[新加坡]勞悅強
[作者簡介]勞悅強（1957— ），廣東開平人，美國密西根大學博士。曾在北美多所大學教授中國文史哲諸課，現任職於新加坡國立大學中文系。研究興趣博雜，涉及先秦諸子思想、漢魏晉南北朝儒、道、釋三教互融、宋明理學、中國敍事文學、佛教講經以及中國古代婦女史等等。學術著作分別刊登於歐美以及新、中、港、台各地。近年專著有《論語心》等。
借鑒西方詮釋學（hermeneutics）的概念研究中國古代經典文獻，不容忽視的一點是，所謂哲學的詮釋研究，應該兼顧文化與歷史的層面進行探討。這裏，我們不妨借用克羅齊（Croce）那個關於“一切真實歷史都是當代史”的著名命題。依照克羅齊的觀點，歷史學家總是從他當前所面臨的現實關懷來考察以往的歷史。以此類推，那些古代經典的詮釋者也同樣站在這樣的歷史出發點。他們的思想和視點將不可避免地受到特定的歷史時空與文化環境的制約。因此，所謂經典詮釋學的研究，毫無疑問，應該立足於文化和歷史的語脈之中。本文將通過對《論語》中一個鮮為人注意的語彙——“朋”字的語義追蹤，進一步闡明此一立場。
“朋”字在《論語》中首先出現於開篇第一章——子曰：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”對於現代讀者來說，“朋”在此處的語義不言而喻。它顯明易懂，毫無歧義，更無所謂哲學內涵。然而，如果從《論語》注釋的發展脈絡來考察，我們將發現：“朋”在《論語》中出現有其特定的時代意義；而且，它曾在相當長的一段歷史時間裏，受到詮釋者的特別關注，不斷被再詮釋。本文將通過對漢唐以來，直至清初的《論語》詮釋的研究，重新闡釋這一被廣泛誤解的語詞，從歷史和文化的脈絡中，考察“朋”的最初語義及其衍變過程，從而揭示這一過程背後所隱含的時代關懷。
一、“同門曰朋”——包咸與漢代經學詮釋
在討論之初，讓我們先把“朋”字放回《論語·學而》的本文：
子曰：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[①]
作為《論語》開篇之首，此章宋儒鄭汝諧（約西元12世紀）稱為“孔門入道之要”。[②] 在這個三段式的話語結構中，孔子似乎在描述三種不同的人生情態。或許他是從個人的生活體驗出發來闡釋三種導向精神愉悅的人生實踐，而這三者之間顯然具有一種內在的相關性：從“悅”—→“樂”—→“君子”，在精神層面上存有明確的進階式的關係。我們亦完全可以將之視作個人修身的學習進程。因此，在這一語境中，“學而時習之”、“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”這三種情況不應被割裂地看待，相反，它們彼此環環相扣，呈階梯狀通向三個境界。我們不妨作這樣的描述：第一層的“悅”是通過“學而時習之”這一純粹個人的實踐和努力所達到的。第二層的“樂”則顯然植根於一種人際交往之中，它的產生源自“學而時習之”的實踐主體與遠來之“朋”的思想交流和觀摩。當然，交流未必能夠盡如人意，“人不知”的情況難免發生。面對這種無奈的際遇，一種更高的精神境界於是由“不慍”這一心境得以彰顯出來。
由以上分析來看，在這個三段式的描述中，孔子所謂的“有朋自遠方來”並非指一般意義上的人際交往而言。在這個話語結構中，“朋”顯然針對特定的人倫對象。然而，正如上文所述，現代讀者往往脫離具體語境的考慮，將此句抽離出來，斷章取義。於是，他們理所當然地將此處的“樂”簡單視作與遠道而來的朋友的歡聚。這種說法不啻為一種合情合理的表達，因而很自然地得到人們普遍的認可。然而，如果把時間倒溯二千年，我們將意外地發現，在漢代經學家的注釋裏，“朋”有一個迥然不同的解讀。在何晏（190—249）的《論語集解》一書中，此章收錄了漢代經學家包咸（西元前6年—西元65年）對“朋”所下的注解——“同門曰朋”。[③]這顯然與通常意義上的“朋友”概念有本質的區別。下文的討論將沿此一線索衍展。
考察《論語》一書，“朋”共出現九次，散見於八個章節。[④]其中，僅在《學而》第一章中，“朋”是以單音節名詞出現，而其餘八次，“朋”均與“友”連用，表面上似乎構成一個雙音節片語——“朋友”。然而，《論語》中這種“朋友”連用的情形，實際上表達了“朋”和“友”兩個不同的概念，作為 “朋友”義的“友”字在《論語》中是以單音節詞出現的。[⑤]如果進一步考察漢以前的文獻，“朋”與“友”連用的情況鮮見於非儒家的著作之中。[⑥]事實上，漢代的經學家在注釋先秦的儒學經典時，一直有意識地將“朋”與“友”作語義上的嚴格區分——所謂“同門曰朋，同志曰友”，這一說法屢見於漢人的著述中。[⑦]由此看來，包咸在《論語·學而》第一章中所作的“同門曰朋”的注解絕非偶然，也斷不是一家之言。[⑧]他在此處明確界定了“朋”的語義，顯然是要給讀者一個清楚的指示：“朋”與“友”是兩個完全不同的概念。根據《後漢書》記載，包咸在東漢光武帝（西元前6年—西元57年）受聘入朝為皇太子講授《論語》，他的《論語章句》應該成於此時。[⑨]作為官方認可的《論語》教材，其著述的權威性可想而知。另外一個例子可參見唐初徐彥（約西元7世紀前期）的《春秋公羊傳注疏》。其中，他引用了漢代蒙書《倉頡篇》中的一段記載，同樣是說“同門曰朋，同志曰友”。司馬遷（西元前145年-？）因李陵（？—西元前74年）事件見罪於漢武帝（西元前147—87年）而慘遭宮刑，武帝曾大惑不解地對太史公說：“李陵非汝同門之朋，同志之友。”[⑩]根據此段記載，“朋”與“友”分別代表兩種不同的人倫關係，這種看法大概已存在於西漢人的日常生活之中了。
但是，當我們明白漢人對“朋”與“友”所作的判別之後，一個新的問題隨之產生：在“同門曰朋”這一語境中，“門”顯然是一個表義不明的指謂，它的模糊性使我們無法精凖地把握“朋”的確切語義。換言之，何謂“同門”？這是正確理解“朋”的關鍵所在。
這裏，我們有必要參照東漢著名的經學大師鄭玄（129－200）注解《周禮》時所提出的更為明確的說法：
同師曰朋，同志曰友。[11]
根據鄭玄的注解，所謂“同門”即為“同師”，所以，“同門”之“門”當理解為“師門”。“師門”的說法並不見於《論語》一書，[12]不過孔子另有一類似的個人化的提法：
子曰：“由之瑟，奚為於丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入於室也。”[13]
在這段文字中，“門人”毫無疑義指稱的是“弟子”。[14]當然，我們難以確切考證，孔子是否因為教學的需要而建立了一個具有空間意義的“丘之門”，而孔子描繪弟子學業進階時所使用的“升堂”、“入室”的說法，是否僅僅是一種隱喻的表達，抑或是一種符合客觀事實的描述？但從“門人”作為“弟子”的代稱來看，“師門”這一觀念在孔門中應該已經形成了，儘管它作為一個專有名詞還沒有正式確立。因此，到戰國末年，荀子便有“仲尼之門”的說法，[15]而鄭玄在說明“同師曰朋”的同時也提出“仲尼之門”的說法。[16]
也許是為了避免讀者對“同門”之“門”產生誤解，南朝（梁）皇侃（485－545）在《論語集解義疏》中，對“同門曰朋”作了一個更為清楚的表述：
同處師門曰朋，同執一志曰友。朋猶黨也，共為黨類在師門也。[17]
根據皇侃的疏解，包咸所謂的“同門”即“同學”已極其顯明。由此，漢代經學家們所竭力區分的“朋”、“友”之別已清晰可辨。然而，正如上文所述，“朋”在漢以前，鮮見於儒家以外的文獻，並且也不作為“同學”這一概念的標記出現。[18]事實上，如果我們承認孔子是中國平民教育的開山鼻祖，那麼，我們完全有理由相信，“同學”這一具有廣泛意義的人倫關係在孔子之前還沒有真正形成。[19]由於孔子大開教育之門，廣授門徒，客觀上造成了一種新的局面：來自四方的一群弟子追隨同一個老師共同起居學習。於是，兩種人倫關係在此生成：師——徒、徒——徒，而後者作為一種社會新生事物，自然還沒有一個確切的指稱。根據漢代經學家的注釋，“朋”被理解為孔子為這一新興的人倫關係所作的“正名”。[20]然而，在這個“正名”的過程中，“朋”何以中選？換言之，孔子在作這一選擇時，有怎樣的考慮？[21]如果我們依照甲骨文與金文來考察，“朋”的字形原象徵兩串並列的貝殼，代表裝飾物。[22]據此，我們很難將“朋”的原義與“同學”掛鈎。“朋”既然是一起生活和學習的同學，這也許就是並列的貝殼所引申的含義。無論如何，孔子何以對“朋”情有獨鍾，已難知曉。不過，漢朝人顯然不認為“朋”與同學的名實關係只是一個純粹的偶然，他們以獨特的視角發現了二者之間的聯繫。
根據皇侃的疏文，“朋猶黨也，共為黨類在師門也。”這裏所謂“朋猶黨也”的說法，並非皇侃首創。此乃繼承東漢許慎（約西元2世紀初）《說文解字》和班固（32—92）《白虎通義》對“朋”所下的定義。
古文鳳，象形。鳳飛，群鳥從以萬數，故以為朋黨字。[23]
以“朋”在甲骨文中的字形作為參照，許慎對“朋”字本義的解釋似乎純屬猜測，不足為信。然而，這一猜測本身卻為我們揭示出“同學”這一人倫關係在漢人意識中一個形象化的反映。這裏，許慎將“朋”視作“鳳”的象形，大概是基於“鳳”為神鳥這一神話觀念。《禮記·禮運》有所謂“四靈”的說法，即為“麟”、“鳳”、“龜”、“龍”。其中，“鳳以為畜，故鳥不矞”。[24]鳳鳥振翅高飛，群鳥尾隨其後，這一生動形象的畫面大概就是許慎構想“朋”字語義時的藍本。如果我們把這一畫面切入《論語》本文，透過漢人的注解，我們不難想像，孔子在漢人心目中的形象無疑就是一隻展翅高翔的鳳鳥，而孔門弟子們恰如眾鳥緊緊相隨。這裏，最耐人尋味的一點是：由“朋”所衍生的寓意恰在《論語》中有本可依。根據《論語·微子》記載，楚國狂士接輿曾將孔子比擬為“鳳鳥”。[25]另外，傳說中跟孔子同時的長輩老子，孔子曾經喻之為“龍”，[26]鮮為人知的是老子竟視孔子為“鳳”。[27]可見將孔子比擬作“鳳”似乎是春秋時代的一種共識。事實上，孔子自己似乎也曾以“鳳凰”自擬。[28]有趣的是，孔子的弟子有若也曾經說過：“麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。”[29]這似乎也是意料中事了。我們很難確知前人以鳳擬孔子這一觀念是否對漢人產生某種心理暗示，又或許這只是一個跨越時空的不謀而合。但無論如何，“朋”與“鳳”的聯繫至少在漢代已經確立了。[30]
漢人對“朋”的關注使“朋”在語義上與“友”作了區分。前者指代“同學”，後者稱呼“朋友”。[31]儘管這樣的區分並不妨礙它們形成兩個外延交叉的概念，即“同學”與“朋友”完全可能重合。事實上，在實際運用中，“友”本是一個涵蓋面更為寬泛的概念。但是，當“同學”這一新穎的人倫關係產生之後，“友”顯然無法指涉這種眾多弟子追隨同一老師共同學習的社會現象。西漢初年，賈誼稱他的同學為“門人學者”，同時又呼之曰“諸子”、“二三子”，可見漢初同學之間的互相稱謂似乎還未有固定的叫法。[32] 到東漢初包咸作《論語》章句時，他大概已憑着敏銳的直覺觀察到“朋”與“友”之間的細微差別。
另外，包咸對“朋”字的興趣更可能源於一個切身的現實關懷，即孔子所開創出的教育新局面在漢代得到繼承和發展。[33]漢武帝以後博士制度以及學校制度的建立，使孔門這一教學模式在一定範圍內得以推廣。到了東漢初期，也就是包咸的年代，“師門”這個新詞已應運而生。[34]這固然不會是個巧合。事實上，“師門”的出現無疑是一個重要的標誌：由一個老師帶領眾多弟子所構成的學習群體漸漸已成為一個被人關注的社會單位。經師門下的弟子都稱作“門徒”。[35]到東漢中葉，“孔子門徒”的說法更直接出現了。[36]作為這一社會群體的重要成員，包咸對這種新的人倫關係恐怕有更為現實的考慮。如何處理師與生的關係？如何指點弟子之間的人際交往？這大概是包咸必須面對且亟待解決的切身問題，而《論語》無疑是一個極具參考價值的文本。從孔門師生、弟子之間的對話和交往中，包咸汲取了可資借鑒的經驗。所謂“同門曰朋”固然是對《論語》經文的注解，又何嘗不是對門下弟子們的提示！與此同時，包咸似乎有意識地要將自己所帶領的這個新的學習群體與孔門進行類比，從而提醒弟子們在處理彼此之間的關係時注意參考孔門建立的範式。比如，他曾對子夏和子張關於人際交往的議論，作了如下點評：“友交當如子夏，泛交當如子張。”[37]此處注文流露出明顯的人生指導意味，而針對的對象恐怕正是他本人的弟子門徒。
在包咸去世十四年之後，即東漢章帝建初四年（西元79年），“同學”這一人倫關係在欽命召開的白虎觀會議中正式得到了官方的認定，並且作為“三綱六紀”之一寫入班固所編定的《白虎通義》之中。“朋”與“友”的語義得到明確界定：“朋者，黨也；友者，有也。”[38]班固在此引用《禮記》“同門曰朋，同志曰友”[39]的說法進一步強調二者之別。同時，《論語》作為重要的文獻根據也在《白虎通義》中出現。為了說明所謂“朋友之道”，《白虎通義》引用了《論語》中的三個章節加以論證。[40]這與上文包咸的做法如出一轍，即將孔門中的人際交往原則納入漢代經師的“師門”體制中。
如果說面對漢代教學體制下產生的新問題，包咸還只是憑個人敏銳的時代觸覺去關注和嘗試處理，那麼，到白虎觀會議召開之時，“同學”關係作為其中的一項議題，顯然已在學術領域和政治領域受到人們普遍重視了。
二、重振“師道”——韓愈、劉敞與唐宋之變
因何晏《論語集解》的收錄，隨後的七八百年間，包咸“同門曰朋”的注釋繼續流通於世。與此同時，漢末傳入的佛教也正在中國社會全面快速發展。到唐代，禪風日熾，已滲透社會各階層，包括文人士大夫。無論是物質生活還是精神層面，佛教的影響無所不在。在此意義上，中國已近乎一個佛教國度。[41]如影隨形，禪師也受到來自社會各階層的廣泛尊重，而自漢代形成的“師門”體制不可避免地受到了這一新文化的巨大衝擊。經師的地位逐漸被禪師所取代。到佛寺尋師問道成為一種社會時尚，而且有愈演愈烈之勢。
這一情勢的不斷惡化引起了儒家學者的關注與憂慮，韓愈（768—824）的《師說》正為此而發。他開篇即宣稱“古之學者必有師”，並為師之職責重新正名為“傳道、授業、解惑”，以批評當時的社會現狀。韓愈歎道：
嗟乎！師道之不傳也久矣！欲人之無惑也難矣！古之聖人，其出人也遠矣，猶且從師而問焉；今之眾人，其下聖人也亦遠矣，而恥學於師；……彼童子之師，授之書而習其句讀者也，非吾所謂傳其道，解其惑者也。……士大夫之族，曰師、曰弟子云者，則群聚而笑之。[42]
韓愈顯然清醒地意識到，經師地位的動搖勢必造成儒道的淪喪。為此，他又撰寫了《原道》一文。在此篇中，他堅稱儒家思想才是華夏文明的根基，但由於佛、道的興盛而備受衝擊。對於二者的混淆視聽，他予以嚴厲抨擊，而佛教更是他主要的矛頭所指。為了挽救儒學，他主張採取極端的方式，徹底摧毀佛教在中國的傳播：
不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者，有養也，其亦庶乎其可也。[43]
在抵制佛教的同時，韓愈強調對儒學傳統的承續。他創發性地提出了一個儒道承傳的世系表：即堯——舜——周公——孔子——孟子。他指出，儒道自孟子之後，已日漸式微。仔細體察，我們不難發現，韓愈在此流露出強烈的時代使命感，他顯然自覺地擔當了孟子的繼承人。這裏，韓愈提倡儒學道統的靈感顯然來自禪宗的啟示。他以追本溯源的方式來試圖重新確立儒學至高無上的地位，為儒道的承傳提供有跡可循的脈絡。這一思路為宋代新儒學的開展奠定了基礎。
為了儒道傳統的發揚光大，教師的威信必須重新建立，而傳統的“記問之學”，在韓愈看來，自然難以承擔“傳道”之重任。因此，他給予教師職責以新的定位。針對《論語》“溫故而知新，可以為師也”[44]一句，他作了如下詮釋：
先儒皆謂尋繹文翰，由古及新，此是記問之學，不足為人師也。吾謂古者，古之道也，新謂己之新意，可為新法。[45]
毫無疑問，韓愈強烈反對死記硬背與盲從學步的治學方式。他提倡創造性地吸收前人的智慧成果，而他所作的大膽嘗試便是對《論語》的創新詮釋。[46]在他與李翱合著的《論語筆解》一書中，處處可見其“新意”。有時，為了讓文本遷就於新穎的解讀，他甚至不惜改動經文，削足適履。[47]可以想像，何晏的《論語集解》自然成為他主要的攻擊對象。對於《集解》收錄的前人注解，韓愈往往以毋庸分辨的態度予以否決，並代之以他本人創新的詮釋。
如果說包咸等漢代經師的努力方向在於盡量還原歷史的真實，那麼韓愈則試圖擺脫文本語境的約束，而嘗試給出一種全新的個人見解。然而，極具反諷意味的是，這種追求創新的思維模式顯然與孔子“述而不作”[48]的承傳理念背道而馳。對此矛盾，韓愈亦有所察覺。先儒一致認為“述而不作”只是“仲尼謙詞”，而韓愈則一言蔽之，斷然否定舊說為“失其旨矣”！[49]這種極具主觀的個人詮釋為宋代經學的發展開闢了新的道路。當然，這種“新法”也最為清代學者所詬病。[50]
事實上，韓愈為恢復儒學傳統所作的努力在當時並未見成效，他所大力宣導的排佛運動也未能遏制佛教的發展。隨着唐王朝的解體，政治紛爭所造成的人心惶惑，更加劇了禪風的蔓延之勢。五代十國（907—979）時期，學者與禪師的交往更為密切。北宋時，儘管仍有人對“恥學於（經）師”的現象進行譴責，[51]但禪師作為精神導師的地位卻已難以撼動了。當時的人們似乎已形成這樣的一種觀念：佛教對於修心養性而言，勝過儒學。據宋儒羅從彥（1072—1135）記載，宋太宗（976—997在位）曾與宰相趙普（922—992）就儒學與佛教交換過意見：
太宗嘗謂宰相曰：“朕於浮屠之教，微言宗旨。凡為君治人，卻是修行之地。……若梁武帝之所為，真大惑耳！書之史冊，為後世笑。”趙普曰：“陛下以堯舜之道治世，以浮屠之教修心。聖智高遠，洞悟真理。非臣所及。”[52]
從對話中可以清楚地看出，贊許佛教“微言宗旨”的宋太宗並不認同梁武帝屢次“捨身”佛門的行徑。而趙普的回答則清楚說明 “堯舜之道”與“浮屠之教”各有所轄，涇渭分明——前者“治世”，後者“修心”。由此，我們不難聯想到趙普的另一句名言——“半部論語治天下”。[53]在太宗和趙普的認識中，儒學為經世之學與佛教為修心之教這一分判，顯然已經是不言而喻的共識了。
儘管對儒學治世功能的強調客觀上推動了儒學的復興，然而，對於儒學和佛教的界限劃分卻並未能消除二者之間的緊張對立。北宋初期，佛教在精神領域的主導地位越來越受到儒家學者的質疑。對於趙普將“治世”、“修心”截然兩分的做法，羅從彥大不以為然。他對太宗和趙普的談話作了如下評價：
佛氏之學，端有悟人處。其言近理，其道宏博。世儒所不能窺。太宗之言是已。然絕乎人倫，外乎世務，非堯舜孔子之道也。夫治己治人，其究一也。……故堯舜之世，垂拱無為，而天下大治。若趙普者，乃析而二之，蓋不知言者也。[54]
毫無疑問，羅氏反對將儒學的功用局限於“治世”這一範疇。他認為“治己治人，其究一也”，不可“析而二之”。事實上，這種主張重新確立儒學的正統地位、恢復經師地位的呼聲在北宋初期便已開始逐漸高漲。韓愈所創建的儒家道統此時已受到宋儒廣泛的認許。劉敞（1019—1068）在他的著作《公是七經小傳》中即表達了此一認同：“天道者，天命也。聖人所獨知也。堯授舜，舜授禹是也。”[55]
此外，劉敞對於《論語·學而》“吾日三省吾身”一節的注解也頗耐人尋味。何謂“傳不習乎”？劉敞注曰：
傳者，傳所受於師之道而今乃不習而以教人乎？為誤人爾。[56]
對比何晏的注釋——“言凡所傳之事，得無素不講習而傳之乎”，[57]我們不難發現，二人對於傳授內容的理解存在明顯分歧。劉敞釋作儒道之傳，而何晏的“所傳之事”恰是韓愈所貶斥的“記問之學”。這裏，劉敞“傳道”的概念顯然是繼承韓愈而來的。他在解釋《子張》篇“君子之道，孰先傳焉？孰後傳焉？”一句時，重申了此一觀點：
此言傳道之難也。孰有不試而輕以教人乎？孰有既知其可傳而傳之反倦怠乎？[58]
像韓愈一樣，劉敞對於“傳道”表現出高度的熱忱和強烈的歷史使命感，而能否傳道的關鍵正取決於人。於是，“師”這一角色再次成為關注的焦點。劉敞對《論語》首章的解讀正是此一現實關懷的具體體現。
1.“學而時習之，不亦悅乎？”劉注：溫故而知新。
2. 有朋自遠方來，不亦樂乎？”劉注：朋，眾也。可以為師而眾歸之。
3. 人不知而不慍，不亦君子乎？劉注：不患人之不己知。[59]
劉敞借用了《論語》中的兩段經文來注釋這個三段式話語。而且，他巧妙地拆分了《為政》篇“溫故而知新，可以為師也”[60]一句，分別放置在“學而時習之”和“有朋自遠方來”的注文中，使這兩種情況無形之間建立了某種因果關聯。尤其耐人尋味的是，劉敞在這裏還借用了一個具有佛教意味的字眼——“歸”。這的確是一個頗具匠心的選擇。在佛教中，“歸”所表達的是人在信仰上的皈依，而劉敞此處的借用似乎暗示了儒教才是學者真正的心靈歸所。由此，我們可以想像，他摒棄包咸“同門曰朋”的說法，將“朋”釋作“眾也”，顯然是一個刻意的安排。這一新穎的解讀明白無誤地展示了一個嶄新的時代關懷。如果說漢代經師的注意力集中於同門弟子之間的關係，那麼宋儒則更關心教師在文化承傳中所扮演的角色及其作用。
對教師職能的強調，以及重樹經師威信的呼聲引發了北宋教學體制的改革。當時，推動此一改革的還有一個更為急迫的現實問題：面對周邊的外族政權（主要是北方的契丹和西部的黨項）的威脅，相對柔弱的北宋政權急需培養一批新的人才，組建一個更為強大的政府。因此，當劉敞等人正積極捍衛經師地位之時，民間書院也在全國各地興起。
在這次變革中，有兩個值得注意的關鍵人物——范仲淹（989—1052）和胡瑗（993—1059）。胡瑗曾在泰山道觀中苦學十年，而後受聘於當時的蘇州知守范仲淹，為府學教授。後又到湖州任教職。在此期間，他將儒學課程設計為“經義”與“治事”兩科。這一別出心裁的分科教學法被後人譽之為“蘇湖教法”。爾後胡瑗受聘於太學，其教學法亦受中央政府採納。胡氏教學時間前後二十年，門生弟子多達一千七百餘人。[61]
經過北宋初期學者們的努力，到十一世紀中葉，尊師重道的社會風氣已經逐漸形成。我們可從一些史料中窺其端倪。據《河南程氏外書》載：
游、楊初見伊川（程頤），伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：“賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。”及出門，門外之雪深一尺。[62]
“程門立雪”可謂尊師重道的一個生動範例。而程頤堅持為哲宗（1086—1100在位）坐講一事則更直接地體現了北宋儒者對師道尊嚴的維護。他曾上書皇帝謂“特令坐講，不唯義理為順，所以養主上尊儒重道之心”。[63]這裏，程頤所堅持的理由是“尊儒重道”，這也是他一貫固守的原則：
古之人所以必待人君致敬盡禮而後望者，非欲自為尊大，蓋為尊德樂道，不如是不足與有為也。[64]
故此，程頤處處“以師道自居”，史載其“侍上講，色甚莊，以諷諫，上畏之”。[65]一日，正在講學之際，哲宗一時玩興大發，伸手從窗外折下一枝柳條。程頤即刻上前制止，曰：“方春發生，不可無故摧折。”[66]以上事例均顯示，相較韓愈的時代，北宋經師的地位已得到顯著提升。
另外，我們還需注意的一點是：由於北宋政治局勢的危急，學者大多以積極的態度投身於政治領域，主張切近人事之論，反對玄虛妄誕之辭。故以往的清談之風漸趨消減。正如歐陽修（1007—1070）在《答李詡第二書》所說：
夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也……六經之所載，皆人事之切於世者，……《論語》所載七十二子之問於孔子者，問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問修身、問為政、問朋友、問鬼神者有矣，未嘗有問性者。[67]
這裏，歐陽修以敏銳的觸覺把握了時代的脈搏，而他的觀點似乎再次確認了太宗和宰相趙普的談話內容，即將儒學界定為“治世之學”。至少在當時的國際形勢下，政治變革已成為學者的當務之急。相比之下，個人精神修養似乎只是其次的考慮了。
三、“聖人與我同類”——朱熹與宋代理學的發展
十一世紀中葉，志在圖強的王安石變法卻意外地導致了士林的分裂，而不得不以失敗告終。但這次變法卻讓許多學者從中明白了一個道理：政治改革的成功與否在一定程度上取決於參與者的道德修養。正如王安石所言：“王之與霸，其所以用者同，而其所以名者異，蓋以其心異而已矣。”[68] 這次政治鬥爭的慘痛教訓，促使儒者的學術興趣發生了一個重大轉向。這裏體現了已故劉子健教授所說的“向內轉”，[69]即由對政治的革新轉向對人性的哲學思考。迄至南宋，人性問題終於成為儒家學者關注的焦點所在。生活在這一社會氛圍下的朱熹（1130—1200）對《論語》作了迥異於前人的解讀。他關於“朋”的解釋如下：
朋，同類也。自遠方來，近者可知。程子曰：“以善及人，而信從者眾，故可樂。”[70]
這裏，朱熹所關注的是“朋”之間本質上的共性，而非人倫關係的界定。曾有門生請教《學而》篇首章大義，朱熹答曰：“善不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。”[71]由此，我們可理解他為何在注釋中着意強調“朋”之“自遠方來”，儘管它並非原文的重點所在。按照朱熹的看法，維繫“朋”之間的紐帶並非物質利益或社會關係，而是他們在精神上或道德上的共通性。他引程子語也正是為了說明——“善”是形成“朋”這一關係的結合點。[72]在這個意義上，“朋”似乎等同於漢人之“友”。事實上，朱熹的確曾用“友”來解說《學而》首章的“朋”。[73]毫無疑問，在指稱這類精神層面的同道關係時，朱熹認為，“朋”與“友”是同義的。
根據朱熹與弟子的答問，何晏的《論語集解》曾是他們討論的話題。[74]由此可推想，朱熹對於包咸 “同門曰朋”的說法必有所知。然而，他傾畢生精力所撰寫的《四書集注》卻未取此義，個中緣由，我們可從他的話語中窺其端倪。
據史料記載，朱熹並不完全認可漢魏“只是訓詁”的解經之法，而主張“《論語》須是玩味”。[75]儘管清儒批評朱熹不重訓詁，但事實上，朱熹關於“朋”的解釋，確有訓詁上的實據。三國張揖的《廣雅》就以“類”訓“朋”。[76] 然而朱熹釋“朋”為“同類”，並非純粹出於訓詁的考慮。“同類”一詞，實出自《孟子》一書：
故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者……心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。[77]
不過，孟子此處並非討論同學關係，而是在廣義上宣稱“聖人與我同類”。其根據是人人具有“心之所同然者”，即“理”或“義”。此乃以道德標準劃分的“類”，而非對某種社會關係組合的概括。這也正是朱熹在“朋”的詮釋中所表達的觀念。
事實上，朱熹之所以從孟子這裏借用“同類”這一概念，完全基於他對《論語》第一篇的整體把握。他認為《學而》篇的主旨在“學”，概括言之，“此為書之首篇，故所記多為務本之意，乃入道之門，積德之基。”[78]此看法在《語類》中也有所記載：“此一篇都是先說一個根本。”[79]而《論語》首章正是在逐步展現從入門開始，不斷進階之學習過程。[80]
美國學者Daniel K. Gardner曾做過一個精當的概括：“朱熹畢生事業的核心在於對‘學’之精義的闡釋與傳述”。[81]正如韓愈一樣，朱熹對記問之學亦不以為然。他曾引程門弟子尹和靖之言曰：“所謂學者，所以學為人也。學而至於聖人，亦不過盡為人之道而已。”[82]可見朱熹之“學”並不止於書本知識，而是“為人之道”。對朱熹而言，唯有儒家的教育方式才能體現真正意義上的學習，故他說：“欲通儒者之學，則舍儒者之學不可。”[83]他認為，“學”是一個通過效法先賢來汲取知識和不斷塑造自我的動態過程。他在《論語集注》首章即開宗明義說：“學之為言效也。”[84]然後又進一步闡述：“人性皆善而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”[85]在此，學習是助人“明善復其初”之轉變過程。根據朱熹的性理學，“學”可以使人重回道德本體的原初狀態，正是站在道德同一性的立場上，人人皆與聖人同類。
其實，在某種意義上，孟子所謂“聖人與我同類”的說法正與包咸的“同門曰朋”的注解背道而馳。包咸的理解乃基於人倫關係的考慮，即處於同一師門之下的人，才可能構成“朋”這一關係，但是孟子則試圖破除這種人為的界限區分，僅以內在德性作為判斷人類本質同一之依據。當朱熹決定以“同類”取代“同門”時，他想必已清楚地意識到，這兩種說法的本質區別。根據朱熹的注解，“朋”不再是同門中弟子之間關係的一種指稱，而不啻平添了某種形而上的意義。它不僅闡述了性善的理念，同時表明人人具有達至聖人的道德潛質。
朱熹曾一再告誡弟子：“看注解時，不可遺了緊要字……某下一字時，直是稱輕得重，方敢寫出。”[86]因此，他也要求弟子不可放過《集注》中的每一個字。尤其那些看似無關緊要的字。他說：“那個無緊要閑底字，越要看，自家意裏說是閑字，那個正是緊要字。”[87]由此，我們不難想像，朱熹對“朋”所下的注釋必是經過深思熟慮的結果。那麼，我們不禁要問：究竟出於何種考慮，他要做這一新的詮釋？又以何為據？欲解答此問，須由朱熹所處的社會環境入手。
如前文所述，北宋初年之劉敞所關注的是如何恢復儒學經師的地位。經過北宋諸儒近一個半世紀的努力，到南宋（1127—1279）初年，儒學書院已遍佈全國，士子無需再深入山林或寺廟去求學。在政府資助的書院中有儒家學者主持講學。這種社會氛圍與北宋初年已不可同日而語。朱熹曾坦言，若不是通過程氏兄弟的著作，他根本不能想像兩代以前竟有學生不信任老師的情況。[88]這顯示，在朱熹的時代，儒家學者的導師地位已相當牢固了。同時，隨着書院在全國的興建，士子人數逐年上升，同學關係變得越來越普遍。此外，南宋時期，由於不同書院之間，常有互相的交流切磋，因此，相較於嚴守師法的漢儒而言，南宋書院的“同學”關係已不是嚴格意義上的“同門”了。換言之，“同門”已經成為一個更為寬泛的概念。既然如此，就沒有必要對這一司空見慣的現象做特別的說明了。實際上，在北宋太宗朝於999年欽定的標準教材《論語注疏》中，疏者邢昺就已放棄漢儒的舊注，而將“朋”“友”視為同一概念範疇，認為二者差別只表現為關係的密切程度——即所謂“朋疏而友親”。[89]
然而，我們必須注意到，儘管宋代逐漸建立起來的書院體系使儒家學者的導師地位得以恢復，但是，這一地位畢竟曾被禪師取代了幾百年。如前所述，佛教在精神領域裏長期佔據主導優勢，儒學只被局限在社會領域發揮它的“治世”功能，許多北宋儒者本身也抱持這樣的看法。歐陽修就是一個顯例。隨着書院的發展及儒學的復興，這種分治的局面越來越不合時宜。正是在此歷史關頭，朱熹接續了宋初開啟的重寫儒家道統的工作。受佛教形上思考的啟發以及重讀《四書》後的體會，他試圖以一種全新的視角重塑儒家人文精神。為此，他有意將《四書》置於《五經》之上，並反復強調《論語》應是人人必讀之書——“蓋其中無所不有”。[90]這裏，他獨具慧眼地發掘了《四書》與人類生活之息息相關，於是，以儒學之道來重新規劃和指導人生成為他熱切追求的目標。為了宣揚《四書》乃人生指導之書，朱熹意識到重新詮釋《四書》之必要性，而他對《學而》篇第一章的解說，正是明確體現了他的觀念：“聖人與我同類”。因此，可以這麼說，朱熹關於人性的哲學立場是以道德平等主義為其基調的。
四、毛奇齡的“門戶”之見
元皇慶二年(1313)，朝廷詔定以朱熹《四書章句集注》試士子。此一科舉範式歷經元明清三代，不斷鞏固了朱學的官學地位。儘管如此，朱子釋經的權威性依然不可避免地遭遇來自學界的質疑與挑戰。清代學者毛奇齡（1623—1716）的《論語稽求篇》即明目張膽，為攻擊朱熹的《論語集注》而撰。[91]在他看來，朱注的最大問題在於其“與聖門之所記，稍有齟齬”。[92]究其緣由，毛氏以為，漢代“去古未遠”，尚有各家口耳相授之師法，承襲聖人之所遺，不許更篡一字；至魏何晏作《論語集解》，乃“本老氏之學，不習眾說”，故已偏違聖意。“而宋朱氏注則又僅見何氏一書，別無他據，旁匯以同時學人之言”，更是去聖彌遠。[93]故而毛氏標舉漢注來針砭朱注。《四庫全書》館臣謂之“學博而好辨，遂旁采古義，以相詰難”，而其書不免有“強生支節者”、“半是半非者”、“全然無理者”，但亦有“考據特詳”之處。[94]下文僅就《論語·學而》“有朋自遠方來”一節管窺毛氏的詮釋原則及其考據之學，並對漢注“同門曰朋”作一補充解讀。
正如上文所言，朱熹釋《學而》首章“有朋”一節謂“朋，同類也”，然而，東漢包咸《注》則曰“同門曰朋”。毛奇齡據包說駁斥朱子，並謂“此是古注，自《說文》及《詩注》、《左傳注》、《公羊注》皆然”。[95]相較之下，他指責朱子所謂“同類”的釋義，則“無可考”。[96]在毛氏看來，雖然孟子確曾有“聖人與我同類”的說法，但所謂“同類”，不過是“凡人之稱，非朋友矣”。[97]兩相對照，毛氏清楚地表明了自己詮釋經典的立場——稽古求真。換言之，即以考據為法，奉古注為宗。然而，值得注意的是，儘管毛氏極力推崇漢注，卻並非照單全收。他對漢注的甄別與擇取更能凸顯其詮釋理念。
就在毛氏以漢注“同門曰朋”來駁斥朱注“朋，同類也”的同時，他亦明確地反對東漢經學大師鄭玄注《周禮》時所謂“同師曰朋”的說法，以為“不如同門之當”。[98]理由是“朋是門戶之名”，“故朋為同門，此是字義本爾，不可易也”。 [99]這裏，毛氏強調的詮釋原則是要從訓詁的角度來精確考察語詞的本義。雖然“同門”與“同師”所指稱的人倫關係並無二致，但毛氏厚此薄彼的原因恰恰在於：若以“同師”替代“同門”，則抹殺了“朋”為“門戶之名”這一字的本義所在。此外，尤為重要的一點是，毛氏對於皇侃將“同門”之“門”解為“師門”也頗不以為然。依他之見，在“同門曰朋”這一語境中，“門”指稱的乃是“學僮居處”。他以《禮記·學記》“敬業樂群”和《禮記·檀弓》“離群索居”為參考依據，推論出古之學僮在黨庠學習期間，當有群居共處之生活，因此“學僮居處”必然是一客觀存在，故有“朋為同門”之謂。[100]
這裏，毛氏無疑為我們描繪出一條“朋”→“同門”→“同學”的轉喻軌跡。儘管他在論述中並沒有提供直接而確鑿的論據來證明所謂“學僮居處”的存在，但他的推測不乏合理性。循此思路，我們或許可以對孔門教學環境的設置有進一步的瞭解。事實上，正如上文所言，我們可以在《論語》經文中找到“丘之門”作為“師門”的佐證，同樣，我們也可以在其中發現“學僮居處”的痕跡。根據《論語·為政》記載，孔子對顏回作了一段時間的觀察之後，不無感慨地說：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。”[101]毫無疑義，孔子所謂“回也不愚”的評價是基於他對顏回“退而省其私，亦足以發”的耳聞目睹。這裏隱藏着一個基本的客觀事實：在孔門授課場所之外，必然還存在着一個可供顏回與同學之間相處與交流的私人空間，即孔子觀察顏回私行的場所。而孔子能夠如此方便地在此觀察到弟子們私下的言行，似乎也暗示我們，這個場所應該不會與孔府相距太遠。這一推論還可以從《禮記》中找到文本依據。《學記》篇裏有所謂“退息必有居”[102]的提法，而唐孔穎達（574—648）的注解則為我們下了一個明確的論斷：“謂學者退息必有常居之處，各與其友同居，得相咨決，不可雜濫也。”[103]誠然，孔氏可能是以唐初學子求學的情況來解釋孔門的規制，但他的說法也極合情理。無論如何，根據孔疏，毛奇齡所謂“學僮居處”的說法理當有據可查，有本可依，實非憑空構想。事實上，根據孔子在南宋的後裔孔傳所編的《東家雜記》，孔門弟子退息有常居，應該是毋庸置疑的了。該書卷下云：“先聖學堂，泗水纒其北，洙水由其南。《皇覽》云：‘諸弟子房舎井甕猶存。’”[104]按：《皇覽》乃三國魏文帝黃初七年（226）使諸儒根據經傳編撰的類書。其時孔門諸弟子的“房舎井甕猶存”，這是文物的證據。至於這些宿舍是否屬於孔子則不得而知。但是，《禮記·檀弓》載：“賓客至，無所館。夫子曰：‘生於我乎館，死於我乎殯。’”[105]看來孔子所謂的“館”未嘗不可以包括他弟子的宿舍。
誠然，毛氏關於“同門”之考辨並無助於《論語》“有朋自遠方來”一句的義理闡發。此外，“門”究竟為“師門”抑或“學僮居處”也無礙於“同門”作為“同學”的代名詞，況且，即使是“學僮居處”，也仍然可以是孔子的物業。在此意義上，“學僮居處”還是可以稱為“師門”。無論如何，對於現代讀者來說，毛氏對“同門”的陌生化詮釋（defamiliarization）並非只有訓詁學的意義，它的確提供了一些重要的歷史信息——不僅讓我們對“朋”的語義形成與發展脈絡有進一步的瞭解；同時，對於孔門的教學生活的實況也有更全面的認識。另外，我們更不可忽略的是，這種考據學本身所體現的時代意義——作為一個十七世紀的學者，毛奇齡以他特殊的詮釋視角為我們展現了特定歷史和文化語境下的學術發展趨勢，也就是清初以古文獻為本，以抨擊朱子為宗的學術研究。
五、結語
毛奇齡批評宋儒如朱熹罔顧孔子原意，而將一己的私見強加於《論語》本文。毛氏處身於指斥宋明理學為虛浮之學的明末清初，他本人重訓詁而輕義理的歷史關懷以及他對宋明理學的偏見，我們自然都可以同情。然而，正因為如此，他的詮釋視域就難免自設局限，而他對於同樣尊重歷史詮釋學的學者如朱熹也無法予以諒解。至於朱熹本身的歷史關懷，他更像是毫不知情。毛氏本人的文獻詮釋，正如他所批評的朱熹，乃至劉敞、韓愈和包咸等人的注解一樣，依然深深刻着歷史文化的烙印，儘管他的文化考慮和義理關懷竟然可以與前賢大異其趣。哲學家關心的也許是超越時空的普遍真理，但是，他的思索卻無可奈何地受到他本人的時代關懷的啟發、指引以及制約。最終，他只能在他特定的歷史文化脈絡中去思索和追尋超越時空的普遍真理。
本文嘗試借《論語》首章為例，探討哲理追求本身和啟發整個思索動機以及影響思考方式乃至思考結果的歷史文化因素，兩者之間的孿生關係。哲學詮釋也許永遠都找不到任何足以涵蓋和統貫所有歷史探索的整體。在考究哲學家在歷史反復多變的巨流中，追尋普遍真理時所經歷的思索和掙扎過程的時候，思想史家必須抵抗誘惑，避免“依照某種緊密無間的構式來組織史實”，“惟其如此，他的歷史想像才可以奠基於近似歷史真貌的事實上”。[106]他必須尊重包咸和韓愈之間，或者朱熹和毛奇齡之間的詮釋分歧，而嘗試從各人獨特的歷史脈絡和文化關懷來體諒和欣賞他們的見解。如此，也許我們都可以比較清楚地認識哲學家所思索的真理。
[①] 《論語》1.1。本文引用《論語》原文，所據版本為劉殿爵編，《論語逐字索引》，香港商務印書館1995年版。
[②]
鄭汝諧《論語意原》，收入《景印文淵閣四庫全書》(下文省稱《四庫全書》)，臺灣莊嚴文化事業1996年版，卷一，第一百九十九冊，第113頁。
[③] 皇侃《論語集解義疏》，臺北廣文書局1991年版，上冊， 第2頁。
[④] 見《論語》1.1，1.4，1.7，4.26，5.26（兩次），10.22，13.28。
[⑤] 見《論語》8.5，9.25，12.23，12.24，15.10，16.4，16.5，19.15。
[⑥] 直到西元前三世紀，“朋友”才作為一個語義確定的雙音節詞見於《荀子》和《韓非子》。 “儒家”作為一個學術流派的名稱始見於西漢初年，本文所謂漢代以前的“儒家”與“非儒家”，只是根據西漢以後的說法而作的一個方便的區分。
[⑦] 唐徐彥《春秋公羊傳注疏》引（漢）何休（129-182）注，見阮元《十三經注疏》，臺北藝文印書館1976年版，卷二十五，第七冊，第322頁。另外，此一表述也見於《禮記》以及鄭玄的《周禮》注。詳見下文。
[⑧] 在何晏《論語集解》中，“朋”字的注解僅收錄了包咸一家的說法，但這並不代表他是“朋”唯一的注家。一種合理的推測是：何晏《集解》略去了其他類似的說法。
[⑨] 參見范曄《後漢書·儒林列傳》，北京中華書局1973年版，卷七十九下，第九冊，第2570頁。
[⑩] 徐彥《春秋公羊傳注疏》引何休注，見阮元《十三經注疏》，卷二十五，第七冊，第322頁。必須說明的是，今本《史記》和《漢書》均無此記載。
[11] 見《周禮注疏》，阮元《十三經注疏》卷十，第三冊，第159頁。鄭玄本人又有“仲尼之門”的說法，詳見下文。
[12]“師門”一詞大約在東漢初期一世紀左右出現。詳見下文。
[13] 見《論語》11.15。
[14] “門人”這一提法在《論語》中共出現四次，另外三次分別見於《論語》4.15，7.29，11.11。
[15] 王先謙《荀子集解》，北京中華書局1997年版，卷三《仲尼》篇，上冊，第105頁。西漢陸賈和董仲舒繼承這個說法，分別見王利器《新語校注》，北京中華書局1986年版，卷上，《術事》，第44頁，以及班固《漢書》，北京中華書局2002年版，卷五十六《董仲舒傳》，第八冊，第2524頁。董仲舒的說法又見《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》。
[16] 見范曄《後漢書》卷三十五《鄭玄傳》，第五冊，第1211頁。鄭玄對應劭說：“仲尼之門，考以四科，回、賜之徒，不稱官閥。”
[17] 皇侃《論語集解義疏》，上冊，第4頁。
[18] “朋”在甲骨文和金文中的字形是兩串並列的貝殼，原指裝飾品，最晚不過周代，“朋”便成為商品交換的貨幣的指稱。參見于省吾編《甲骨文字詁林》，北京中華書局1999年版，第四冊，第3285～3289頁。
[19] 《尚書·洛誥》載周公命成王曰：“汝受命篤，弼丕視功載，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往。”《傳》曰：“少子慎其朋黨，少子慎朋黨，戒其自今已往。”見阮元《十三經注疏》卷十五，第一冊，第226頁。此處，“朋”字作“朋黨”解，可見周初“朋”字尚未有“同學”之意。《列女傳》載蓋將之妻引《周書》曰：“先君而後臣，先父母而後兄弟，先兄弟而後交友，先交友而後妻子。”見劉向《列女傳》，收入《四庫全書》，卷五，第四百四十八冊，第46頁。此處，“交友”顯然即朋友之意，但《周書》不作“交朋”。這亦可反證“朋”字在周代不作“朋友”解。按：“同學”一詞也未見於先秦文獻。《論語·子罕》中有“共學”的用法，但並非名詞。孔子之前，中國已有“六藝”之學，但在古代王官之學的制度中，學生都屬貴族，數目有限，因此，“同學”這一關係尚未能在觀念上引起人們廣泛的重視。孔子本人曾經追隨師襄子學琴，這顯然是王官學傳統的遺風。見（日）瀧川龜太郎《史記會注考證》，臺北宏業書局1977年版，卷四十七，《孔子世家》，第736～737頁。此外，時間比孔子略早的魯國士師展禽（柳下惠）似乎也招收過學生，他們亦稱“門人”。見劉向《列女傳》，卷二，23頁。孔子對國人柳下惠有所認識，見《論語》18.2。
[20]“正名”一詞出自《論語》13.3。學界一般認為，孔子重視“正名”，但是也有學者對此提出異議。例如Arthur Waley 曾發表論文，質疑《論語》此章的可靠性。參見The Analects of Confucius (New York: Vintage Book, 1938) ，第21～23頁。最近，美國學者Bryan Van Norden 也進一步支持此一觀點。參見 “The Dao of Kongzi”，手稿，第9～11頁。然而，儘管《論語》13.3的可靠性尚可商榷，但這種質疑並非推翻孔子強調“正名”的有力證據。事實上，在《論語·雍也》（6.25），孔子也清楚地表達了此一立場。而Arthur Waley和Bryan Van Norden並未懷疑《論語·雍也》的真實性。參見Bryan Van Norden編，Confucius and the Analects: New Essays (Oxford and New York: Oxford University Press，2002)， 第18頁。
[21] 這並不意味着孔子就一定是首先用“朋”來表示“同學”之義的人。“朋”作為“同學”義的用法在孔子以前的王官學時代可能已經在一定場合中被使用，但正如上文所言，這種用法當時大概尚未廣泛流行。
[22] 參見注18。
[23] 段玉裁《說文解字注》，臺北蘭臺書局1974的版 ，卷四上，第150頁。《白虎通義》的類似說法可見於陳立，《白虎通疏證》，北京中華書局1994年版，卷八，第一冊，第376頁。
[24] 《禮記·禮運》，見阮元《十三經注疏》卷二十二，第五冊，第436頁。
[25] 見《論語》18.5。
[26] 瀧川龜太郎《史記會注考證》，卷六十三，《老子韓非列傳》，第833頁。
[27] 《藝文類聚》卷九十引莊子曰：“老子見孔子從弟子五人，問曰為誰。對曰：‘子路為勇，其次子貢為智，曾子為孝，顏回為仁，子張為式。’老子歎曰：‘吾聞南方有鳥，其名為鳳，所居積石千里，天為生食，其樹名瓊枝，髙百仞，以璆琳琅玕為實。天又為生離珠，一人三頭，遞臥遞起，以伺琅玕。鳳鳥之文，戴聖嬰仁，右智左賢。’”見歐陽詢，《藝文類聚》，上海古籍出版社1982年版，下冊，第1582頁。按：《困學紀聞》卷十引此文，“子張為式”作“子張為武”。
[28] 瀧川龜太郎《史記會注考證》卷四十七，《孔子世家》，第737頁。
[29] 見《孟子·公孫丑上》。
[30] 根據《說文》，“鳳”的古文字形正作“鵬”。可見許慎對“朋”字本義的說法並非純粹臆測。
[31] 這種語義區分一般在“朋”字單獨使用時特別受到強調，而當“朋”、“友”連用時，所構成的雙音節詞有時被看作一個偏義的複合詞。如，鄭玄注《詩經》中“朋友”一詞為“群臣同志好者也”。見《詩經注疏》，阮元《十三經注疏》卷十七下，第二冊，第605頁。這裏，詞義主要偏向於“友”。不過，在漢代文獻中，表達“朋友”義更多使用的詞是“友”或“友人”。這種情形也見於《論語》。詳見上文。
[32] 閻振益、鐘夏《新書校注》，北京中華書局2000年版，《勸學》篇，第296～297頁。
[33] 見《後漢書》卷一百九下《儒林傳》，第九冊，第2588頁。
[34] 見《後漢書》卷三十七《桓榮傳》和卷三十九《劉般傳》，第五冊，第1292、1304頁。“師門”一詞在西漢的文獻中尚未出現，司馬遷的《史記》、班固的《漢書》和荀悅（148—209）《前漢紀》均無記錄。荀悅是東漢人，但他撰寫西漢歷史，根據的是西漢文獻，“師門”一詞不見於《前漢紀》，其書可謂實錄。
[35] 牟融與包咸同時，史稱他“少博學，以《大夏侯尚書》教授，門徒數百人，名稱州里。”見《後漢書》卷二十六《牟融傳》，第四冊， 915頁。值得注意的是，跟“師門”一樣，“門徒”一詞也不見於西漢文獻。這自然也不會是巧合。按：依漢代的情況，經師的學生統稱門徒或門人，細辨則高弟稱弟子，可升堂而得經師面授，而其餘則謂門徒或門人，僅可從高弟問學。然而，我們不可以單憑漢代經師授徒的情況反推而概及孔門講學的初貌。參看《後漢書·鄭玄傳》。
[36] 見劉盼遂《論衡集解》，臺北世界書局1958年版，卷二《幸偶篇》，上冊，第19頁。 按：王充（約27—97）與包咸同時，“孔子門徒”出自其書，相信也不會是巧合。
[37] 見《論語》19.3的注文。皇侃《論語集解義疏》，下冊，第 665～666頁。值得注意的是，包咸在這裏並沒有使用“朋”字。
[38] 見陳立《白虎通疏證》卷八《三綱六紀》，第一冊，第376頁。
[39] 同前注。
[40] 分別為《論語》5.26 ，10.22，11.22。見陳立《白虎通疏證》卷八《三綱六紀》，第一冊，第377～378頁。
[41] 見Charles Hartman, Han Yü and the T’ang Search for Unity (Princeton: Princeton University Press, 1986)，p.5。另見Stanley Weinstein, Buddhism under the T’ang (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)。
[42] 董誥編，《全唐文》，北京中華書局1987年版，卷五百五十八，第六冊，第5645頁。
[43] 上揭書，卷五百五十八，第六冊，第5650頁。
[44] 《論語》2.11。
[45] 見韓愈、李翱《論語筆解》卷上，收入《四庫全書》，第一百九十六冊，第5頁。
[46] 韓愈曾撰有十本的《論語注》（已佚），並與李翱合著《論語筆解》（二卷）。
[47] 如對《論語》2.2、5.12、11.19等章節，韓愈都以傳抄錯誤為由加以更正。
[48] 《論語》7.1。
[49] 見《論語筆解》卷上，收入《四庫全書》，第一百九十六冊，第5頁。
[50] 參見本文第五部分。
[51] 如石介（1005～1045）斥之為“學者之大弊也”。見石介《師說》，收入《徂徠石先生文集》，北京中華書局1984年版，第258～259頁。按：此文現僅存片斷，但其效法韓愈的痕跡依然清晰可見。
[52] 羅從彥《羅豫章集》，上海商務印書館1937年版，卷二，第25頁。
[53] 見《排韻增廣事類氏族大全》卷十五，收入《四庫全書》，第九百五十二冊，第426頁。
[54] 羅從彥《羅豫章集》，卷二，第25～26頁。
[55] 劉敞《公是七經小傳》，卷下，收入《四庫全書》，第一百八十三冊，第33頁。
[56] 上揭書，第31頁。
[57] 皇侃《論語集解義疏》，上冊，第10頁。
[58] 劉敞《公是七經小傳》，見《四庫全書》，第一百八十三冊，第43頁。
[59] 上揭書，第31頁。
[60] 《論語》2.11。
[61] 錢穆《宋明理學概述》，臺北學生書局1975年版，第2～5頁。
[62] 《河南程氏外書》卷十二，收入《二程集》（4冊本），北京中華書局1984年版，第二冊， 第429頁。另外，呂祖謙（1137～1181）的《近思錄》亦有收錄。
[63] 程頤《論經筵第三劄子》，見《河南程氏文集》卷六，收入《二程集》，第二冊，第539頁。
[64] 《周易程氏傳》卷一，“蒙卦”注。收入《二程集》，第三冊，第719頁。
[65] 《河南程氏外書》卷十二，收入《二程集》，第二冊，第423頁。
[66] 朱熹《伊川先生年譜》，見《河南程氏遺書》附錄，收入《二程集》，第一冊，第342頁。
[67] 《歐陽修全集》，北京中華書局2001年版，卷四十七，第二冊，第669頁。
[68] 轉引自錢穆《宋明理學概述》，第19頁。
[69] James T.C. Liu, China Turning Inward: Intellectual-Political Changes in the Early Twelfth Century (Princeton: Princeton University Press, 1988)。
[70] 朱熹《論語集注》，收入《四書章句集注》，北京中華書局2001年版，第47頁。
[71] 黎靖德編（約西元11世紀中葉）《朱子語類》，北京中華書局1999年版，卷二十，第二冊， 第454頁。
[72] 程頤曾曰：“人之與聖人，類也。”見《周易程氏傳》卷一，收入《二程集》，第三冊，第701頁。
[73] 朱熹《四書或問》，安徽教育出版社2001年版，第106頁。
[74] 黎靖德編，《朱子語類》，卷十九，第二冊， 第428～445頁。
[75] 上揭書，第二冊，第434頁。
[76] 王念孫《廣雅疏證》，北京中華書局1983年版，卷三上，第81頁。
[77] 《孟子·告子上》。
[78] 朱熹《四書章句集注》，第47頁。
[79] 黎靖德編《朱子語類》，卷二十一，第二冊，第488頁。
[80] 宋儒鄭汝諧亦持同樣看法，見《論語意原》，收入《四庫全書》，卷一，第一百九十九冊，第113頁。
[81] Daniel K. Gardner, Learning to be a Sage，第13頁。
[82] 朱熹《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷三十二，收入《四庫全書》，第一千一百四十三冊，第718頁。
[83] 同前注。
[84] 朱熹《四書章句集注》，第47頁。
[85] 同前注。
[86] 黎靖德編《朱子語類》卷十一，第一冊，第192頁；卷一百五，第七冊，第2626頁。
[87] 上揭書，卷十九，第二冊，第437～438頁。
[88] 上揭書，卷九十六，第六冊，第2460頁。
[89] 邢昺《論語注疏》卷一，收入阮元《十三經注疏》，第八冊，第5頁。
[90] 黎靖德編《朱子語類》，卷一百二十，第七冊，第2891頁。
[91] 參見《論語稽求篇》提要，《四庫全書》，第二百十冊，第133頁。
[92] 《論語稽求篇》，《序言》，《四庫全書》，第二百十冊，第135頁。
[93] 上揭書，第二百十冊，134～135頁。
[94] 《論語稽求篇》提要，《四庫全書》，第二百十冊，第133～134頁。
[95] 上揭書，第二百十冊，第136～137頁。
[96] 上揭書，第二百十冊，第137頁。
[97] 同前注。
[98] 同前注。
[99] 同前注。
[100] 同前注。
[101] 《論語》2.9。
[102] 見《禮記正義》，阮元《十三經注疏》卷二十五，第五冊，第651頁。
[103] 同前注。
[104] 見《四庫全書》，第四百四十六冊，86頁。
[105] 見《禮記注疏》，收入阮元《十三經注疏》，第五冊，第149頁。
[106] H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Restoration of European Social Thought 1890-1930 (New York: Vintage Books, 1977, revised edition), 第23頁。