老之學所習用，《彖傳》繼承道家天人說：盛讚天道之繁茂，並憧憬人文之昌盛。《彖傳》作者對現實懷抱着“萬國咸寧”的理想，其人間樂園的願景，比之於老子“小國寡民”與莊子“至德之世”的願望，要更為樂觀且更具寬廣的視域。

（二）萬物化生說

在中國哲學史上，老子首創“道生萬物”說。《彖》文乾元創始萬物，乃繼承老子道生萬物說[32]。此說之首創，過於簡略，故列、莊提出氣化論以為補充。

“萬物化生”這一宇宙生成論的哲學議題，最早見於《列子》和《莊子》，《易傳》中《彖》《繫》繼之，先秦化生說同屬道家學譜，茲簡述其間之思想脈絡。

《易傳》化生說最早見於《彖傳》，其後見於《繫辭》：

《彖．泰》曰：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰……”

《彖·咸》曰：“咸，感也。……二氣感應以相與，……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。”

《繫辭》曰：“天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”

“萬物化生”這一議題，有兩點值得我們留意：其一是道家之外，他家諸子均無此說。先秦儒家傳世文獻從無有關宇宙生成問題的探尋，當代出土為數眾多的戰國楚簡也未見任何有關萬物演化議題的探討。其二，《易傳》“萬物化生”說，本於《列》《莊》。

宇宙生成論最早見於《老子》（四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，冲氣以為和。”）而其演化過程過於簡略，故《莊子》以氣化宇宙論來補充“道生萬物”理論內涵的不足。《田子方》有這樣一段重要的陰陽交感而萬物化生說：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。”這里以萬物本原的道（“物之初”）分化出天地，認為寒冷的陰氣從天上出來，炎熱的陽氣從地下發出，陰陽兩氣交感流通（“交通”），萬物都是由這二氣化合而成（“成和”）。《田子方》這天地陰陽交感而萬物化生之說，乃上承《老子》四十二章“道生萬物”之說，下開《彖·咸》所說：“二氣感應以相與”、“天地感而萬物化生”。

《繫辭》說“萬物化生”時，言及雌雄精氣構合（“男女構精”）。《繫辭》之精氣說，明顯引述黃老道家觀點[33]，《繫辭》所受黃老學派的影響，尤甚於《彖傳》。

“萬物化生”這一哲學命題，較早見於《列》、《莊》。《列子·天瑞》云：“天地含精，萬物化生。”《莊子·至樂》云：“天地相合，萬物皆化。”天地陰陽氣化論，莊子學派倡導最力，影響也最大，成書較早的《莊子·大宗師》就已言及陰陽造化之說，《淮南子》對陰陽之化物解說得最為精闢：“陰陽者，承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成埒類。”（《本經》）其後中國哲學史上有關“萬物化生”的言論，基本上都依循着莊子學派的思路而發展。

（三） “剛柔交錯”說

《彖傳》繼承黃老道家剛柔相濟思想，並於“剛柔相濟”中突顯崇陽尚剛的特點，與道家黃老學派屬同一思想脈絡之發展。

剛柔觀念早在《尚書》和《詩經》中便已出現[34]，而先秦大儒著作中，既無“剛柔”對舉之詞，更無尚剛或尚柔之說的例證。[35]

《彖傳》特重陰陽之剛柔屬性，它首次將“剛柔”概念引入易學並習用剛柔代替陰陽。《彖》文中“陰”“陽”出現僅两次，而“剛柔”並舉出現二十八次，以剛柔解釋爻象及其變化是它的特點。《彖傳》以剛柔解釋陰陽爻，會使卦爻象具有更加抽象的意義。

《彖傳》使用“剛柔始交而難生”、“剛柔交錯，天文也”解釋《屯》、《賁》兩卦辭，尤富哲理。如謂：

《屯》，剛柔始交而難生。動乎險中……。雷雨之動滿盈，天造草昧……。

這是就《屯》卦象徵着陰陽相交而生物艱難。在艱險中萌動孕育生機，雷雨交加，如同自然造化的力量處於初創冥昧之時。《彖·屯》藉天地間“雷雨之動”“動乎險中”，描述建邦之不易（“宜建侯而不寧”）。凡事初創維艱，《彖傳》作者對《老子》（四十二章）宇宙生成的過程中增添了一段艱險情景的構繪，所謂“雷雨之動滿盈”，正生動地描繪了孕育而萌生的歷程。

《賁》卦《彖》文謂“剛柔交錯，天文也”，有這樣一段文義豐美的敘說：

剛柔交錯[36]，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

這里將陰陽感應而相互交錯，形成自然界日月星辰與物象景觀，稱為“天文”；將規範人類行為的文明舉止，構成社會典章制度，稱為“人文”。《彖傳》作者認為：觀察自然物象，可以察知時序變化；觀察典章制度，可以化育人群。

天道與人道相互涵攝的整體性思維，以及託天道以明人事，是先秦道家重要的思維方式。

從脈絡主義（contextualism）的觀點來考察，在道家天道觀或自然觀的語境下，《彖傳》作者獨創“天文”、“人文”的概念，而“剛柔”、“時變”、“文明”諸語詞，則與黃老道家有十分密切的聯繫。分項論說之：（一）先說“時變”，這是司馬談讚賞道家的一項重要的主張，他推崇道家善於掌握“時變”──即善於掌握時代的動脈，推動社會的變革，在《論六家要指》中，司馬談稱許道家“與時遷移，應物變化”，引述“聖人不朽，時變是守”的名言，這話正出自馬王堆黃老帛書《黃帝四經》：“聖人不巧，時反是守。”（《十大經·觀》）“時變”觀念亦為稷下道家所強調，稷下黃老代表作《管子》四篇中屢見，如《心術上》講“時適”，《內業》及《心術下》講“時變”，《白心》呼籲“以時為寶”、“知時以為度”。（二）“文明”這一複合詞，與黃老帛書有所聯繫，單詞見於《黃帝四經·經法·四度》：“文〔則〕明”。《四度》還說：“動靜參於天地謂之文”，《經法·君正》則說：“因天之生也以養生，謂之文”。《彖》文“天文”或本於此。（三）孔子“罕言天道”，故“陰陽”“剛柔”的議題，為孔孟所忽視，而道家各派則多所論及，老學及黃老學的剛柔觀點饒富異趣，呈現同一學派內多向性的發展趨向。老子在剛柔並舉中著於以柔克剛的一面[37]，戰國黄老道家則於剛柔相濟中崇尚陽剛的一面[38]。《彖傳》在剛柔相濟中的尚剛思想，正是在戰國黃老道家的思潮激盪下發展出來的。

剛健之德的讚揚，成為《彖傳》獨特的風格。如《彖》釋《同人》曰：“文明以健”、釋《大有》曰：“剛健而文明”、釋《大畜》曰：“剛健篤實，輝光日新”。這在古代思想史上首次張揚人群的剛健精神；在中國哲學史上，繼老子闡發陰柔之美，又突顯剛健之美，兩者前後交相輝映，蔚為一種剛柔相濟的民族精神，投影在長遠的歷史、文化的長河中。[39]

（四）天道圜周說

《彖傳》自然觀的描述中，許多重要的命題竟然和《莊子》全然相同，如：“終則有始”、“消息盈虛”、“與時消息”，等等，這些特殊形態的命題，在先秦諸子的作品中，唯有出現在《彖傳》和《莊子》書中，如此若合符節的情況，使我初談《彖傳》時就產生這樣合理的疑問：是《彖傳》作者受到莊子學派的影響，還是兩者出於同一個作者群？讓我們先看看《彖傳》這些語詞的出現：

“終則有始，天行也。”（《蠱》）
“消息盈虛，天行也。”（《剝》）
“天行也，……復，其見天地之心乎。”
“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。”（《損》）
“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息。”（《豐》）

由於篇幅所限，我們無法對每卦《彖》文的語脈意義作詳盡的解說[40]，這里僅就《彖》、《莊》兩書共同的概念和命題，論證其於道家學脈中的哲學意涵。

《彖傳》使用道家自然觀的命題，散見於《莊子》各篇，如《彖·蠱》云：“終則有始”，這命題屢見於《莊》書，如《大宗師》曰：“反覆終始”、《秋水》曰：“終始無故”、“終則有始”、《田子方》曰：“始終相反乎無端”、《則陽》曰：“終則始”；如《彖·剝》云：“消息盈虛”，此命題亦見於《莊子·秋水》；又如《彖·豐》云：“與時消息”，此命題亦見於《莊子·盜跖》等篇。

此外，“天行”這一重要概念，《莊》書出現三次，（見《天道》、《刻意》等篇），《彖傳》亦三見，還給“天行”下界說，認為：終始相續，這是天道運行的規律（《彖·蠱》：“終則有始，天行也”），還說：回復原初的軌道上，按照周期再重新培蓄力量，這是天道所決定的（《彖·復》：“反復其道，七日來復，天行也”），並且曉喻人們配合消散增長盛盈虧虛的自然法則而採取行動，這是符合天道的。（《彖·剝》：“君子尚消息盈虛，天行也。”）論及自然界的“消息盈虛”時，《彖傳》作者和莊子學派一樣地要人注意時序的變化，指出自然界萬物的盈滿虛損，是與四時的消長遞嬗一同進行的。（如《彖·豐》：“天地盈虛，與時消息”）《彖》文一再強調時間條件在事物之損益盈虛變化中的重要性（如《彖·損》說：“損益盈虛，與時偕行。”）要之，“天行”概念所概括的一些命題（如“終則有始”、“與時消息”等），具有這樣的主要意涵：宇宙間事物依時序而變化、循環往復再始更新地運行着。“天行”，即天道運行的法則[41]，它是戰國道家天道環周論中的重要術語，屢見於《莊子》、《文子》等書，最早則見於帛書《黃帝四經》[42]。黃老帛書一再提及天道環周論[43]，而此論《老子》書中已隱含性地出現，《老子》“觀復”（十六章），即觀照天道之環周運行。通行本“夫物芸芸，各復歸其根”，郭店竹簡本作“天道員員，各復其蓳（根）”。“員”古“圓”字，“天道員員”，與“反（返）者道之動”（四十章）、“周行而不殆”（二十五章）相應。可見黃老道家的天道環周論，正處於《老子》和《彖傳》之間思想發展的中間環節。

歸結地說，《彖傳》的創作正處於黃老思潮的盛期，故其論治道，重“主術”，與黃老思路一致，而其託天道以明人事的思維方式，則尤受黃老思潮的影響。

伍、《繫辭》的易道觀及其道家觀念叢

《繫辭》的撰作晚於《彖》、《象》、《文言》，約在戰國晚期至秦漢間。因馬王堆帛書《繫辭》的公佈，以及《易之義》、《要》、《二三子問》等漢初易說的問世，[44]我們將今本《繫辭》和帛書《繫辭》及秦漢易說對比研究，才發現今本《繫辭》在編撰過程中滲入了若干《易之義》、《要》等秦漢易說的材料。司馬談所說“正易傳”正反映了武帝之前統一經典的需要，今本《繫辭》的編定可能就在這個時期[45]。馬王堆出土的實物證據，給我們帶來一個很重要的訊息，那便是今本《繫辭》的創作和編撰階段正處於黃老思潮盛行的時期。順着黃老學脈的理路，我們便不難理解《繫辭》的哲學化之所以體現出道家為主體的情況。確切地說，老莊自然觀和黃老積極而開闊的現實人生態度，便成為《繫辭》易學哲學化的主體思想。

《繫辭》中的道家思想，前輩學者如錢穆、馮友蘭、戴君仁等先生均已論及[46]，不過先賢所說的道家就只是指老莊，未及於黃老。因為當時帛書《黃帝四經》尚未出土，《管子四篇》也未為學界普遍關注。我曾多次對《繫辭》逐章逐段研讀，發現它在占筮語言中所蘊涵的哲學內涵，其主體思想是屬於道家而非儒家，因為儒家思想應是以“禮學”、“仁學”為主軸，但仁學與禮學在《繫辭》中的呈現比例並不高。

我從哲學的角度來論述《繫辭》的主體思想──論述其如何引“道”入易，使易學建立起哲學理論的基礎，並陳說《繫辭》中所使用的道家觀念叢之學說內涵。

一、引道入易─使易學由文化層次提升至哲學層次

《繫辭》是一篇通論易學之作，它引進《老子》的道論，將《老子》作為宇宙本源及萬物本根的道提升為易道，使占筮之作向哲學轉化，並給易學對現象界的解釋提供了一個形上理論的基礎，以下分項介紹易道形成的內涵：

（一）概括《老子》的道器關係

道物關係的問題，不僅為老子及其道家學派的中心議題，也成為整個中國哲學史的一條主線。老子還隱含性地用“道”、“器”概念來表示道物關係[47]。《繫辭》則以形上形下之分來界說老子的道器(道物)關係，而提出了這樣著名的命題“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所謂形而下─即指現象界、經驗界，形而上─即指超越形名的道。老子以無形、無限性的道作為天地萬物的本源與本根，老子的形上之道是統攝天道與人道的，莊子則常將形上之道轉化為主體生命的精神境界，而《繫辭》的易道主要還是從天道落實到人道的方向，此為三者之異同所在。

（二）概括《老子》道與陰陽關係

《老子》四十二章提出“道生萬物”由簡到繁的演化過程，並說萬物負陰而抱陽，《繫辭》則將《老子》道與陰陽的關係概括為“一陰一陽之謂道”的重要命題。由《老》、《莊》、《繫辭》的道和陰陽的關係，宋以後衍化為道氣關係或理氣關係而成為歷代哲學的重要議題。

（三）《老子》“無為”思想引入易學

《繫辭上》言：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”“無思”、“無為”乃是《老》、《莊》的語辭，哲學上“無為”的概念是老子所創發，（如三十七章言“道常無為”）；“無思”則見於《莊子‧知北游》。《繫辭》所引用《老》、《莊》的“無思”、“無為”，雖屬寂然不動，但卻感通天下，《繫辭》正是非常巧妙地運用老子“無為而無不為”的觀念。

（四）《老子》法天地思想引入易學

《繫辭上》曰：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理。”此言《易》的創制以天地作為取法的對象，而法天地思想乃淵源於老子，如《老子》二十五章說：“人法地，地法天”，《繫辭》作者則將《老子》著名的法天地思想引入易學之中，使易道能提升並概括天地間的道理。

（五）《老子》天地人整體觀引進易學

天人關係是先秦道家的中心議題，其後也成為中國哲學的主要議題。天地人整體觀是先秦道家獨特的思維方式，《繫辭》的三極之道、三才之道便是對先秦道家天地人整體觀的綜合表述。

（六）《老子》、《莊子》道生物思想引進易學

老莊之道具有多重意涵，其中最重要的一項便具有創生的功能，如《老子》說“道生……萬物”(四十二章)，“道生之，德畜之”（五十一章）；莊子則進而稱道為“生生者”（《大宗師》），又說“天地者，萬物之父母也”（《達生》）。所以《繫辭》所謂“生生之為易”、“天地之大德曰生”，均源於老莊。

二、《繫辭》中的道家觀念叢

如前所說哲學概念和命題反映着一家一派學說思想的結晶，例如孔子學說中的“仁”、“禮”概念和命題，體現出儒家學說倫理形態的特質，而倫理型的命題在《繫辭》的主體思想中卻未顯題化，而《繫辭》中重要的哲學命題和學說幾乎全屬道家學派。因而，我們從《繫辭》在哲學化過程中，大量引用道家的哲學論題及其學說概念與命題，當可窺見它的學派屬性。[48]

《繫辭》運用了許多道家學脈的概念和範疇，如道德、陰陽、太極、貞一、無為、精氣、剛柔、動靜、變化、變通、常、無常、神、神明、幽明、洗心、知幾、憂患、三極之道、三才之道等等。同時，《繫辭》還運用道家的概念和範疇組成許多重要命題，如：“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“動靜有常”、“剛柔相推”、“陰陽合德”、“屈信相感”、“精氣入神”、“窮神之化”、“知微知彰”、“變通趣時”、“原始要終”、“極深研幾”、“書不盡言，言不盡意”等。

以上所列舉《繫辭》使用的重要概念範疇多沿用老子和莊子自然觀與人生觀中之詞語並賦予易學新的內涵[49]。此處就《繫辭》所引用老子和莊子的思想觀念，分別說明如下：

1、《繫辭》使用之道、德、無為、剛柔、動靜、常等概念，均淵源於《老子》。茲分項解說如下：

（1）老子所使用的“道”、“德”已超越倫理意涵，而提升到天地萬物之生成與本根的層次。“德”乃道之作用於物者，如《莊子》說：“物得以生，謂之德。”(《天地》)故《繫辭》所說：“易與天地準，故能彌綸天地之道”、“天地之大德曰生”正是承接老、莊“道”“德”之義而來。

（2）老子“無為”的特殊用語，竟被《繫辭》引入釋易，可證《繫辭》作者之用心於《老子》。

（3）在哲學上“剛”、“柔”對舉亦屢見於《老子》，易、老的不同在於《老子》在剛柔對舉中傾向於主柔，而《易傳》則傾向於主剛。

（4）《繫辭》首章曰：“動靜有常”，“動”、“靜”和“常”成為重要的哲學範疇均始於《老子》。“常”在哲學上作為法則意義，見於《老子》十六章、五十五章。而“動”“靜”概念，《老》書運用甚為廣泛，在形上之道的層次上，老子強調道體是恒動的（如謂“反者道之動”、“周行而不殆”）。而老子鑒於政治人生的躁動不安，故常持主靜說。（如二十六章：“靜為躁君”、四十五章：“清靜為天下正”），但基本上老子是倡導動靜相養的，如老子講虛、靜(十六章：“致虛極，守靜篤”)，同時也講虛、動(如五章：“虛而不竭，動而愈出”)；又如《老子》十五章講：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生”，此乃動靜平衡說。《繫辭》巧妙地將老子動靜相涵的觀念應用到易學中，如《繫辭上》云：“夫乾，其靜也專，其動也直，……夫坤，其靜也翕，其動也闢。”

以上例舉《繫辭》所繼承老學重要範疇。此外，《繫辭》還使用老子的概念組成許多哲學命題，如：“動靜有常”、“剛柔相推”、“不言而信”、“屈信相感”、“退藏於密”、“無思無為，感而遂通”[50]以及“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”等，這些屬於老學學脈的重要命題，常為歷代學人所沿用而擴充其哲學內涵。

2、《繫辭》使用的太極、變化、變通、無常、神明、洗心、知幾等概念，則本於《莊子》。分項解說如下：

(1)“太極”概念為莊子所首創，先秦諸子中，僅見於《莊子‧大宗師》。《繫辭》將之提升到易學中的最高範疇。

(2)《易經》和《老子》都沒有用“變化”或“變通”的語詞，暢言宇的變化、人生的變通，乃始於《莊子》，《繫辭》繼之而闡揚變通之說。

(3)莊子繼承老子賦與“常”的特殊意涵，並辯証地提出“無常”的概念，如《大宗師》曰：“化則無常也”，《秋水》曰：“夫物，量無窮，時無止，分無常”。《繫辭》引進莊子“無常”概念，曰：“周流六虛，上下無常”。其後梵文佛典論及世間事物之遷流不息、無常住性，乃取莊子“無常”概念而意譯之，久之成佛教用語，實則“無常”語詞乃莊子所首創。

(4)《繫辭》所使用的“神”、“化”、“神明”諸概念，其思想脈絡與莊子自然觀意義同一。[51]　以“神明”概念為例，這一詞字較早時指神靈或人的思維[52]，到莊子才賦予新義，以喻人類精神、智慧及天地造化的靈妙作用。誠如張岱年先生所說：“在古代道家哲學中，所謂神，所謂精神，所謂神明，應有更深一層的意義，不僅指人的精神，而是指天地的一種狀態、自然界的一種奇異的作用。”[53]

(5)“洗心”這一特殊用詞，為莊子所獨創，《繫辭》承之曰：“聖人以此洗心，退藏於密。”“退藏於密”，亦合老莊歛藏之旨。《莊子》用“洗”及“洗心”（“洒心”）見於《德充符》、《山木》等篇，《知北遊》：“疏瀹而心，澡雪而精神”，亦為洗滌心靈之意。

(6)“幾”，成為哲學用詞始於老莊，《繫辭》承之，曰：“極深而研幾”，“幾者動之微。”《老子》常用“微”，以描述道的精深及事物變化的徵兆(見十四章、三十六章)，“幾”、“微”義通，故六十四章“其微易散”，郭店簡本作“其幾易散”。《莊子》云：“種有幾”（《至樂》）將“幾”視為極微細的物種。

以上例舉《繫辭》所繼承的莊學重要範疇。此外，《繫辭》還運用莊子的概念組成許多哲學命題，如：“生生之謂易”[54]、“書不盡言，言不盡意”[55]、“精義入神”、“窮神知化”[56]、“原始反終，故知死生之說”，以及“變通趣（趨）時”、“窮則變，變則通”等，這些屬於莊子學脈的重要命題，長遠地融入於中國文化與哲學的領域。這其中言意問題，尤其是莊子“得意忘言”說，經魏晉玄學的闡發，成為中國藝術哲學之境界意蘊的追求。而“變通趨時”說，不僅蘊涵着莊子的變化觀與變通觀，亦概括了黃老道家“審時度勢”及其主時變的特點。至於“窮則變，變則通”，則激勵人處困求變，已是《易》、《老》、《莊》達觀人生態度的體現。

3、《繫辭》獨創的概念與命題

《繫辭》云：“作《易》者，其有憂患乎？”戰國時代烽火連天，生靈塗炭，《繫辭》作者感時憂傷發出深切的人道關懷之情。《易傳》作者所流露的“憂患”意識，也反映着先秦諸子共同的時代心聲。《繫辭》在獨創“憂患”這一具有深刻時代烙印的概念之外，它還提出了許多富有人生哲理的命題，諸如：“微顯闡幽”、“探賾索隱”、“鈎深致遠”、“引重致遠”、“開物成務”等。這些命題所涵容的意蘊為道家學脈開拓了另一番前所未有的新視域、新思維。而《繫辭》中所體現出的新視域、新思維，與道家黃老學脈所展現的時代精神正相吻合。

4、《繫辭》中的黃老學風

戰國晚期之後，易學流行於齊、楚文化圈，老莊道家屬楚文化領域，黃老道家則興盛於齊文化範圍，《易傳》學派哲學化之隸屬於道家學脈，由文化圈中的學說特色也可察知。如“陰陽”為易學核心範疇，鄒魯儒學不談“陰陽”，而齊、楚道家則盛讚“陰陽”，僅就“三玄”之共倡陰陽學說，而儒學不與焉，可證《易傳》不是魯學產物，也和儒學不相牽涉。再則，鄒魯孔孟言必稱仁義，而《易傳》中最早的《彖傳》則“仁”“禮”未見一詞；成書較晚的《繫辭》，亦罕言仁義，仁義概念偶而出現，也只是其思想體系中的枝葉部分，而無關根本。

戰國後期，諸子思想由並立而會流，道家黃老學派崛起於齊地，而流傳於秦、楚諸強國，由《管子》四篇（《內業》、《白心》與《心術》上、下）、帛書《黃帝四經》和《呂氏春秋》等著作，足以反映出各地區黃老思想的盛況。黃老採眾說之長，倡君道，主君臣各司其職，反映了戰國霸強趨向一統的時代氣息。黃老繼承老學之道德、無為、虛靜之旨，黃老除了倡導這些道家各派共同觀念之外，更向社會政治層面傾斜，故而引禮法以入道；在現實人生上，比老莊思想更富進取性。黃老主時變，重勢位、尚功得，哲學思想上的原創性雖不如老、莊，但在現實生活上的涵容性和開闊精神則凌駕於其他諸子，《繫辭》的撰作已體現黃老昂然向上的氣度與廣納博取的學風，與“鄉村倫理”的魯學[57] 恰成鮮明的對比。

《繫辭》天道觀、自然觀，無疑地屬於老莊學脈，但其現實人生的取向上，卻屬於黃老學風的氛圍。無論我們通覽《繫辭》或細讀《繫》文，都可體認到它提升精神面貌之餘，猶着意於物質財富的擴充，如謂“富有之謂大業”、“崇高莫大乎富貴”、“聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財”這類美好人生憧憬中的“現實主義”取向，在提倡輕利寡欲主流的孔孟、老莊的思想園地中都遍尋不着的，只有在黃老學脈中才躍然可見。[58]

總之，《易傳》的哲學化並非突兀地出現，從道家的學譜發展中，我們才能清晰地理解其天道觀、自然觀之同屬於老莊學脈，認識其人道觀來自於黃老學脈。

陸、結語

中國哲學的開創期，老、莊首次提出作為天地萬物根源的“道”，將天道與人道統一於形上道中──老莊所建立的天道觀與人道觀相互涵攝於其形上道論之中。在道家天人架構思維模式中，易傳學派(自《彖傳》至《繫辭》)，使易學逐步由占筮之作轉化為哲學；《彖傳》吸收道家思想的資源，首先為易學建起了完整體系的天道觀與人道觀，迄《繫辭》引“道”入易，完成其易道的理論解釋系統。本文以道家學脈的淵源與發展為主線，梳理《周易》經傳與道家哲學思想的脈絡關係。

漢魏之後，易、老、莊三玄相互激盪、相互融合，形成諸多共同的哲學議題，如道器關係與道氣關係、體用關係與言意問題以及太極說、陰陽氣化論和變通說等等重要議題，成為歷代哲學的重要議題，有關這方面的論述，有待《老、莊及〈易傳〉的重要哲學議題──論三玄思想的內在聯繫之二》另文來申說。

[①] 《顏氏家訓·勉學》：“《莊》、《老》、《周易》，總稱謂三玄”。
[②] “三玄”事實上是由四部典籍構成的，三玄中的《易》，又稱《周易》，分經與傳。形成於殷周之際至周初的卦、爻辭，漢人尊稱為《易經》（先秦典籍則稱為《易》）。它和成書於戰國後期的《易傳》，均非一人一時之作，兩者相距長達七、八百年。《周易》經與傳兩書長達數百年的時空差距，而《易傳》各篇是如何地湧現出來？學界向無清晰的解答。唯《史記·孔子世家》記載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。”司馬遷似乎將《易傳》各傳的著作權歸屬於孔子。此後，歷代學者隨司馬遷近乎神話的說詞，遂把《易傳》歸於孔子學派。然而，根據史實推斷：《易傳》各篇成書當在戰國後期，孔子逝世已近二百年之久，他如何能從墓地裏復活，寫出一部各篇風格不一、內容不同而體例懸殊的《易傳》？然而司馬遷的豐富幻想力，並不能解答《易傳》如何哲學化過程。故本文就先秦學術史與哲學史順序，對《周易》古經至傳文產生與道家思想發展之內在聯繫，作幾層合理的解說。
[③] 張岱年，《中國文化的思想基礎與基本精神》，收入《張岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第六卷，第58頁。
[④] 參看拙文《論道與物關係問題：中國哲學史上的一條主線》，《台大文史哲學報》第62期，2005年5月出版。
[⑤] 《繫辭》概括老子的道器關係，曰：“形而上者為之道，形而下者謂之器”。又概括老子的道與陰陽關係，曰：“一陰一陽之謂道。”《繫辭》的引道入易，後文另節敘說。
[⑥] 《彖傳》的“乾元”、“坤元”，乃老子“道”、“德”概念之轉化，而“乾元資始”、“坤元資生”說，亦繼承老子道德生養萬物之說。（《老子》五十一章：“道生之，德畜之”）。
[⑦] 如“消息盈虛”這一命題見於《莊子·秋水》、“與時消息”見於《盜跖》、“終則有始”見於《秋水》、《知北遊》等篇。
[⑧] 湯一介《論中國傳統哲學範疇體系的諸問題》文中說：“在哲學史上，比較重要的哲學家在建立其哲學體系時，必然要使用一系列的概念、範疇；因此研究其概念、範疇相互之間的關係，是我們深入解剖其思想體系的基本要求。”該文收在《新軸心時代與中國文化的建構》，江西人民出版社2007年版。
[⑨] 有關《左傳》、《國語》引用《周易》卦象及經文的解說研究，參看高亨：《〈左傳〉〈國語〉的《周易》說通解》（收在《周易雜論》書中）；李鏡池：《〈左〉〈國〉中易筮之研究》（見《周易探源》書中）。
[⑩] 詳見朱伯崑《易學哲學史》第一章第二節《論〈周易〉中的占筮體例》。
[11] 參看李鏡池《周易探源》，第413～414頁。朱伯崑《易學哲學史》第一章第二節之一《論〈周易〉中的占筮體例》。
[12] 馮友蘭《中國哲學史》已指出：“據《左傳》《國語》所記，春秋時人亦已以乾為天，坤為土，巽為風（見《左傳》莊公二十二年），離為火，艮為山（見《左傳》昭公十五年），震為雷，坎為水（見《國語·晉語》，又以震為長男，坤為母。（同上）可見《說卦》所說，亦本前人所已言者而整齊排比之耳。”）（引自該書第一編第十五章）
[13] 余敦康《從〈易經〉到〈易傳〉》，收在《中國哲學論集》，第394～396頁，遼寧大學出版社1998年出版。
[14] 詳看拙著《老莊新論》之《老子其人其書》，台北五南圖書公司2006年修訂版。
[15] 《明卦適變通爻》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京中華1980年版，第604頁。
[16] 余敦康認為《易》卦畫的兩個基本符號“”“”，在古經文本中“不具有哲學中的陰陽範疇的意義，也不具有原始的陰陽概念的意義。”此說確當。
[17] 詳見拙著《道家易學建構》第95～100頁。
[18] 《試論中國傳統哲學的思維方式》，收在《張岱年全集》第六卷，第413～422頁。
[19] 參看拙著《道家易學建構》，第99～100頁；《易傳與道家思想》，第16～17頁。
[20] 詳見拙文《彖傳的道家思維方式》，《易傳與道家思想》，台灣商務1994年初版，第24～52頁。
[21] 詳見拙文《先秦道家研究的新方向》，《黃帝四經今注今譯》，台灣商務1995年初版，注釋9，第27頁。
[22] “相反相成”這一成語，出自《漢書·藝文志》，謂諸子之言“相反而皆相成也”。
[23] 漢代黃老道家司馬談《論六家要指》推崇《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗”的涵容態度，魏晉玄學家王弼直承《論六家要指》學風，在《老子指略》中，亦極力主張對各家取長補短發揮“殊途同歸”之意旨。
[24] 儒道同源而異流，漢以後，在文化上一顯一隱，儒家取得了主流的地位；在哲學上，則道家以其境界高遠的人生哲學及其深宏的宇宙論與本體論的理論建構，取得了主幹的地位。
[25] 方東美先生說：“董仲舒認為歷史應該是不變的歷史，從堯舜禹湯到文武周公，……董仲舒提出這樣一種‘道統’的觀念，進而罷黜百家，獨尊儒術，於是斲傷了西漢以來蓬勃發展的文化精神，也削弱了我民族的創造活動，封閉了寬宏大度的民族心胸。”引自《新儒家哲學十八講》第一講，台北黎明文化公司1983年版。
[26] 有的學者對這話作了一些圓說，但我們查看歷代《論語》重要的注疏，無論孔穎達、程、朱對孔子這話的解釋都是一致的。如《正義》曰：“此章禁人雜學。‘攻’，治也。‘異端’，謂諸子百家之書也。”當代學者楊伯峻《論語譯注》則譯為：“孔子說：‘批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。’”楊注說：“《論語》共用四次‘攻’字，……都當攻擊解……‘已’，應該看為動詞，止也。”無論如何解釋，孔子對“異端”的態度，為後儒的言行開了先例。
[27] 方東美先生說：“孟子不從學術的立場，去指證楊墨的錯誤，而逕斥其‘無父無君’，比之為洪水猛獸。……孟子一舉抹煞他們的價值，……儘管孟子養‘浩然之氣’……卻也缺少寬容的心量，在中國學術史上，成為‘道統’觀念的始作俑者。”
[28] 吳汝鈞謂：“學術研究必須走哲學與文獻學雙軌並進的道路”引自《佛學研究方法論》，自序，台灣學生書局1996增訂版。吳教授還說：‘文獻學方法是一種客觀精神的表現。……哲學方法即是透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。這種方法所注意的，……要看那些思想包括了甚麼哲學觀念，反映了些甚麼哲學問題，和根據甚麼理論立場，對這些問題如何處理。”詳見《佛學研究與方法論》一文，收入該書第91～180頁。
[29] 顧文炳《易道新論》謂：‘《易傳》傳說為孔子所作，但從其思想形成的軌迹來看，並非一時一人所能作，大約自戰國中期至西漢初期陸續完成。它與封建大一統思潮的勃興息息相應。”引自該書第95頁，上海社會科學院出版社1996版。
[30] 如《彖》文“天地感而萬物化生”，此說見於《莊子·至樂》：“天地相合，萬物皆化”。《列子·天瑞》則說：“天地含精，萬物化生”。《彖傳》《繫辭》“萬物化生”之說，本於道家，而先秦儒家皆無此說。此外，“終始有則”命題，見於《莊》書《秋水》、《知北遊》等篇；“消息盈虛”見於《秋水》、“與時消息”見於《盜跖》，可證《彖傳》天道觀重要命題，與莊學屬同一思想脈絡，與孔孟儒學毫無掛搭。
[31] 參看方師東美《新儒家哲學十八講》第四講，台灣黎明文化公司2005年修訂版，第102頁。
[32] 見《老子》四十章、四十二章及五十一章。
[33] 《繫辭》上第四章曰：“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”此乃引述稷下黃老保存在《管子》書中《內業》篇作品中的精氣說，該篇篇首曰：“凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。”
[34] 《商書》曰：“濁漸剛克，高明柔克”（《左傳·文公五年》引）。《詩經·大雅·蒸民》：“柔亦不茹，剛亦不吐，不悔矜寡，不畏強禦”。
[35] 戰國中期以前，（即《彖傳》成書以前），孔孟著作中既不談陰陽，也無剛柔的概念；儒家重要典籍《論》、《孟》、《學》、《庸》中均未出現過“陰陽”概念，更無“剛柔”之說，甚至連受稷下道家重要影響的荀子也不曾使用“剛柔”一詞。因此對於“《彖傳》不屬於儒家作品”之說又提供了一個有力的佐證。詳見拙著《易傳與道家思想》，台灣商務印書館1994年版，第45～48頁。
[36] “剛柔交錯”四字原脫，據郭京《周易舉正》補。朱熹《周易本義》：“先儒說，‘天文’上當有‘剛柔交錯’四字。”
[37] 老子貴柔，主張抱柔守雌、“柔弱勝剛強”（《老子》七十六章、七十八章）
[38] 馬王堆帛書《黃帝四經》主剛柔相濟，如《十大經·觀》曰：“會剛與柔，柔剛相成。”《十大經·姓爭》曰：“剛柔陰陽……兩相養，時相成。”《黃帝四經》在剛柔相濟中又闡揚“貴陽賤陰”思想，如《稱》曰：“凡論必以陰陽□大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，……長陽少〔陰〕，貴〔陽〕賤陰……。”稷下黃老及文子學派之尚陽思想亦頗盛，如《管子·樞言》曰：“先王用一陰二陽者霸，盡以陽者王，以一陽二陰者削，盡以陰者亡。”如《文子·上德》曰：“陽滅陰，萬物肥，陰滅陽，萬物衰；故王公尚陽道則萬物昌，尚陰道則天下亡。”
[39] 這些文意在《彖》文的語脈中可以得到較確當的了解。如《彖》曰：“同人，柔得位得中而應乎乾，……文明以建……。”按：《同人》卦的卦象是（下离上乾），所謂“柔得位得中”是指六二，六二為柔爻，居柔位，處下卦之中，上與《乾》之九五相應，故“柔得位”而“應乎乾”，是就爻位而為說的。而《同人》下卦《离》為日，為火，為文明；上卦《乾》為剛健。文明與剛健相輔（“文明以健”），這是就卦象而立說的。而《大有》卦內《乾》外《离》，採取象說，故釋為“其德剛健而文明。”《大畜》卦的“剛健篤實，輝光日新”解釋，亦出自取象說：下卦《乾》天，其性剛健；上卦《艮》山，其性厚實，所以說“剛健篤實”；《乾》為天，日照於天，故“輝”謂日輝，指下卦《乾》；“光”，謂山光，指上卦《艮》。日輝山光交相輝映，氣象日新，所以說“輝光日新”。
[40] 請參看陳鼓應、趙健偉著《周易注譯與研究》，台灣商務印書館1999年初版。
[41] “天行”有兩解：孔穎達說：“行者，運動之稱”；王引之說：“行，道也。天行謂天道也”。
[42] 該書《十大經·正亂》云：“夫天行正信，日月不處，啟然不怠”。
[43] 該書《經法·四度》謂：“周迁動作”，“十大經．姓爭”謂：“天稽環周”。
[44] 1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書《繫辭》、《二三子問》、《易之義》、《要》等篇之釋文，首次公佈於《道家文化研究》第三輯，陳鼓應主編，1993年上海古籍出版社。而《二三子問》、《易之義》、《要》各篇，代表着漢初儒家解《易》的一種傾向，為《易傳》發展到漢代易學的過渡環節。請參看朱伯崑《帛書本〈易〉說讀後》，刊在《道家文化研究》第六輯，第311～319頁。
[45] 詳見王博《從帛書易傳看成本〈繫辭〉的形成過程》，刊在《道家文化研究》第三輯。
[46] 如錢穆先生在《論十翼非孔子所作》說：“《易傳·繫辭》裏的哲學是道家的自然哲學”、“《繫辭》裏的道明與老莊的說法相合”。如馮友蘭《中國哲學史》說:“古本已有以陰陽之說，解釋宇宙間諸現象者。此後常言及陰陽者為道家，……《易傳》採老學‘道’之觀念，又採陰陽之說，……。”（該書第十五章）。又如戴君仁先生說：“孔子是不大談天道的，《論語》裏所講都是人事，……《易傳》裏有‘一陰一陽之謂道’‘形而上者謂之道’‘立天之道曰陰與陽’這一類話，這都是受道家的影響，也就是受道家言論的刺激而發出來的反應。”（《談易》《五、易傳與道家》，台灣開明書店1961年初版）。
[47] 《老子》書中出現道器概念，如曰：“道常無名樸”，“樸散為器”。此外，相對於通行本《老子》五十一章：“道生之……，勢成之”，帛書本則作“道生之……，器成之”。
[48] 雖然《繫辭》也曾出現墨家的尚賢概念與儒家的仁義禮等範疇，但是就概念和命題的數量上遠遠不及道家，而且它們並非《繫辭》的主要議題或思想觀念。
[49] 《繫辭》使用墨家“尚賢”概念，並出現儒家習用之“仁”、“禮”概念，“仁”字五見（如謂“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”），“禮”字僅二見，（如謂“知崇禮卑，崇效天，卑法地”），而仁學與禮學均未成為《繫辭》所關注或探討的議題。
[50] 《繫辭下》云：“屈信（伸）相感而利生”，乃老子“相反相成”思維方式的一種表述；《繫辭上》云：“無思也，無為也，然不動，感而遂通”，亦屬老子“無為而無不為”思想的變文。
[51] 《繫辭》云：“陰陽不測之謂神”，又云：“窮神知化”、“化而裁之謂之變”，以“神”、“化”喻萬物變動中所產生的靈妙作用，此義皆出於《莊子》。有關莊子論“化”，詳見後文。“神明”概念，《莊》書五見，喻指人的精神、智慧或天地造化之靈妙。
[52] 如《左傳·襄公十四年》：“民奉共君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。”此處“神明”即指神靈。又如《左傳·昭公七年》：“是以有精爽，至於神明”，“精爽”“神明”，相當於感覺、思維。
[53] 《中國古典哲學概念範疇要論》，收在《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社。
[54] “生生”之詞，為莊子所創。《莊子·大宗師》稱“道”為“生生者”。
[55] 《莊子·天道》言：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”。《繫辭》曰“書不盡言，言不盡意”，即是對莊子《天道篇》這段話的一個概括。
[56] 這是莊子學脈的語詞，“窮神”以探究天地間靈妙的變化，“知化”為體認宇宙的大化流行。《繫辭》作者承續莊子學脈體認天道變化用以安身崇德。
[57] 日本小野澤精一的用語，引自《氣的思想》第二章第一節，李慶譯，上海人民出版社1990年版。
[58] 如《黃帝四經》倡“功得而財生”；又如稷下黃老描繪頂天立地的人格氣概（如謂“大心而敢（放），寬氣而廣”、“皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圜而履大方”）。