孫少華
[作者簡介] 孫少華（1972— ），男，山東萊蕪人。中國社會科學院文學博士，現為《文學遺產》編輯部编辑。曾在《文學遺產》、《孔子研究》等刊物發表論文10餘篇。
《新五代史》稱：“《傳》曰：‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。’善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。”[①]禮義廉恥，實乃古人修治身心之法則，並是關乎社會風俗與國家存亡的重要道德規範。如果說“禮義”尚且存在於較高層面而更具理想色彩的話，“廉恥”則對社會管理與風俗、個人道德修養與節操，具有更直接的現實意義，此即《五代史》所謂“不廉，則無所不取；不恥，則無所不為”之歎。由此說來，“廉恥”既是古代社會對士人道德標準的最基本要求，也是對當時社會風俗與價值觀念的客觀判斷。所以古人往往把士人的廉恥觀念與社會風俗聯繫起來，並進一步將二者與國家教化甚至民族興亡聯繫起來。顧炎武更把士人的無恥看作是“國恥”[②]。“廉恥”思想對於當時社會風俗的變遷，以及學術文化的發展，都具有一定的促進作用。同時，國家的政治管理與法律約束，對於廉恥思想的持擇與維護，也具有相當的重要性。故宋人羅從彥曰：“教化者，朝廷之先務；廉恥者，士人之美節；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。”[③]
“廉恥”既是社會對士人的道德要求，也是士人個人修身養性的客觀需要。在中國傳統文化中，廉恥觀是具有本體意義的價值觀念，先秦諸子給予了極大的重視，從而奠定了中國倫理文化的核心觀念[④]。這說明，先秦諸子的興起與中國傳統廉恥思想的發展密切相關。但是，從社會發展與思想進步的角度分析，“廉恥”一詞的出現，也經過了一定的發展歷程。只有到了一定的經濟發展階段，“廉”才與“恥”合二為一，而為社會與個人所接受。先秦諸子的興起，與廉恥思想的變遷及其帶來的社會風俗與士風的深刻變化不無關係。考察“廉恥”一詞的起源與變化軌跡，對於瞭解古代社會價值觀念與道德規範的逐漸形成，及其對社會風俗變遷與諸子之學興起之影響，甚至對於今人的人生觀與價值觀，都具有積極的啟示意義。
一、春秋重“無為”而貴“恥”
朱一新稱：“古人絕大事業，莫不由恥心所發。”孟子之前，儒家貴言“恥”。也就是說，在此之前，儒家將“修身”置於“齊家、治國、平天下”之先，說明儒家對個人道德修養的養成十分重視。“恥”在儒家著述中出現的頻率相當高，《論語》凡十六次，《孟子》凡十七次。這充分證明，孟子之前的儒家將“知恥”作為從事一切社會活動的前提。
“知恥”是修身的基本元素之一，也是從事其他日常活動或政治事務的基本要素之一，同時還是“士人”最基本的思想價值與道德底線。《中庸》云：“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。’”孔子此言影響至深，《孔子家語》、《說苑》等書，多有引用。鄭玄注：“言有知、有仁、有勇，乃知修身，則修身以此三者為基。”[⑤]正為此故，孔子認為“知恥”是“士人”基本的道德規範與價值基礎之一。《論語·子路》記載：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。’”故“知恥”對於士人具有十分重要的意義。而“望文（意）知恥”，則是孔子對“知恥”教育及士人道德修養的最高標準，同時也是較為苛刻的要求[⑥]。孟子反復強調“恥”的重要性：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·盡心上》）趙歧注：“人不可以無所羞恥也。《論語》曰：‘行已有恥。’人能恥已之無所恥，是為改行從善之人，終身無復有恥辱之累也。”孟子又說：“恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·盡心上》）趙歧注：“恥者，為不正之道，正人之所恥為也。今造機變阱陷之巧，以攻戰者，非古之正道也。取為一切可勝敵之宜，無以錯於廉恥之心。”“不恥不如古之賢人，何有如賢人之名也。”[⑦]在孟子看來，“恥”是做人最起碼的道德底線，是“不正之道”，故為正直之人所不恥。
“恥”具有不同的表現形式。“知恥”雖是對個人道德與社會價值的基本要求，但孔子大多將“恥”與個人對國家治亂的認識或價值體現聯繫起來。《論語·泰伯》記孔子之言：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”邢邴疏：“‘邦有道，貧且賤焉，恥也’者，恥其不得明君之祿也；‘邦無道，富且貴焉，恥也’者，恥食汙君之祿以致富貴也。言人之為行當常如此。”或曰此章“勸人守道”，然此“道”與“恥”不無關係。同時，“道”是治國安邦的基礎，“恥”則是士人修身立命的根本，所以孔子對此反復強調。《論語·憲問》中，孔子云：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”孔安國曰：“穀，祿也，邦有道當食祿；君無道而在其朝、食其祿，是恥辱。”孔子所謂“不在其位，不謀其政”，則是對這些觀點的反面注解，此即所謂“恥”亦有道。孟子對此有進一步的闡發，他將個體價值的無法順利實現認作是士人“恥”的一種表現：“立乎人之本朝，而道不行，恥也。”（《孟子·萬章下》）趙歧注：“立本朝，大道當行，不行為己之恥。是以君子祿仕者，不處大位。”孟子的這個觀點應該由孔子發展而來。《禮記》對於“恥”的表現形式，則規定的更為具體而詳細，《雜記》中規定了五種：“君子有五恥：居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之；既得之而又失之，君子恥之；地有餘而民不足，君子恥之；眾寡均而倍焉，君子恥之。”《祭統》總結了三種：“子孫之守宗廟社稷者，其先祖無美而稱之，是誣也；有善而弗知，不明也；知而弗傳，不仁也。此三者，君子之所恥也。”在這裏，對於“恥”的形式規定就有了比較客觀而詳細的區分。如果說前者是對“居其位”之“士人”的特殊規範，後者顯然更具有普遍性的意義。應該看到，儒家的“知恥”形式，比較具體且具有相當的針對性，並且大多將個人的道德修養向外推衍至治家理國的高度。春秋時期，還有比較抽象的形式表達，並且更強調個體價值的實現與社會價值無關。如《國語·晉語》記載秦伯享重耳後對大夫言有“五恥”：“為禮而不終，恥也；中不勝貌，恥也；華而不實，恥也；不度而施，恥也；施而不濟，恥也。”從這裏我們可以看出，“知恥”應該是春秋戰國時期普遍重視的思想觀念，只不過儒家將其與社會價值聯繫得更為密切而已。
導致“恥”的原因很多，孔子認為主要與國家重“刑”不重“禮”有關：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這就是說，孔子將“恥”的產生與“法”的推行對立起來了。如何避免“恥”呢？孔子及其弟子對此提出的措施就是以“恭禮”克之，《禮記》引孔子之言曰：“君子慎以辟禍，篤以不掩，恭以遠恥。”（《表記》）《論語》有子則云：“恭近於禮，遠恥辱也。”（《學而》）
春秋之人尤其重視“恥”對於個人道德修養的絕對意義，這當然和當時社會與國家的發展及客觀需要有關，也與當時的學術風尚有關。戰國中期以前，法家學說尚未推行，以道家與儒家為主的治國思想，決定了國家與社會在選拔人才方面往往以個人道德水準的高低為准，而不是靠過多的政治或經濟干預達到實現治理國家的目的。春秋戰國時期，老子倡無為，孔子推無為而治，“後來儒家凡言正名、仁政、王道、正心誠意，皆止歸到無為而治。”[⑧]孔安國將“行己有恥”解釋為“有恥者有所不為”，可謂得其真意。也就是說，孟子之前的儒家提倡王道與無為，而社會規範的不確定性必然對個人道德提出更高的標準。這正是儒家提倡“知恥”的社會思想基礎。
在這種情況下，我們可以判斷，戰國中期以前的學術，應當是道家與儒家思想的天下。《漢書·藝文志》著錄的《諸子略》中的古書，儒、道兩家的作品顯然遠較其他學派為多，且時間較早。儒家自晏子以下，多為孔門弟子之學，如《子思》二十三篇、《曾子》十八篇、《漆雕子》十三篇、《宓子》十六篇、《景子》三篇、《世子》二十一篇、《魏文侯》六篇、《李克》七篇、《公孫尼子》二十八篇、《孟子》十一篇等等。道家作品，成書時代未必確實出於當時，但從中我們可以推斷，起碼在漢人看來，戰國中期以前，道家確實與儒家一樣統治著天下學術，並且他們相信儒家出於道家的說法。如《伊尹》五十一篇、《太公》二百三十七篇及《謀》八十一篇、《言》七十一篇、《兵》八十五篇、《辛甲》二十九篇、《鬻子》二十二篇、《管子》八十六篇、《文子》九篇、《蜎子》十三篇、《關尹子》九篇、《莊子》五十二篇、《列子》八篇、《老成子》十八篇、《長盧子》十九篇、《公子牟》四篇、《老萊子》十六篇、《鶡冠子》一篇，等等。這只是史書著錄的作品，相信當時還有很多儒家、道家作品未能傳世而不為人所知。陰陽、法家、名家的作品與兩家相比，出現較晚，並且數量也很少。至於縱橫家，更是遠在戰國末期了。墨家與雜家的作品，為數不少，並且著錄的時代也不算太遲。如雜家孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇等，其人一向為儒者所尊。墨家作品雖亦不少，但其說出於儒家，故可置而不論[⑨]。
總之，《漢書·藝文志》著錄的《諸子略》中的作品，的確能反映當時的學術及思想發展情況與社會風俗概貌。儒家與道家學說的統治地位，決定了當時的社會風俗必然以“知恥”為重。而這種道德思想的存在，又鞏固了儒家與道家學派的統治地位。
二、戰國行法治重“廉恥”
雖然“禮義廉恥”出於《管子》，西漢賈誼亦屢稱之，但《管子》成書及其思想來源，應為戰國中後期的事情[⑩]。《論語》中的孔子等人將“恥”與“法”對立起來，而戰國中期以後，儒家開始試圖將二者調和起來。《孔叢子》稱：“《書》曰：‘伯夷降典，折民維刑。’謂下禮以教之，然後為以刑折之也。無禮則民無恥，而正之以刑，故民苟免。”（《刑論》）這體現了儒家對“恥”與“法”的認識產生了不同程度的變化[11]。這當然是由於當時法家思想的推行，並極力調和二者的矛盾意圖為其所用的結果。法家調和二者的手段，就是將“恥”與“廉”聯繫起來。也就是說，儒家尤其重視個人道德修養對“恥”的絕對意義，並將其作為從事社會政治活動的前提；但法家將“恥”與“廉”結合起來，從而羼進了“刑”的制約因素。“廉”逐漸進入社會思想的主流，並孕育著與“恥”結合並取而代之的萌芽[12]。但這種變化與荀子關係極大，也就是說，“廉恥”的真正結合，不會早於荀子。
首先，荀子承認“廉恥”還是與個人的修身立命與榮辱有關，所以“廉恥”在《荀子》中主要出現在《修身》、《榮辱》二篇。如《修身》稱“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣”，《榮辱》稱“爭飲食，無廉恥”、“廉恥隅積”[13]。這種觀念與孔孟之學並不相悖。
其次，荀子講“廉恥”，已經側重於“廉”的價值層面，所以多將此詞與“飲食”、“口腹”相連。如上文所說的“無廉恥而嗜乎飲食”、“爭飲食，無廉恥”、“今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而噍，鄉鄉而飽已矣”，此外，還有《非十二子》中的“無廉恥而耆飲食”。也就是說，“廉恥”在當時主要是與社會經濟發展及個人的直接物質利益相關。
韓非子繼承了荀子的觀點，進一步將“廉恥”與富貴、權勢聯繫起來，就更加明確而具體了。如《韓非子·用人》篇稱“君人者不輕爵祿，不易富貴，不可與救危國。故明主厲廉恥，招仁義”，《詭使》篇稱“上之所以立廉恥者，所以屬下也；今士大夫不羞汙泥醜辱而宦，女妹私義之門不待次而宦。”[14]戰國中期以後，舉凡社會的經濟基礎、政治制度、社會組織、思想觀念等，都發生了根本的變革。春秋以上敦厚的民風基礎已經喪失殆盡，單純的“知恥”觀念對人們已經沒有多少約束力，只有將其與人們經濟生活密切相關的思想意識聯繫起來，才能發揮上古“知恥”的社會作用，進而或能重建個體與社會的價值機構。也就是說，社會經濟的發展，對於人們思想觀念的改變具有更為直接的決定作用。“廉恥”思想的發展，就孕育在這種經濟環境之中。
春秋時期的農民，尚未受到封建領主的直接剝削，但戰國時期隨著農產品的日益豐富與商業的日漸發達，這種形勢發生了很大的變化[15]。《戰國策·秦策》中弱頓對當時的這種經濟狀況亦有所說明：“有其實而無其名者，商人是也。無把銚推耨之勞，而有積粟之實，此有其實而無其名者也。無其實而有其名者，農夫是也。解凍而耕，暴背而耨，無積粟之實，此無其實而有其名者也。”另外，春秋時期的商業經濟並不十分發達，戰國中期以後則發生了很大變化。戰國時期出現了很多以致富出名的商人，如《孔叢子》中的陶朱公、猗頓，《史記》中的白圭、邯鄲郭縱、巴寡婦清、趙之卓氏、梁之宛孔氏、魯之曹邴氏等，說明商業經濟在當時非常繁榮，並且造就了很多有名的富翁。《孔叢子》記載猗頓“聞陶朱公富，往而問術焉”，更能說明人們對儒家的“義利之辯”已經有所變化。經濟水準的提高，首先會對人們的價值觀念與思想認識發生根本的衝擊，這是每個朝代都無法避免的事實。正是在這種思想基礎之上，戰國中後期以至秦漢之際的思想觀念與春秋時期相比，已經大有不同。
孔子將“道”、“禮”或者說“恥”置於“貧富之爭”之上，所以反復提倡“貧而樂，富而好禮”（《論語·學而》）、“貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）、“好勇疾貧，亂也”（《泰伯》）、“君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）、“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《季氏》），並認為“守貧樂道”是非常困難的事情（“貧而無怨難”）。孟子也認為貧賤不是可怕的事情，所以他可以坦然地說：“仕非為貧也，而有時乎為貧。”（《孟子·萬章下》）並且將安於貧賤作為大丈夫的標誌之一：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在孔孟看來，貧賤對於仁、義、禮、信或者道德思想，並沒有特別的負面影響。相反，孔門弟子尚能以“貧”為樂，不恥於言貧，如《孔子家語·七十二弟子解》中，原憲曰：“吾聞無財者謂之貧，學道不能行者謂之病，吾貧也，非病也。”道家的認識也差不多，如《莊子·山木》云：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也。”道家也不恥於言貧，但是盡量超然物外，追求更高的自然狀態，此即“雖貧賤不以利累形”之意（《讓王》）。《列子》亦然，並將其視作士人日常生活中的常事：“貧者，士之常也。”（《天瑞》）
但是，毋庸置疑，當時諸子中已經出現了“恥貧”思想，墨子稱“今天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤”（《墨子·尚賢下》），即可為證[16]。尤其是，此時已經出現將富貴與仁義相聯繫的思想：“有義則富，無義則貧。”（《墨子·天志上》）這種思想在秦漢時期得到了廣泛傳播。荀子雖然也強調“士君子不為貧窮怠乎道”（《荀子·修身》），但是，他已經具備了刻意將貧富分等的觀念：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《荀子·王制》）這是墨子時代提倡“富貴”思想的進一步發展。這種情況的繼續發展，必然造成社會的貧富不均。《韓非子·外儲說右下》記載了一個故事，頗能說明問題：“薄疑謂趙簡主曰：‘君之國中飽。’簡主欣然而喜曰：‘何如焉？’對曰：‘府庫空虛於上，百姓貧餓於下，然而奸吏富矣。’”“奸吏富”產生，不可能再用“知恥”的思想來約束他們了。這是“廉恥”思想產生的社會經濟基礎。“廉恥”思想的產生與法家思想不無關係，《孔子家語·五刑解》中有孔子之語曰：“凡治君子，以禮禦其心，所以屬之以廉恥之節也。故古之大夫其有坐不廉汙穢而退放之者，不謂之不廉。汙穢而退放，則曰簠簋不飭。”用禮義廉恥來約束士大夫的行為，已經成為戰國中晚期的必然選擇。
這種思想意識的變化，與當時的社會經濟不無關係。二者的相互影響，對於諸子之學尤其是各家學派思想的爭鳴具有不可忽視的推動作用。《漢書·藝文志》著錄先秦儒家自《荀子》以下有二十餘部作品，道家自《莊子》以下有十餘部，其他各家作品不是很多。但這並不能證明其他各家在當時不如儒道二家活躍，這只能與作品流傳的規律有關。我們認為，“廉恥”思想具有特定的價值結構，其對社會學術與風俗的影響是深刻而久遠的。思想意識的變遷與複雜性，必然引起人們世界觀與人生觀的多樣性，而這正是先秦諸子百家興起的思想基礎。
三、“廉恥”的價值結構與社會風俗變遷及諸子之興起
“廉恥”具有不同的價值結構或思想層面。從其發展歷程看來，戰國中期以上的“恥”，更側重個體價值的實現，並且將其視為實現一切社會價值的基礎。戰國中晚期的“廉恥”，則兼顧個體價值與社會價值的共同實現，且更側重於社會價值對於個體價值實現的決定意義。
《論語》講“行己有恥”，《中庸》稱“知恥近乎勇”，都是重視個體價值的表現。“恥”之價值結構雖較單一，但古人尚亦有“體”、“用”之別[17]。但戰國中期以上，有“恥”無“廉”應是可能的，這是“廉恥”的早期價值結構形態。孔子講“克己”為仁、“剛毅木訥為仁”、“仁者愛人”，講孝悌，講忠恕，講“己所不欲，勿施於人”，講“為政以德”，都與“知恥”這個思想基礎不無關係。孟子講“性善”，講“五倫”，講“仁義”，講“存其心，養其性，所以事天下”、“學問之道無他，求其放心而已矣”，講“修其身而天下平”等等，都與孔子學說一脈相承。孔子、孟子的“知恥”思想，顯然都具有內向性的特點，提倡個人價值的實現程度與內心修養的高低有關。孔孟這種認識，當然不是單純或過於強調個人修養對於實現個人價值具有絕對作用，更不是反對個人價值對於社會價值實現的積極意義，相反，他們將此作為實現一切價值的前提。
《荀子》、《韓非子》強調“廉恥”，顯然是重視個人價值與社會價值的共同實現。這是“廉恥”思想結構的進一步發展。其價值結構開始側重於“廉”。社會風俗的轉變，已經不可能使個體價值淩駕於社會價值之上。而社會經濟、政治與社會組織的深刻變革，必然使社會價值的作用更加突出。荀子談天道、王制、君道、性惡、禮樂、政治、國家等，韓非子談五蠹、人主等，都是特別側重人的社會價值。
“廉恥”思想的發展變化，與社會經濟的發展關係密切。二者的相互推動，必然帶來社會風俗的深刻變化。《管子·水地》記載了各國的民風習俗[18]。如齊之“其民貪麤而好勇”、秦之“其民貪戾罔而好事”、晉之“其民諂諛葆詐巧佞而好利”等，“貪”、“好利”皆是重商的緣故。又《史記·貨殖列傳》稱“秦夏梁魯好農而重民，三河、宛、陳亦然，加以商賈”，燕“南通齊趙，東北邊胡”，“有魚鹽棗栗之饒”。由此可以看出，先秦商業發展，北方勝於南方。而這種經濟與思想同步創造的社會環境，必然帶來社會的深刻變革。以齊國為例，嚴耕望先生就認為，戰國時期齊國的工商發達、政治自由、民性活潑、學術興盛充分表現了齊國的大國風範[19]。這種經濟結構的深刻變革與社會風俗的極大轉折，已經使當時的士人無法像早期士子一樣，僅靠個人道德修養以保持社會思想的純潔性與完整性，所以，《管子》中的一大變化就是將“禮義”納入“廉恥”形態結構之中，並置於其前。柳宗元曾將廉恥與義等同，並認為不當列為四維之一[20]。實際上並沒有意識到這種變化與社會風俗與思想意識的變化不無關係，故錢大昕稱其“此非知道之言也”，並認為廉恥與禮義本同源，之所以別而言之，在於“以行事驗之，而決其有不同也”[21]。這對於正確把握戰國時期廉恥思想結構形態的演變不無啟示。
在這種社會風俗影響之下，士人對富貴、權勢的認識產生了質的改變；社會思想對於禮義、仁義、榮辱、權貴、生命的認識，也發生了根本性的變化。《管子·牧民》言：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”而司馬遷在《貨殖列傳》中所說的“禮生於有，而廢於無”、“人富，而仁義附焉”、“富者得勢而益彰”等等，都是對當時社會思潮的真實反映。貨殖思想的萌芽與社會經濟的迅速發展，催生了一大批富商大賈。漢代以後，則出現了“富商大賈周流天下，交易之物莫不通”的經濟繁榮局面。春秋戰國時期的范蠡、子贛、白圭、猗頓、巴寡婦清等人，則是當時通曉貨殖思想的典型代表人物，也是當時追求財富者渴慕效仿的重要楷模。白圭曾經說過：“吾治生產，猶伊尹、呂尚之謀，孫、吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足以權變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學吾術，終不告之矣。”這一方面說明了當時經濟思想的發達與生產的繁榮，另一方面也說明了這些財富積累者對個人貨殖水準的自許。他們在當時都獲得了與“國君無不分庭與之抗禮”的社會地位，時稱“素封”。而他們在經濟生產中對諸子思想的自覺應用，必然反過來對諸子之學的興盛產生一定的推動作用。七國時期，另外一個顯著的世風變化則是：“邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也。不待始皇之並天下，而文、武之道盡矣。”[22]此時士人無法僅靠“恥”來規範自己的言行，必須加上“廉”的限制作用才能實現社會秩序的重新穩定。這與廉恥及士人思想的變化有關係。王應麟稱“古者有常心曰士”，又稱“尚志謂之士，行己有恥謂之士，否則何以異乎工商？”[23]然而戰國後期，士人實際上已經喪失了“廉恥”觀念的約束而趨同於工商，故李康《運命論》稱“辨詐之偽，成於七國；酷烈之極，積於亡秦；文章之貴，棄於漢祖”，是有道理的[24]。孟子學孔子，故其說近古，唯言“恥”而已；荀子學游夏，後於孟子百餘年，社會風俗的差異使其說變言“廉恥”。
其實，孟子時代，已經孕育著士風的傾頹[25]。經濟生活的發展，導致世風日靡；而世風的轉變，必然又帶來士風的深刻變化，同時其中也伴隨著諸子的悄然興起。孔子、孟子、列子時代，士人對生命本體及自然、自由與社會的關係問題各有闡釋。包括儒家，戰國諸子對道家哲學進行了多方吸收與改造，抒揚理奧，各辟蠶叢。這不僅使士人的思想得到了極大的解放，更為諸子百家的興起奠定了思想基礎。隱者日漸成為當時社會的清流，即使孔子也很難成為他們的交流對象。接輿見孔子“趨而辟之，不得與之言”，長沮、桀溺見孔子也是“耰而不輟”（《論語·微子》）。孔子與隱者的交往，證明孔子與退隱思想已有所接觸，並且孔子對那些隱者也有接引之意。朱子對這一點看得比較清楚，他說：“孔子於三仁、逸民、師摯、八士，既皆稱讚而品列之。於接輿、沮溺、丈人，又每有惓惓接引之意，皆衰世之志也，其所感者深矣。”[26]當然孔子並不是真的想學習那些隱士，《孔叢子》中曾記載孔子具有“待時”思想，應該是《論語》中孔子對那些隱士發生“惓惓接引之意”的必然結果。荀子對“待時”思想亦有詳細論述，《荀子·宥坐》引孔子“厄於陳蔡之間”事，就孔子“君子博學深謀，不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣”之論進行了論析，最後總結道：“遇不遇者，時也。死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有？故君子博學深謀，身端行以俟其時。”這種“待時”觀念，在戰國時代頗為流行，並進一步演化為“權變”思想。這種思想變化，為法、兵、農、名等各派學說的產生奠定現實的思想基礎。以三晉為例，法家、名家、縱橫家先後興於當時。如子夏在西河教授，其弟子魏文侯禮賢變法，李悝更是法家始祖；平原君尊公孫龍等人，使趙國成為名家的搖籃，惠施則長期活動在魏國；縱橫家早期的著名代表人物公孫衍（即犀首）與張儀，皆為魏人。士人思想的變動與複雜化，以及儒家六藝之學的進一步弱化，大大促進了諸子之學的產生。是以章學誠判斷：“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。”這也就是他所說的“戰國之文，其源皆出於六藝”，並且他對此有更為詳細的解釋：“道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。”[27]儒家“廉恥”思想及其價值結構的變化，無疑也是促進諸子產生的因素之一。故章學誠又曾言：“戰國之文，其源出於六藝。”
進一步說來，戰國中後期縱橫、陰陽家的興起，標誌著傳統的儒家思想已受到了很大的衝擊，世俗士風也面臨極大挑戰。學於曾子的吳起殺妻求將，被司馬遷稱之為“刻暴少恩”。吳起處於魏文侯時期，介於孟、荀之間，說明戰國中後期應該是學術思想與社會風俗發生根本改變的分水嶺。蘇秦弟兄三人，皆“長於權變”，司馬遷認為“蘇秦被反間以死，天下共笑之”（《史記·蘇秦列傳》）。此後張儀從其後，“行事甚於蘇秦”。可見，知權變應該是當時普遍的社會風尚。這種思想應上溯於道家哲學，因為崇尚權變思想的張儀、蘇秦，皆學於鬼穀子。再者，衛鞅“少好刑名之學”，吳起曾學於曾子，可證當時各家學派都接受了這種哲學思想。這不能不推動整個社會思潮向這個方向發生轉折。司馬遷說“三晉多權變之士”，正是這股士風的直接反映。當然，這股士風不僅僅存在於三晉，而應是整個世風籠熏下的直接產物。如秦有樗里子，“秦人稱其智”，而甘羅“出一奇計，聲稱後世”；齊有魯仲連，“好奇偉倜儻之畫策”；著名的戰國四公子，更為這股士風的發展起到了推波助瀾的作用。在這種情況下，追逐祿利與美名，成為士人的基本選擇，同時也成為體現個人與社會價值的基本尺規。遊士之風與縱橫家學說的興起，顯然是這股士風的直接反映。需要說明的是，與儒家一樣，其他學派的興起，基本上也與道家學說有關。戰國諸子，多本道家，故朱一新云：“老氏書所賅者廣，名、法、楊、墨、莊、列、兵、家，莫不本之。”[28]但從諸子之學的思想體系看來，無不博稽眾采，體大思精。可以說，春秋時期，道家與儒家學說的盛行，是“恥”之存在的學術思想基礎；在這種社會與學術風尚中，儒家與道家學說，得以順利展開。春秋時的社會風俗特徵，與七國時期截然不同。顧炎武認為，春秋時期的社會風俗是“尊禮重信”、“宗周言王”、“嚴祭祀、重聘享”、“猶宴會賦詩”、“猶有赴告策書”；七國時期，這些風俗蕩然無存。“道”是“恥”存在的價值基礎，“禮”是“恥”存在的客觀規範，所以春秋可以無所顧忌地暢談“知恥”。儒家說“行己有恥”、“邦無道，穀，恥也”；道家提倡“無為”、“自然”，也是將“恥”看作是人的“真性情”。《春秋》雖然無義戰，但是我們讀《左傳》，很容易發現裏面的行人、將士還是非常遵守各自的道義。當時的士風尚還醇正，世風尚較敦樸，故雜說不行。孔子云“述而不作”，的確能說明這種風俗對於思想價值的統一具有相當正面的作用。當然，它的消極作用也是不容忽視的，就是限制了其他學說或思想的順利發展。
總之，“知恥”是春秋時期的道德範疇，“廉恥”則是戰國中晚期的思想產物。這種思想的變化與社會經濟的發展幾乎是同步發生的。社會經濟的發展，對於一個社會的思想進步具有深刻的影響。而社會思想的變遷，總能反映不同時代的經濟發展概況。經濟與思想的相互作用，必然促進社會風俗與士風的深刻變革。就是在這種錯綜複雜的時代背景下，悄然萌動著諸子之學的興起與繁榮。諸子之學的興起，當然有多重因素的相互影響，但首先是在經濟領域與思想範疇內的革命性變化，才是諸子百家興起的根本性動力。廉恥思想對於中國後世的影響極為深刻，並逐漸由先秦時期對個人本體的考慮上升到國家興亡的高度。其最重要變化在於，廉恥思想逐漸由個人道德修煉的要求轉向對國家的政治考量，此即宋人費樞所云：“蓋禮義廉恥之行在人，而主之者在國家。若朝政失其紀，則士夫亦變其節矣。”[29]士人廉恥與否直接關係到社會風俗的方向與國家民族的興衰。王應麟《困學紀聞》尤其認為：“廉恥，國之脈也，廉恥泯則國從之。”宋代是廉恥思想逐漸發展並進一步成熟的重要時期，費樞的《廉吏傳》應該是這種思想的實踐與理論性總結。
[①] 歐陽修《新五代史》卷五十四，北京中華書局1974年版。
[②] 黃汝成《日知錄集釋》，嶽麓書社1996年版。
[③] 羅從彥《豫章文集》卷十一。
[④] 參袁濟喜《廉恥建構與文化本體》，《中國人民大學學報》2007年第4期。
[⑤] 《禮記正義》，《十三經注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第1629頁。
[⑥] 《水經注》引《尸子》稱：“孔子至於勝母，暮矣而不宿；於盜泉，渇矣而不飲，惡其名也。”從這個傳聞可以想見，孔子對於“知恥”一向身體力行，特別注重個人的社會示範作用。
[⑦] 《孟子注疏》，《十三經注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第2764頁。
[⑧] 參黃曙輝《劉咸炘學術論集》，廣西師範大學出版社2007年版，第121頁。
[⑨] 《淮南子·要略》稱“墨子學儒者之業，受孔子之術”，說明漢人已認為墨家近儒。
[⑩] 柳宗元《四維論》稱：“《管子》以禮義廉恥為四維，吾疑非管子之言也。”陳國慶《漢書藝文志注釋彙編》以《管子》實為“戰國及其後的一批零碎著作的總集”。
[11] 《孔叢子》的最後成書雖然較晚，但其中也有先秦資料。從這裏看來，《孔叢子》的這個觀念必然產生在荀子之後。
[12] 莊子之時，“廉”義近“恥”，如《太平御覽》引《莊子》佚文有“廉者不食不義之食，不噉不義之水”，即證。此時開始出現了重“廉”的傾向。
[13] 王先謙《荀子集解》，北京中華書局2007年版，第34、56、64頁。
[14] 王先慎《韓非子集解》，北京中華書局2007年版，第206頁。
[15] 參看李劍農《先秦兩漢經濟史稿》，北京三聯書店1957年版，第73頁。
[16] 孫詒讓《墨子閒詁》，北京中華書局2001年版，第71頁。
[17] 如朱一新《無邪堂答問》卷一：“子貢問行己有恥，此其體也。使於四方不辱使命，此其用也。物恥足以振之，國恥足以興之，知恥則近乎勇矣。”
[18] 由於此書成書較晚，所以管子雖然生活時代較早，但其描寫的應主要為戰國時期尤其是戰國中期的社會風貌。
[19] 嚴耕望《嚴耕望史學論文集》，北京中華書局2006年版，第81頁。
[20] 參《柳河東集》卷三《四維論》。
[21] 錢大昕《十駕齋養新錄》，上海書店出版社1983年版，第419～420頁。
[22] 黃汝成《日知錄集釋》卷十三。
[23] 王應麟《困學紀聞》，遼寧教育出版社1998年版，第369頁。
[24] 賀復徵《文章辨體匯選》卷四百六。
[25] 朱一新《無邪堂答問》卷一：“孟子譏不恥不若人，不恥不若人而恥惡衣惡食，士風所由日靡也。”
[26] 朱熹《四書集注》，嶽麓書社1985年版，第225頁。
[27] 葉瑛《文史通義校注》，北京中華書局2005年版，第60頁。
[28] 朱一新《無邪堂答問》，北京中華書局2002年版，第40頁。
[29] 費樞《廉吏傳》卷下。