包兆會
[作者簡介] 包兆會（1972— ），男，浙江臨海人。文學博士，現為南京大學文學院副教授、碩士生導師，主要從事古典美學、莊學和文藝學研究。著作有《莊子生存論美學研究》，已發表學術論文40多篇。
在先秦典籍中，“自然”作名詞時，還不是自然界的意思，“自然”一詞何時開始明確指代大自然，還有待進一步的考察。“自然”在《老子》中常被使用，意義也由此確立，但《老子》中的“自然”在作名詞使用時，其意義是自然而然的意思[①]。老子講自然，其關心的焦點並不是大自然，而是人類社會的生存狀態。同樣，在《莊子》書中“自然”共出現8次，也不是指大自然，指涉的也都是自然而然和如其所示的意思[②]。“自然”雖然在莊子中不直指自然界，在《莊子》中，寬泛意義上相當於自然界的詞是“天”、“天地”或“萬物”[③]，但莊子也如老子一樣，從自然界的存在即天地萬物的存在中領悟到存在的本真狀態，乃是因為自然界較好地代表自然而然的這種本真狀態。在優先從自然界中尋找某種本真存在過程中，《莊子》比《老子》記載得更頻繁，也更詳細。這從三個方面體現出來：一是《莊子》中的“自然”的含義常與天、天地、萬物聯繫在一起，並從自然界中得出[④]，《老子》中也有，但不多[⑤]；二是天、天地、萬物在《莊子》中常出現，莊子也從其中領悟到某種本真的存在；三是《莊子》中經常有某一自然場景描寫，觀察之細緻，描寫之細膩與用功，領悟之深邃非老子所及。下面就這三方面作一具體展開，審視自然界對莊子修養的意義。
一、天、天地、萬物
《莊子》中所用的“自然”都與自然界有著關係。在《天運》篇中，人“應之以自然”，乃在於“順之以天理”，這天理表現在“四時迭起，萬物循生”。在《繕性》篇中，人所效法“莫之為而常自然”，也是領悟到“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。”同樣，《田子方》篇中的老聃所得出的結論“無為而才自然矣”，是看到水溝中的水無為（順勢）而行，看到“天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”，所以“至人之於德也，不修而物不能離焉”。《漁父》篇中，直接點出“真者，所以受於天也，自然不可易也。”就如以上所指出的，莊子借助自然界領悟到人的本真存在狀態是“自然”。莊子強調“莫之為而常自然”（《繕性》），郭象注曰：“物皆自然（自爾），故至一也。”成玄英疏曰：“不知所以然而然，自然也。”郭慶藩案：“自然，謂自成也。”日本學者溝口雄山說：“自然不是由某種外在意志使然，而是由其自身之力使然。”“所謂自然而然……是天地萬物的生生自體。”[⑥]“天地萬物的生生自體”就是天地萬物的如其所是的顯現，在這一顯現的過程中，天地運行的秩序和規律彰顯出來：“年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”（《秋水》）自然界消亡、生息、滿盈、虛空，到了盡頭又重新開始”，對應著四季的變遷，這所說的就是大道的方向、萬物的規律。天地之本真性的存在也在其中彰顯出來，是一種“大美”——“天地有大美而不言”（《知北遊》），是“淡然無極而眾美從之”的美（《駢拇》），值得人類學習。
《莊子》內篇記載，“萬物盡然，而以是相蘊”（《齊物論》），萬物互相蘊含於精純渾樸之中，觀感上“萬物”也處於整體統一之中：“仲尼曰：‘……自其同者視之，萬物皆一也。’”（《德充符》）“天地一指也，萬物一馬也。”（《齊物論》）“天地與我並生，而萬物與我為一。“（《齊物論》）內七篇中其他地方提到天地、萬物，都不是對自然界作一觀察，而是以聖人王駘和道駕御自然界的事例來分別說明前者的超塵絕俗，後者的高妙、深邃[⑦]。內七篇另有兩處“萬物”的含義是包含人在內的自然界，沒有特別含義[⑧]。
外篇《天道》篇對萬物的存在質態給予了具體表述：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也”，“言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂”。“虛靜”、“恬淡”、“寂漠”、“無為”是萬物的本性，尤其天地萬物恬淡樸素的品格在《刻意》篇中得到了再次強調，“故曰，夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之本而道德之質也”，“澹然無極而眾美從之。此天地之道，聖人之德也”。在《天道》篇中，支配萬物運作並在萬物之中的道的“無為”特性也被明確指出，“天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功”，“天道運而無所積，故萬物成”。
二、日常場景中的“自然物象”
因著自然有其存在的奧祕和道在自然之中，莊子在某些場合提到了對自然的尊重和讚美。如《知北遊》篇說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！”《外物》篇說：“心無天遊，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。莊子在這裏把山川作為自己心靈寄予的對象不是無緣無故的，作為當時隱者的一員，他不喜歡世俗的骯髒、齷齪，喜愛“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處”（《刻意》）。山川之所以讓人心曠神怡是因為它使心靈虛靜，從而得以使心靈遠離世俗的紛擾。山川草木成了他審美投射的對象。
目光朝向山林中的風：
子遊曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似窪者，似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？”（《齊物論》）
這段對山林中的風吹過樹竅所發出的響聲、樹竅的形狀、風吹過樹林時樹幹傾斜的姿勢的描寫非常精彩。大木之竅穴，似鼻，似口，似耳，似梁上的方孔，似圓，似臼，似深池，似淺窪；風吹過竅穴的聲音如水湍激聲，若箭去之聲，像風吹到深谷的聲音，像哀切感歎的聲音，像呼吸的聲音……有大風，有小風，風吹樹木所搖動之形則調調、刁刁。宋林希逸對此段釋曰：“《莊子》之文好處極多，如此一段，又妙中之妙者，一部書中，此為第一文字。非特《莊子》一部書中，合古今作者求之，亦無此一段文字。詩是有聲畫，謂其寫難狀之景也，何曾見畫得個聲出！自激者至咬者八字，八聲也；於與喁，又是相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞而不可見之聲，卻就筆頭上畫得出，非南華老仙，安得這般手段！每讀之，真使人手舞足蹈而不知自已也。此段只是說地籟，卻引說後段天籟，自是文勢如此。說者或謂此言地籟自然之聲，亦天籟也，固是如此，風非出於造化，出於何處？”《齊物論》這段描寫中有極豐富的形與聲之描摹，狀難寫之景，顯示了莊子對日常場景中的自然觀察之細膩和專注，並在自然觀察中領悟到物的某種本真存在，地籟之音中顯示著天籟之音。
在《莊子》中對自然物象有較好的觀察還有兩例。《秋水》篇作者把目光朝向“河海”並對雨水季節有較細膩的描寫。《秋水》篇詳細記載了河伯如何在體悟宇宙浩大過程中感到自己的渺小。秋雨繁多，山上的水流入小溪，小溪又匯流到河伯那裏，河伯於是非常得意，自以為“天下之美，盡在於己”。可是隨著河流匯入北海，河伯發現大海居然沒有邊，“東面而視，不見水端”，不禁望洋興嘆。北海海神還告訴他，他也不是最大的，他在天地之間不過像小石頭、小樹木在大山上一樣，四海在天地之間，又不過如蟻穴在大澤一樣，中國在四海之內，也不過像小米在大倉裏一樣，“吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見小，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內不似稊米之在太倉乎？”河伯由此感到了渺小。《秋水》篇作者最後感悟說：“方存乎見小，又奚以自多？”認為要存謙卑、渺小的態度，只有這樣才不會自滿。
莊子還把目光朝向自然界的樹木。《人間世》中，一位姓石的木匠往齊國去，路過曲轅，看見一棵很大的散木，這棵樹大到可以供幾千頭牛遮陰，粗到“絜之百圍”，高到“臨山，十仞而後有枝”。木匠告訴他的徒弟，這樹是無用之木，用它做船，船很快就會沉沒，用它做棺槨，棺槨就很快會腐爛，用它做器具，器具很快就會拆毀，用它做門的窗戶，門的窗戶很快就會流汙漿，用它做屋柱，屋柱很快就會被蟲蛀。後來櫟樹托夢給他，並對他解釋何謂無用之大用。木匠最後感歎說，像他徒弟這樣的常人喜歡用常理來衡量它，自然很難領會它存在的秘密和價值。緊挨著一則故事中，記載了一商丘之大木，其枝葉可供千乘車馬隱息，視其細枝則拳曲，俯視其大根則木心分裂，嘗其葉則不能舔，聞其味則不能嗅。已得道的南伯子綦從其中領悟到了不材之木存在的奧秘和價值，認為此木奇異的地方就是自己不被世俗之用處佔領和扭折從而影響其茁壯的成長（就像梨樹、橘樹、柚樹一樣，永遠不能長得更大，因為一旦這些樹上的果實成熟，這些樹的樹枝就遭折斷、果實遭剝落）。他認為，處於生命最高境界的神人也是以此方式來顯示自己的不材。莊子對這兩棵樹的描寫，也在啟迪我們：我們能夠長大，也是要免於被自身的世俗用處所佔據和捆綁。
如果說，在地籟之音的故事中，莊子對自然物的觀察如神來之筆，物象自身的物性也充分展開，莊子在抵達物過程中也抵達了物的存在，那麼上述“汪洋興歎”和“無用之樹”的故事中，物象自身的物態、質態、物性還沒有來得及充分展示，就被某種帶有結論性的哲理所結束。雖然，莊子存在借自然物表達某種哲理的傾向，但總體比較節制，莊子從自然物中所悟到的，按照德國哲學家齊美爾的說法，是“風景”中的情調，這風景的情調與風景統一共生，不可分割，是人創造風景時的直觀的我與感受的我的統一，它沿著風景延伸，若風景的線條發生變化，奠基在其中的情調也發生變化，“情調正是風景在觀察者身上激起的感情，那麼，這種感情的真正的特點完全只和這個風景緊密相依。”[⑨]可見，莊子在意識上對萬物還保持著聆聽和尊重，而不像一些後世作家對自然界寫作的走向，也寫動植物的形態、習性，但落腳點不在動植物身上，而使動植物完全成了作者某種寓意、某種思想的載體，即作者借所托之物言自我之志，動植物成了作者主觀意向的“客觀對應物”，如詠物賦中禰衡的《鸚鵡賦》、趙壹的《窮鳥賦》等借鳥自況，杜甫的《雕賦》，韓愈的《馬說》，柳宗元的《三戒》，清戴名世的《鳥說》，龔自珍的《病梅館記》等則借物抒發鬱憤，或譏刺世俗。
三、自然界對莊子修養的意義
“從《莊子》一書看，它涉及飛鳥計有22種，水中生物15種，陸上動物32種，蟲類18種，植物37種，無生命物象32種，虛擬的神性物象34種。這些統計數字表明，《莊子》一書描述的自然物象及物候變化，幾乎囊括了暖溫帶可能出現的大部分自然風物。至於一些虛擬的神性物象，更超出了人的感官所能把握的限度。這林林總總的物象也表明，莊子是一個博物學家型的哲學家，自然物象為他的哲學、美學提供了生動的感性形式。”[⑩]
在莊子生活的時代，中國人已經有了保護山林和魚獵資源的思想和慣例，然而這不是《莊子》思想的內容，也不是《莊子》關注的重點。自然萬物之所以引起莊子高度重視，是因為莊子體悟到自然物象中所蘊藏的哲理及人類自由的境地的夢想[⑪]。在莊子看來，物有其物性，物的物性正以如其所是的方式在言說著存在的奧秘。所以，莊子在生活中總是通過物來體悟存在的秘密和生命的奧秘，他對魚在江湖中的觀察，對水澤中野雞的思考，都給我們耳目一新的感覺。在水澤中的野雞，“十步一啄，百步一飲用，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。”（《養生主》）草澤中的野雞願意走十步啄到一口食，走百步飲到一口水，並不祈求被養在籠子裏，乃是因為它需要自由和生命的尊嚴，它寧願放棄形體上的欲望，而過一種自得其樂、內心自由自在的生活。“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。”（《大宗師》）魚在江湖中可以互相忘記，人在道術中可以可以互相忘記。“忘”表明了一種行為和心思的自由度，行動和感受上沒有受到束縛和限制，表明了自己與整體環境相處所達到的深度和諧。莊子通過學習魚的自得，提醒人們化解對生死和仁義的執著。
總體來說，在莊子時代，作為獨立的自然風景意識還沒有形成，莊子所描寫的自然風景與日常生活場景聯繫在一起，並服務於更大的一個整體的自然[⑫]，莊子對物的形、色、貌也沒有給予足夠的關注，也只有從六朝開始，自然風景才作為獨立的審美誕生。所以，在《莊子》筆下很少有魏晉以後自然在中國古代詩人筆下所具有的多種多樣、多層次的美，而且是個人情感和生命所繫：既有“餘霞散成綺，澄江靜如練”的寧靜與安詳，也有“明月出天山，蒼茫雲海間”的遼闊與蒼涼；既有“細雨魚兒出，微風燕子斜”的優雅與細膩，也有“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”的雄渾與大氣。莊子對天地、萬物的觀看，“觀於天地之謂也”（《知北遊》），對日常場景中自然物象的觀察，“入山林，觀天性形軀”（《達生》），“觀者如市，匠伯不顧”（《人間世》），最終都與自然界的整體存在屬性聯繫在一起，即道之屬性、道之理聯繫在一起。朱光潛先生在比較中西詩人的自然觀時明確地指出，詩人對自然的愛好可分三種：“最粗淺的是‘感官主義’，愛微風以其涼爽，愛花以其氣香色美，愛鳥聲水聲以其對於聽官愉快，愛青天碧水以其對於視官愉快。這是健全人所本有的傾向，凡是詩人都不免帶有幾分‘感官主義’……詩人對於自然愛好的第二種起於情趣的默契欣合。‘相看兩不厭，惟有敬亭山’，‘平疇交遠風，良苗亦懷新’，‘萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同’諸詩所表現的態度都屬於這一類。這是多數中國詩人對於自然的態度。第三種是泛神主義，把大自然全體看作神靈的表現，在其中看出不可思議的妙諦，覺到超於人而時時在支配人的力量。自然的崇拜於是成為一種宗教，它含有極原始的迷信和極神秘的哲學。這是多數西方詩人對於自然的態度，中國詩人很少有達到這種境界的。”[⑬]在筆者看來，若要在中國文人中尋找類似於西方多數詩人對於自然的態度，莊子大概算比較接近的一個。莊子對自然的愛好有探求其物之神秘物性的一面，雖沒有西方詩人之強烈，至少他有“原天地之美而達萬物之理”的背後探詢。
莊子感受到了自然的力量和魔力。自然界遵循著不可名狀的道而變遷，互相影響，四季無終止地循環運行，自然中生老病死有法則，萬物紛雜中有秩序和大美，這一切都促使莊子從宇宙的高度思考人生。總體來說，莊子從生生不息的自然界中獲得的啟示是道在萬物中運作，萬物以自己的方式存在，人要尊重物之物性，尊重自然界的規律，不是以“以己養養鳥”的方式控制自然和征服自然，而是“以鳥養鳥”的方式遵循自然的習性和規律[⑭]。不是人定勝天，而是以自然之道明人事。莊子因著對道在萬物中展開方式——“莫之為而常自然”的尊重，他與一切存在物打交道過程中採取了順其自然的態度。莊子提倡“與物有宜”（《大宗師》）、“以物為春”（《德充符》），“乘物以遊心”，追求“天地與我並生，而萬物與我為一”（《逍遙遊》），這當中包括他與自然界萬物的和諧相處。
作為整體的自然給莊子的精神滋養是多方面的。這裏再舉兩例，一是天地萬物恬淡樸素的品格給莊子的啟迪是人也需要有平易恬惔的品格。平易恬惔的好處在於“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”（《刻意》）德性完整精神不虧損。在平易恬惔中人也學會了安息，“故聖人休焉，休則平易矣。平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”更重要的是，質樸跟某種本原聯繫在一起，“破壞你的質樸性，便極有可能在今世獲得發展，極有可能功成名就——但是永恆性將和你無緣。追隨你的質樸性，你在人間將遭遇風浪，卻會被永恆性悅納。”[⑮]天地萬物悠閒和自得的狀態以及物的形、貌、色的和諧形式展示背後所帶出的道的秩序和節奏也給人以頤養心情的作用。湯瑪斯·阿奎那認為：“美有三個要素：第一是一種完整或完美……；其次是適當的比例或和諧；第三是（色彩）的鮮明……”[⑯]之所以能這樣，“神是一切事物的協調和鮮明的原因，……鮮明和比例都根植於心靈，心靈的功能就在於把一種比例對稱安排好，並且使他現得明亮。”[⑰]可見，美的東西一眼見到就愉快，在認識它過程中可以使人滿足，天地之美中有神秘的道在運作，“天地有大美而不言”（《知北遊》）。在“濠梁之遊”（《秋水》）故事中，莊子感到生命的美好和心情的快樂，快樂的源泉來自於對河魚的觀察，“鰷魚出遊從容，是魚之樂也。”
莊生夢蝶是《莊子》中最讓人激動的故事之一。自然界中的蝴蝶之所以被莊子關注，是因為蝴蝶與美和輕盈聯繫在一起，蝴蝶代表了生命的輕盈和自由，蝴蝶活得輕盈，自得其樂。蝴蝶代表著生命的自由和快樂，這正是莊子夢裏所要尋求的。
最後要補充的是，地方性的自然環境與動植物也賦予了莊子一種地緣性的思想。東方的哲學，是一種由物象指引的哲學，而不像西方哲學是一種根據的哲學和形而上學的哲學[⑱]。莊子的思想特色與其所表達的地方性自然物象聯繫在一起，一定程度上是他所生活的地理環境培育和浸潤著他的思想。《莊子》中所提到的葫蘆、蝴蝶、水、橘樹、柚樹等，這些物象在地理分佈上基本屬於暖溫帶以南的動植物。從地理環境來看，莊子這位道家代表人物生長和主要活動的地方為河洛、江漢之間的水澤地帶，所以莊子對江河湖海是很熟悉的：《外物》篇記載他垂釣於濮水之上；在《秋水》篇濠梁之上，他對悠游在水中的魚兒充滿了豔羨；在《達生》篇，他沉浸於對游者和“津人操舟若神”的觀賞之中，並從中體會到了“善游者忘水”的自由境界；在《秋水》篇，他為我們精心編制了“河伯望洋興嘆”的寓言故事；在《逍遙遊》篇中，他把大海所具有的廣闊空間與逍遙遊的人生理想聯繫起來，北冥之魚和大鵬飛往的是天池。這些自然物象系統體現了地緣（大地）哲學的特點，使莊子思想浸潤水性。
[①] 如，“道之尊，德之貴，莫之命而常自然。”（《老子》五十一章） “（聖人）輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）“功成事遂，百姓皆謂我，自然”（《老子》十七章）。
[②] 詳見拙作《莊子美學的泛“自然”傾向》，載《華中師範大學學報》2001年第2期。
[③] “萬物”在《莊子》中的使用不是指純粹意義上自然界的自然物，還包含著作為自然界的人所組成的人類。“天地”在有些場合指稱包括人類在內的萬物的根源，如“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。”（《達生》）
[④] “夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生。”（《天運》）“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”（《繕性》）“老聃曰：‘不然。夫水之於汋也，無為而才自然矣；至人之於德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！’”（《田子方》）“禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。”（《漁父》）
[⑤] “人法地，地法天”（《老子》二十五章），“故飄風不終朝，驟雨不終日？孰為此者？天地。天地尚不能久，何況於人乎？”（《老子》二十三章）
[⑥] 溝口雄山《中國的思想》，中國社會科學出版社1995年版，第39～40頁。
[⑦] “將求名而能自要者而猶若是，而況官天地、府萬物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未嘗死者乎！”（《德充符》）“吾師乎！吾師乎！齎萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所遊已！”（《大宗師》）
[⑧] “受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。”（《德充符》）“昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”（《齊物論》）
[⑨] 齊美爾《風景的哲學》，載樂黛雲主編《風景的哲學》，天津人民出版社1997年版，第115頁。
[⑩] 劉成紀《物象美學》，鄭州大學出版社2002年版，第381頁。
[⑪] “凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。”（《達生》）成玄英疏：“夫形貌聲色，可見聞者，皆物色也。（二）[而]彼俱物，何足以遠，亦何足以先至乎，俱是聲色故也。唯當非色非聲，絕視絕聽者，故能超貌象之外，在萬物之先也。”尋求“超貌象之外，在萬物之先”，“遊乎萬物之所終始”，“以通乎物之所造”是莊子關注物時所著重考慮的。
[⑫] 齊美爾認為，風景可以等同自然，“但作為風景來理解，則要求光學的、美學的、或許是情調的自我存在，需要從自然的不可分割的統一中獨特地脫離出來，而每一部分無非只是這個統一體中所存在的萬物的一個點。”（齊美爾《風景的哲學》，載樂黛雲主編《風景的哲學》，第105頁）風景又不同於自然。
[⑬] 朱光潛《詩論》，北京出版社2005年版，第90頁。
[⑭] “昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。”（《至樂》）
[⑮] 克爾凱戈爾《克爾凱戈爾日記選》，晏可佳等譯，上海社會科學院出版社1996年版，第210頁。
[⑯] 北京大學美學教研室編《西方美學家論美和美感》，北京商務印書館1980年版，第65頁。
[⑰] 同上，第66頁。
[⑱] “相對於“‘道—氣’、‘天—地’、‘本—末’等通常所謂‘中國形而上學’的概念，‘象’這個概念更能刻畫出中國傳統思想制度的特性：從對象來說，萬物莫不呈現為‘象’……從分類意識來說，‘依象取類’是中國傳統自然分類概念賴以生成的主要方式；甚至從對‘道’或‘無’的論述來說，“象”典型地表現出中國傳統思想的‘知止’態度。相對於西方哲學中的‘分類概念’和對‘是’的追問，我們將提出中國傳統思想中具有‘象類’和‘如在’概念。”詳見李河《“第一哲學”與“地緣哲學”》，《年度學術2005——第一哲學》，中國人民大學出版社2005年版，第164頁。