郝雨（上海大學影視學院）
兩年前，徐儒宗先生的大著《中庸論》，由浙江古籍出版社出版（2004年3月），全書近40萬字，多層次全方位地論述了最具有民族文化特色的儒家“中庸之道”的內涵及意義。其規模及系統化程度堪稱獨步。書中分為十章，第一章為“原道論”，系統考察“中庸的原理”、“中庸的基本內涵和在儒學中的定位”、“中庸的道體”、“中庸之道的價值取向”及其作為傳統文化之精華的意義等；第二章為“源流論”，全面梳理了中庸之道的來龍去脈和歷史走向。從第三章開始基本進入中庸之道的各個分支系統進行深入考辯，包括“中正論”、“中和論”、“時中論”、“經權論”、“中行論”、“會通論”、“異同論”及“大同論”。全書文字浩瀚，資料豐沛，在一個巨大的歷史空間和思想跨度上全面闡述了作為思想界之國寶的“中庸論”內涵的博大精深。
當時，我本人對這本書有過很高的評價，我是從這樣的角度認識其特殊意義的：隨著“地球村”時代的到來，尤其是隨著電子媒介的迅猛發展，文化全球化的進程正在日益加速。“一方面是本地生活越來越受到遠處事件的‘遠距作用’；另一方面本土化和民族化的意識異常凸顯。我們—他者、本土—異邦、民族性—世界性等範疇，不再是抽象的範疇，而是滲透在我們的日常生活中。”[①]而對於任何一個民族來說，要想在“地球村”時代真正融入全球大文化體系之中，就必須首先守住自己的文化特色，而未來真正意義上的文化全球化，恰恰是各民族的本土文化交流互補、平等競爭以及共同繁榮的全球化。如此說來，對於我們中國這樣的具有數千年文明歷史，又有著輝煌的民族文化傳統的國度來說，從傳統文化中發掘文化的瑰寶，尋找傳統文化精神與現代文化的契合之點，這才是我們走向世界並真正能夠與世界文化接軌的根本途徑。從這樣的意義上說，徐儒宗所著之《中庸論》，就不能僅僅被看成是一部純學術的古籍研究專著。
為了能夠引起更多人們對於本書的關注，我還對全書作了比較詳細的評論和介紹，小文的題目就叫《全面重識“中庸論”》。[②]
中庸之道作為一種完整的思想體系，包含著諸多方面的理論分支構成，其中涉及政治、經濟、道德倫理以及宇宙世界的各種宏觀的與微觀方面的學說和主張。本書的著者在論述中既能做到從微觀角度的縱橫捭闔，又能實現宏觀層面的高屋建瓴。深厚的家學功底使得著者在每一個具體而微的問題上都能做到旁徵博引而顯得遊刃有餘。如在“達權以執中”這一節的總體分析一段：“宇宙間的一切事物都是在運動變化而不斷發展的，而且有時還是變幻無常的，在按照常規不斷變化發展的同時，還可能出現某些意想不到的偶然性和特殊性的反常情況。而中庸之道作為一種切合實際的思想方法，必須與之相適應。為了適應常、變之情而掌握經、權之道的標準，就非單憑主觀想像所能規定，而是應該取決於具體事物，要之與符合客觀規律為度。有了‘度’，也就有了‘適度’的問題。‘適度’是與‘過度’和‘不及度’相對而言，也就是‘中’。這樣，無論所謂中正、中和、時中，以及常與變、經與權等的核心，便都圍繞‘度’而以‘中’突出地體現出來。只有做到適度，才符合中庸之道；不及或超過這個‘度’，就脫離了事物的客觀規律，也就違背了中庸之道。所以，在具體實踐中除了以世所公認的正常典則——‘經’作為行動的指導原則而外，還必須根據實際情況而有所變通，這種應變的靈活性就叫做權。”（P.266）而接下來對於“經”與“權”的更為細微的考辯和論說則顯得極其厚實而又極具說服力。
總體而言，中庸思想當然是早期儒家的創始人所獨立開創的一種具有民族文化核心意義的人文學說，然而，在整個中華民族的歷史發展中，它又顯然是集體智慧的結晶，是中華全民族思想精華的凝聚。所以該書還從縱橫多種向度上考察了中庸思想與眾多古代思想家與哲學家的精神譜系以及脈絡淵源。
正如著者在全書的《自序》中就特別談到的，中庸之道在“五四”以來反傳統文化的基本思想指向和話語環境之中，往往被作為儒家思想的基本構成而首當其衝。當然，“五四”時代的反傳統文化與“文革”時期的批儒運動有著各自的非常複雜的文化思想背景，不可同日而語，就其思想背景的複雜性而言也並不像本書自序中所分析得那麼簡單。但是，無論如何，近一個世紀以來所產生的對於中庸之道的許多重大誤解，在跨入21世紀的今天也的確是不能不從理性層次上去做根本性的反思和修正的。
很長時間以來，我們對中庸之道的否定和批判，往往是以西方的激進思想為參照，認為它是我國傳統文化的保守精神的集中體現。實際上，在西方的最古老的哲學思想中，中庸之道也是被作為“美德”而倍受推崇的。亞里斯多德就最早提出“精神美德就是在兩個極端之間的正確位置。”即使是到了21世紀的今天，那些西方發達國家也仍然在倫理思想方面以中庸之道為最高準則。美國傳播學者柯利弗德 ·G ·克利斯蒂安、馬克·法克勒等在近年出版的《媒介公正：道德倫理問題真的不證自明嗎？》這部西方許多名牌傳播院校選用的教材中，在開宗明義的導言“倫理基礎及前景”一章系統闡述“五個倫理學準則”時，第一條就強調的是“中庸之道”原則。其中談到：“中庸之道是一種‘求中’的原則，最早出現在西方哲學的發源地——西元前四世紀的希臘。中庸之道或者更準確地把它叫做‘平衡和諧之道’是一條永存的倫理準則，其實早在亞里斯多德之前，就在西元前五世紀的中國由孔夫子的孫子予以發揚光大。”[③]書中緊接著對此進行了大段論述，並將其稱為“倫理學的關鍵”。我們還有什麼理由不更加重視這樣的一種文化精神呢？
從以上的分析完全可以看到，中庸思想的確是博大精深，的確是我們民族文化之瑰寶。而通過徐儒宗的這部規模宏大的《中庸論》，我們可以更加全面而深入地認識中庸之道，也可以更加充分地將其應用於當今的全球化的實踐之中。但是，讓我感到非常困惑的是，這部書的出版已經兩年過去，其社會反響卻一直顯得平平。向一般文化層次的普及不要去說，就是學界中人也未有足夠的關注。尤其是，那些極力宣導振興儒學的學人們，也並未借此機會掀起一些些儒學熱。
實事求是地說，這部書並不完全是一部純學術的陽春白雪之作，它有很強的向一般讀者層推廣和普及的特色。作者對許多問題的闡述和表達，都非常注重深入淺出。如在第一章的“原道論”中，著者首先對中庸給出了這樣高度的概括性評價：“‘中庸’是中華民族主流文化儒家學說的核心範疇，系以適中、和諧、適得事理之宜為其基本特徵。中庸之道在儒家學說中，既是哲學意義上的認識論和方法論，又是道德倫理上的行為準則，因而成為中華民族文化的主要思維方式。它作為一種思想方法和道德準則貫穿于傳統文化的一切領域，並深深根植于中華人民的意識形態之中，長期起著開拓和制約的指導作用。”(P.1)這樣的定位是十分中肯的，對於更加準確地把握中庸的世界文化價值，都顯然是一個最好的理論基點。緊接著，該著又從中庸最早的思想和哲學源頭《周易》對於中庸的各種決定性影響談起，從哲學的境界和高度，層層揭示和闡述儒家中庸思想的實質及具體的行為主張。這樣的論述雖然並不是完全通俗化的，卻也是很容易領會其基本意義的。在當今的高等教育已經趨於普及的時代背景下，一般文化層次的讀者要讀懂這樣的意思，並不會有太大的難度。然而，本書卻並未在普通讀者當中產生應有的影響。
而從學術意義以及思想實踐的意義上說，本書也有著很高的價值。通觀全書，其中有許多極其重要的學術發現和理論創建。如在關於孔子學說的核心思想究竟是“仁”還是“禮”的問題上，歷來儒學界有著較大的爭議，徐儒宗在其《中庸論》中，提出了這樣的觀點：“‘仁’是孔子學說的核心思想，但只有貫以‘中庸’的原則才合乎‘道’。即以‘仁者愛人’而論，並非無原則、無條件、不加區別地同時愛一切人，而是根據‘中庸’的原則有所區別。首先，在遠近親疏上，則表現為‘孝悌為仁之本’，‘君子篤于親，則民興於仁’，‘親親而仁民，仁民而愛物’；其次，在善惡賢愚上，表現為‘泛愛眾，而親仁’，‘尊賢而容眾，嘉善而矜不能’；再次，在行仁的方法上，則表現為推己及人，即所謂‘忠恕’。所以，‘愛人’之是否合理，並不取決於‘愛人’本身，而是在於是否符合這些原則，是否適度，亦即取決於是否合乎中庸之道。” （P.384—385）此後經過更為詳盡的論述，在關於“仁”與“禮”的關係上，著者認為：“儒家的‘仁’系以‘中庸’為法則所制定出來的‘禮’作為行為規範的。”這就是三者最根本的內在關聯。而按照這樣的一種研究方法和思路，該著還進一步解決了許多以往在學術界爭論不清的問題。
其實，中庸之道作為中華民族傳統文化中的瑰寶，在當今的時代重新加以研究和認識也並非只是為了簡單地給出一個純學術的價值定位和客觀闡釋，有著幾千年文化根基的一種思想方法和倫理精神，在當今文化全球化的全新形勢下，仍然具有與世界文化對話與接軌的巨大優勢。該著的第十章“大同論”，就是通篇探討中庸之道的現代意義問題。著者對此一問題的基本理性把握應該說是十分切合時宜的。書中這樣說道：“今天，社會化生產和科學技術的飛速發展給人類帶來日益豐饒物質財富的同時，由於人們未能全面而恰當地把握科學精神與人文精神、物質文明與精神文明以及征服自然與保護自然等關係，造成整個世界不同程度地失衡。諸如人的身心之間、人與人之間、國與國之間、人與自然之間等關係都失去了平衡而缺乏協調和諧。因而，善於協調各種關係的中庸之道，正可施展其特長而發揮其積極進步的作用。而且，值此世界日益走向多元化的時代，以‘和而不同’為特色的中庸之道，必將有利於人類的和平與發展。”當然，著者也同時意識到了，儒家學說究竟能否與現代觀念相溝通？或者說，儒學是否在全球化的今天仍然具有時代生命力而能夠實行現代化與普世化？這依然是學術界存在很大爭議的問題，著者提出自己的基本觀點是：“鑒於儒學的方法論中庸之道包涵有‘時中’（即‘與時俱進’——筆者注）這一方法原則，就足以說明儒學並非僵而不化的教條，而其本身即具有適應時代發展的內在機制，因而它完全可以與時俱進，隨著時代的發展而使之現代化和普世化。因而可以斷言，世界前景發展的最佳方案，乃是以‘和而不同’的方式走向‘世界大同’。”（P.448）當然，這裏所說的“世界大同”主要是指文化上的溝通和社會人格的平等，而其前提又是“和而不同”。在本書中，著者對此具體的內涵也有非常詳盡的論述，不可簡單地把大同思想理解為烏托邦。最後，全書對於整個中庸思想闡釋的理論的落腳點則是：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”這是全書最後一節所論述的內容，也就顯然進一步把中庸思想的最高哲學境界宣示了出來，從而可以根本改變以往那種把中庸思想過於實用主義地或者庸俗化地理解。
然而，這麼重要的一部書卻為什麼既沒能走進一般的讀者市場，又未得到學術界內部的廣泛關注呢？如果說，一般讀者尚不能接受這樣的專著，只能說是遺憾的話，而學術界的反映冷淡就應該說是不太正常的了。尤其是那些新儒學的宣導者們對此沒有任何作為和推動，就更讓人覺得不可思議了。
由此我想到最近張頤武的那句在思想文化界捅了大馬蜂窩的話：“一個章子怡勝過萬本孔子”（雖然這只是在一次訪談中張頤武的一句脫口而出的話，顯然並非深思熟慮的嚴謹表達，但這話在當今的思想界實在是太敏感了）。這其中（包括後來的爭論之中）反映著的一些極其複雜的內容和關係我們不去管它，但有一點是我們無論如何不能不承認的，就是，在市場經濟時代，或者在大眾文化時代，思想產品的現實競爭力和影響力的確是遠不及那些形象化、動作化的圖像影像產品的。這裏必須注意，張頤武的這句話說的只是“一個章子怡勝過‘萬本’孔子”。實際上，這只是把章子怡的形象和“萬本”孔子“書”的比較，而不是演員“章子怡”和思想家“孔子”的比較；是章子怡的影像產品和孔子思想載體（書）的比較，而不是兩者思想文化內涵和水準的比較；是最現實的知名度或者影響範圍的比較，而不是各自有沒有永恆價值的比較。當這樣的比較提出來之後，很多人都知道維護和捍衛孔子的價值，但是，有沒有人想過，既然孔子的價值是遠遠高於一個電影明星的，那麼，我們如何才能在現實當中讓“一個孔子去勝過一萬個章子怡”呢？而且，在真實的現實之中又為什麼會出現“一個章子怡勝過萬本孔子”這樣的情形和狀況呢？當然，這其中除了人們天性中具有的娛樂心理求美心理的原因之外，也除了由於市場經濟發展，人們在物質生活上有了較大改善，尤其是一些人暴富起來之後社會上享樂主義的盛行，而高科技圖像化的傳播技術又把人們推向讀圖時代等原因之外；經濟上的投入，媒介宣傳上的投入也是很重要的因素。像《中庸論》這樣的一本書，既然如前文所說具有那麼重要的思想實踐意義，我們的有關部門為什麼就不能拿出一定的投入，做些必要的宣傳和推動，以增強其影響範圍和力度呢！而我們的那些立志振興儒學的學人們，又為什麼不為此去大聲疾呼呢？我們當然不可能希望學術成果和思想文化的宣傳如同影像作品炒作那樣大張旗鼓甚至上千萬元的投入，但我們總不能不付出任何一點投入吧。哪怕是召開一些發佈會、研討會以及推廣會之類，也總會產生一定效應吧，但是我們的社會卻沒有任何動作。思想、文化，是在傳播當中獲得生命力的。而傳播的工作是不能僅僅把書印刷出來就算完事的。為了經典文化能夠進一步走向全社會，走進更廣大的受眾當中，產生更加應有的影響力，我們應該考慮對文化經典作品的積極支援和有力推動的操作性問題了。更不應該讓我們對於經典的研究出了成果還要為找錢出版的事情攪盡腦汁、費盡心思了。我們的經典思想必須有尊嚴，也必須有更大的影響空間。
[①] 周憲、許鈞：《文化和傳播譯叢 總序》，商務印書館，2004年，第2頁。
[②] 郝雨：《全面重識“中庸論”》，《讀書時報》，2004年11月17日頭版頭條。
[③] 柯利弗德 . G . 克利斯蒂安、馬克 . 法克勒等著：《媒介公正：道德倫理問題真的不證自明嗎？》，華夏出版社，2004年3月第四次印刷，第12頁。