崔大華
[作者簡介] 崔大華（1938— ），男，安徽六安人。1961年中國人民大學哲學系畢業，1981年中國社會科學院研究生院歷史系碩士研究生畢業。現為河南省社會科學院研究員，主要從事中國哲學研究，著有《莊學研究》、《儒學引論》等。
人類現存的幾種主要的文化形態或思想傳統，其顯現的不同特色之根源，都可以追溯到它們成型時期由某種特殊的、甚至是唯一的生存環境、歷史契機等所形成的獨特的觀念生長空間和精神因素。就以孔子為創始人、成型在戰國時期的儒家學說而論，它的倫理的和道德的理論特質，或者說，它的生命和精神，是在殷周之際開始的宗教觀念蛻變和春秋時代開始的西周宗法觀念蛻變中被鑄就的。
一、宗教觀念的突破
王國維在他1917年撰作的《殷周制度論》一文中曾指出，“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”（《觀堂集林》卷十）他主要是從典章制度的層面判定，殷周之際的制度變遷，即周人所確立的立子立嫡、廟數、同姓不婚三項新制度及其內蘊的道德理念，是“周之所以定天下”的根本所在。如果從觀念的層面觀察，我們會發現，殷周之際發生的觀念變遷，即社會精神之主體或重心，由宗教觀念向道德觀念的轉移，更是影響並定了此後整個中國文化形態的形成和走向的意義重大的變遷。
（一）殷人的宗教觀念
宗教的觀念是人類精神成長歷程中最早出現的、共有的觀念形態。然而，宗教的現象在人類不同文明類型和文明階段的表現，卻是十分不同和複雜的。從人類學、社會學和哲學的不同理論角度對宗教的定義和歷史描述也很多。本論題實際上只能涉及這個廣闊深邃的人類精神領域和學術領域的很小部分，但是，作為論述的前提設定，我仍需要對宗教之特質及其歷史進程這兩個基本問題作出簡單的界定：第一，宗教是人對某種在人類與自然之上的超越性實體(或實在)表達的情感，和由此而形成的心理狀態或精神境界；宗教情感表達方式是通過祭祀或其他特定的儀式來完成的；共同的宗教心理和宗教祭祀行為能凝聚人群精神，構築人際結構，宗教因此具有整合社會、模塑生活方式的功能。第二，宗教歷史發展的最粗綫條劃界，可以分為原始（古代）宗教和成熟（現代）宗教。主要差別在於其表達的宗教情感之性質及其深刻性和複雜性：原始宗教表達的主要是人類對某種超越性存在的異己的、對立的恐懼的感情和心理狀態，成熟宗教則是對超越性存在增加了融入的、皈依的神聖的感情；原始宗教以祭祀為特徵，成熟宗教以有獨特內涵的信仰為標誌——所謂祭祀，是可以最終作出將人與超越性存在連接起來的解釋的那種動作行為；所謂信仰，就是超出一切理解和證明，超越性本體的存在和全部意義就能直接呈現的心智狀態。我這裏對宗教的兩項基本的界定，雖然並不周延、嚴謹，但我相信，這與人類學家、社會學家、哲學家給予宗教的一般定義和歷史上主要的宗教現象還是吻合的。從殷墟甲骨卜辭的記事中可以看出，殷人思想觀念的主要成分是對某種超人的異己力量——天神（帝、天）、人鬼（先王、先公）的依賴、恐懼而產生的崇拜；殷人無事不卜，無日不祭，用以求問神帝和祖先對自己作為的態度，求得神帝祖先對自己的保佑[①]。顯然，這正是屬於原始宗教性質的觀念和行為。卜辭中先王廟號皆無道德性內涵[②]，甚至卜辭中的“德”字也尚無“心”符，是指一種動作、狀態，無精神性內容[③]，所以可以認為，在殷人的精神生活乃至全部的社會生活中，崇拜帝神和祖先的宗教意識起著主導的、決定性的作用；在這種厚密的宗教意識覆蓋下，人對屬於自己的力量的感受和覺醒是很困難和微弱的，殷人因此難以產生作為人之自身的力量和價值的那種道德品行的意識。但是另一方面，殷人的那種相當發達的崇拜帝神、祖先的祭祀宗教，也沒有進一步向對某種絕對的、超越性存在之虔誠信仰的皈依宗教發展，一個巨大的政治變遷——殷被周滅亡，阻止與破壞了這一古代宗教思想和宗教實踐發展的一般進程；一種十分獨特的社會精神因素——西周貴族的理性覺醒，使中國古代思想發展主潮由宗教性質的路線轉折到了道德性質的方向上。
（二）周人的道德覺醒：勝利者的憂思
從先秦典籍的記載中可以看出，殷是一個“邦畿千里”的宗主大國，周只是一個“方百里”的從屬小國[④]。周人以一個屬國小邦，居然戰勝並取代了一個“有典有冊”、“多士”的大國[⑤]！對於這一巨大勝利所帶來的政治統治權和其他種種利益，以周公（姬旦）、召公（姬奭）為代表的西周初期的貴族統治者既感到無限欣喜，又感到十分憂慮：
我受命無疆惟休，亦大惟艱。（《尚書·周書·君奭》）
惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。（《尚書·周書·召誥》）
應該說，西周貴族的憂患意識表現著一種歷史覺醒，蘊涵著相當成熟的政治經驗。西周統治者在勝利到來的時刻就開始警惕衰亡，擔心殷人的命運又降臨到自己身上，“我亦不敢知曰，其終出不詳”（《周書·君奭》）。這種擔心和憂慮，使西周統治者極為嚴肅認真地去思考、總結殷商滅亡的經驗教訓。西周統治者除了沿襲用“天命不僭”（《周書·大誥》）——天命不會有差錯——這種宿命的宗教性質的解釋外，還發覺在“天命”這個人無法左右的超越性力量之外，還有某種人自身的因素在社會政治變遷過程中起著作用：
非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟（君），以爾多方，大淫圖（鄙）天之命。（《尚書·周書·多方》）
故天降喪於殷，罔愛於殷，天非虐，惟民自速辜。（《尚書·周書·酒誥》）
咨女殷商，匪上帝不時，殷不用舊。（《詩·大雅·蕩》）
西周統治者認為，殷的滅亡，並不是被“天”或“帝”所拋棄，而是它的統治者自己放逸無度，不循舊章，違背了“天命”或“上帝”，是咎由自取。這樣，西周統治者就在總結、吸取夏、商覆滅的經驗教訓的歷史意識中，在原始宗教觀念“帝”、“天”的異己力量籠罩下，產生出一種具有新的理論性質的觀念——屬於人自身之力量和價值的道德的觀念：“敬德”。
我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷……服天命，惟有歷年；不其延，惟不敬厥命。（《尚書·周書·召誥》）
皇天既付中國民越（與）厥疆於先王，肆王惟德用，和懌（悅）先後迷民，用懌（繹）先王受命。（《尚書·周書·梓材》）
這就是西周貴族最重要的歷史和精神的覺醒：只有“敬德”，才能長久維繫家國——對疆土和民眾擁有權力的命運。“德”字在西周金文中，增加了“心”符，表明具有精神性的涵義。從《周書》和周《詩》中看，這種精神性內涵主要有二：一是指個人內在品行修養方面的，如：“無逸”（《無逸》），“天不畀允、罔、固、亂”（《多士》），“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《康誥》），勤儉、誠懇、明智、孝、友等，都是德性的內容；一是對人的外在行為的規範，如:“敬慎威儀，以近有德”（《大雅·民勞》），“抑抑威儀，維德之隅”（《大雅·抑》），這裏的“德”顯然包涵著禮儀、典章、制度的義蘊。《左傳》界定“德”時說：“夫德，儉而有度，登降有數，文物以紀之，聲明以發之，以臨照百官，百官於是乎戒懼，而不敢易紀律。”（桓公二年）從《左傳》的界定來看，周人之“德”，就其外在的行為表現而論，就是典章制度，就是“禮”。“禮”在卜辭中，根據王國維的考釋，是“象二玉在器之形，古者行禮以玉”（《觀堂集林》卷六《釋禮》），是指祭奠或奉獻的儀式行為。周人之“禮”的內容卻深刻廣泛得多，《鄘風·相鼠》詠曰：“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死。”周禮是指人的全部行為的規範，其社會的作用或功能也有巨大的擴張，按照《左傳》的概括即“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣也”（隱公十一年），“無禮必亡”（昭公二十五年）。應該說，漢唐以來的學者都是這樣從“心”與“行”這兩個方面來詮釋“德”的[⑥]。周人的“德”的觀念，周延地涵蓋了個人在社會生活中具有正面價值的各個方面；“德”的踐履實際上就是全部社會生活中的價值的實現。它逐漸改變與替代了殷人那樣的宗教活動籠罩一切的精神和生活的樣態。“德”作為一種人的而不是“帝”或“天”的品行，周人十分自然地把“德”的典範投射在、凝聚在自己先王先公的身上。這樣，在西周貴族的社會生活中，在其維護政治統治的實踐中，對自己祖先的德性的思慕、效法，比起對“帝”或“天”的崇拜、祭祀，就更為其信賴，更為其倚重。《周彝》、《周書》和周《詩》中都留下了周人的這種精神觀念和生活實踐的轉變痕跡：
余小子嗣朕皇考、肇帥型先文祖（按：文王），共明德，秉威儀，用綢繆奠保我邦我家。（《叔向父簋》）
天不可信，我道惟甯王（按：文王）德延，天不庸釋於文王受命。（《尚書·周書·君奭》）
上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。（《詩·大雅·文王》）
周人在這裏表現出對超越性的“天”、“帝”的疏遠懷疑和對自己祖先的親近懷念，顯示出周人效法先王德性的自覺超過了祭祀天帝所抱的期望，周人以道德觀念“換位”了殷人宗教觀念在社會生活中的地位和作用。
西周貴族在殷周之際的政治變遷的歷史經驗中獲得了“敬德”的道德精神覺醒，認為統治者的政治命運是由他自己的道德表現決定的。作為統治者，這種道德表現不僅是德化個性品質，更重要的是德化自己的政治行為。殷滅亡前夕，民眾不滿怨恨之狀，“如蜩如螗，如沸如羹”（《大雅·蕩》）的情景；牧野之戰，“紂卒易鄉”（《荀子·儒效》）的事件，西周統治者是很清楚的，深深感悟到“民情大可見”（《周書·唐誥》），“人無於水監，當於民監”（《周書·酒誥》）。也是在殷之滅亡的歷史經驗基礎上，和“敬德”的道德觀念產生的同時，西周統治者還產生了“保民”的政治觀念：
先知稼穡之艱難……則知小民之依……保蕙庶民。（《尚書·周書·無逸》）
古先哲王，用康保民……若保赤子，惟民其康。（《尚書·周書•康誥》）
民亦勞止，汔可小康……式遏寇虐，無俾民憂。（《詩·大雅·民勞》）
周人的“保民”觀念充盈著倫理的道德感情，不是嚴格意義上的政治理念，而是“敬德”的道德觀念的衍生或延伸。所以殷周之際的觀念變遷，就這樣突出地表現為道德觀念對宗教觀念的置換，道德觀念對政治理念的浸潤。
當然，不能因此就說周人的道德思想觀念已經擺脫了宗教的藩籬，相反，西周統治者始終認為殷周之際的政治變遷，即自己統治地位的獲得是出於“帝”（“帝命”）或“天”（“天命”）。例如周公曾有明確的表述：“已！予惟小子，不敢替上帝命。天休於甯王（按：文王）興我小邦周。甯文惟卜，用克綏受茲命”（《周書·大誥》），“天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（《周書·康誥》）。宗教虔誠也是周人道德修養中的重要內容之一。武王伐紂，檄文中列舉殷紂王的三條罪狀之一就是“昏棄厥肆祀”（《周書·牧誓》），即不祭上帝、祖先。鼎革之後，周公也一再訓戒“監於殷喪大否，肆念我天威”，“我亦不敢甯於上帝命，弗永遠念天威”（《周書·君奭》），要求子孫永遠保持對“天”或“上帝”的虔誠禮拜。但是，周人的宗教觀念和殷人相比，也是有變化或區別的。有一點比較顯著，就是周人較多地用“天”（天命）而不是殷人唯一地用“帝”來稱謂超越性的最高主宰。《周書》、《詩經》、《易經》乃至《周彝》都顯示周人的“天”的觀念除了是指超驗性的、作為人間禍福的主宰的“天”或“天命”，還是指廣袤的、表現為種種自然現象的“天”，如“天大雷電以風……天乃雨，反風”（《周書·金縢》），“宛彼鳴鳩，翰飛戾天”（《小雅·小宛》），“翰音登於天，貞凶”（《易·中孚·上九》），周人將一種自然性的“天”昇華為超驗的超越性存在，等同或代替殷人的“帝”，淡化殷人宗教思想中最高主宰“帝”的人格特徵[⑦]，實際上也是削弱了它的宗教性質。周人在殷周之際政治變遷的歷史經驗中，從原始宗教觀念中蛻變出的道德觀念，還有與此相連而引起的周人宗教觀念本身弱化的變異，形成了不同殷人的社會生活特色，《禮記·表記》概括為“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮；周人尊禮而尚施，事鬼敬神而遠之。”
（三）道德走向的確立與鞏固：孔子儒學
殷周之際由氏族國家的原始宗教觀念到氏族貴族道德意識覺醒的觀念變遷，在春秋時代諸侯各國的社會生活中，因充實了更多的理性精神而得到了新的發展。從《左傳》和《國語》的記載中可以看到，其主要之點有二：第一，春秋時代，頻繁發生的大國爭霸、小國圖存鬥爭的每場結局，都凸顯出民眾的力量和道德的力量的重要，人們對宗教行為與道德行為、神與民之間在國家政治實踐和人的精神生活中的地位之評斷和選擇因此也更為明確。例如虞國賢臣宮之奇針對虞君自持“吾享祀豐絜，神必據我”所作的“鬼神非人實親，惟德是依；黍稷非馨，明德惟馨”之論（《左傳》僖公五年），隋國賢者季梁批評隋侯“民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭”的行為所發的“民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”之論（《左傳》桓公六年），都是明確地將道德行為和民眾置放在重於高於宗教行為和神的位置上。第二，春秋時代，人們對怪異的自然現象有了可作“陰陽之事”的理論解釋，也有“吉凶由人”的對人自身力量的信心[⑧]，不斷增強的理性精神，使人們對祭祀對象和祭祀行為獲得了新的理解。魯國大夫展禽在批評魯國祭祀一隻偶然飛來的海鳥一事時，提出了一個完整的祭祀原則：
夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典……加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也，非是不在祀典。（《國語》卷四《魯語》上）
原始宗教的祭祀對象一般都是某種超越性的、異己的存在和力量，祭祀的目的是求得這種異己力量的庇護。殷的“帝”和西周的“天”都有這種宗教觀念的因素。春秋時代展禽在此所界定的祭祀原則，賦予了祭祀對象某種屬於人的非異己的善的品質，完全消解了祭祀對象的異己性；祭祀行為也轉化為追思、報恩的道德行為。這樣，殷周之際由西周貴族實現的從原始宗教觀念中蛻變出的道德觀念，在春秋時代士的階層這裏完成了又一次重要的道德觀念躍變，中國古代思想從宗教思想軌道上分離開來的道德走向更進一步確立了。孔子儒學就是在這樣的觀念背景下或精神土壤裏產生。孔子儒學的出現使中國古代思想的道德走向鞏固了下來，儒學本身的道德特質也因此形成和凸顯。
孔子誕生、生長在春秋末期的魯國，這是周公的封地，受到周禮的思想浸潤最深，保存周禮文化傳統也比較完整[⑨]。孔子雖然是殷遺民的後裔，但生長在這樣的文化環境中，也還是很自然地被薰陶和表現出對周禮的景仰和認同，如他說：“周之德可謂至德也已矣。”（《論語•泰伯》）“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”（《論語•八佾》）儒學確立時期，在孔子本人及其七十子後學和孟子、荀子及其後學的言論中，儒學能最終確定、鞏固中國古代思想異於宗教的道德走向，主要之點在於將春秋時代顯現出的理性精神，進一步貫注入對祭祀對象和祭祀行為之性質的闡釋，最終論定了這樣兩個問題：第一，祭祀對象的非宗教性。如前面所簡單界定的那樣，不同宗教的祭祀或信仰對象，如上帝或不同之神，一般都是超越於人和自然之上某種有意志的存在，簡言之，都同時具有超越性（超驗的主宰）和實體性（人格的特質）的品質。中國古代的思想觀念，到了春秋時代，雖然已從殷商卜辭所反映原始宗教的叢林中走出來，但作為祭祀或信仰對象的天（天命）、神（鬼神），仍然保留著兼有超越性和實體性的基本特徵。例如“天”雖然較之“帝”增加了自然性的內涵，但仍有意志的品質[⑩]，“神”則更顯然是超越性的人格存在[⑪]。進入儒學的思想領域內，“天”與“神”的宗教性特質就被漸次消解了。“天”（“天命”）之觀念在儒家思想中發生的蛻去宗教性品性的變化是：其一，從孔子所說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）及“天生德於予，桓魋其如予何”（《述而》）可以看出，“天”是包括人在內的萬物產生和生存的根源，天既是一種自然性同時又是一種超越性的存在，是某種整體狀態，是某種實在，但不是實體；其二，從孔子七十後學所說“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“大凡生於天地之間皆曰命”（《祭法》），可以認為儒家是以“性”與“命”兩個概念對“天”之內涵作出分析和界定的。“性”是天賦予一事物（人與物）的獨有品質，是固然；“命”是事物（人）之生存狀態中的非人力可改變的過程和結局，是必然。孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》），孟子說：“莫之致而至者命也”（《孟子·萬章上》），儒家認為決定人的生命之生存狀態的是涵蘊在人自身之中的性、命所具有的客觀必然性因素，不是外於人的最高主宰的意志；其三，從孔子所說“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），自己是“五十而知天命”（《論語·為政》），孟子所說“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》），《易傳》所說“窮理盡性以至於命”（《易傳·說卦》），可以看出，天（天命、命）雖然是某種超越性的、非人格的必然性實在，但可以被人的“盡心”的理智認知，被人的“盡性”的實踐實現，不再是如宗教之虔誠信仰所皈依的離異於人的對象。總之，在儒家思想中，天（天命）觀念之具有人格特質的實體性被完全消解，超越性也發生了變異，不再是超驗的人格性主宰，而是無人格的必然性，天失去了作為宗教性祭祀對象的品性。“神”（鬼神）之觀念在儒家思想中發生的宗教性品性蛻變是超越性的喪失。《禮記·祭義》曾藉孔子、宰我的問答完整界說了鬼神之涵義：
宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明，焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因為之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服……”
顯然，在儒家看來，“鬼神”是人死後的一種存在狀態。“神”雖然為“百物之精”，有特別的“昭明”[⑫]，但作為是“氣”的一種形態，與人有本質上皆是實體性的類同，不具有完全異於人的超越性質；對鬼神的祭祀，不是對超越性對象的信仰，而是對某種生活原則的踐履。這是何種性質的生活原則？先秦儒者有明確的論定：
夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。（《禮記·祭統》）
禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也……禮者，人道之極也。（《荀子·禮記》）
顯然，這是一種倫理性的生活原則。也就是說，在儒家思想和生活中，對天地鬼神之祭祀，是人生需要踐履的與君臣、父子、夫婦、長幼等性質相同的全幅的十種倫理關係和規範的一種，或者說，是三種基本的“人道”之一。這樣，在儒學這裏，天、神觀念失去了完整的宗教性內涵；天神祭祀的宗教性特質則更完全被消解，而充實進倫理性實質。第二，祭祀行為的非宗教性。宗教的祭祀或崇拜儀式是指將人與信仰的超越性實體（實在）存在連接起來的那種行為程式，儒學中既然已不存在宗教性的祭祀對象，儒家生活中的祭祀行為是何種性質、有何種價值呢？儒家對祭祀行為的性質有甚為明確的論述：
夫祭者，非物自外至者也，自中去，生於心也，心怵而奉之以禮。是故唯賢者能盡祭之義。（《禮記·祭統》）
唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。（《禮記·檀弓》下）
祭者，志意思恭之情也，忠信受敬之至矣，禮節文貌之盛矣……其在君子以為人道也，其在百姓，以為鬼事也。（《荀子·禮論》）
可見在儒學中，祭祀只是人對處在倫理序列源頭處的被視為是人生、人世之本根的天地、祖先、君師的思慕、敬愛之情。至於祭祀對象能否感知人所奉獻的尊崇，則不去推求，也不重要，所以儒家有“祭祀不祈”的原則（《禮記·禮器》）；重要的是能盡其敬之情，所以儒家又有“外則盡物，內則盡志，此祭之心也……誠信之謂盡，盡之謂竟敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也”之論（《禮記·祭統》）。從儒家對“明器”的解釋來看[⑬]，儒家基本上否認祭祀對象有這種感知。所以儒家的祭祀行為完全不具有如宗教祭祀行為或其他修煉方式之溝通神我、觸發神我一體之靈感的義蘊或精神內容[⑭]，而只是一種心懷誠敬，慎終追遠，培厚德性的道德實踐行為[⑮]。儒學的祭祀行為也因此也有與宗教祭祀或儀式不同的社會的或精神的價值。如果說宗教的祭祀或儀式在於溝通神我，使信仰者在精神上有終極的歸宿，皈依超越性的最高存在，其價值目標主要指向精神層面，那麽儒家的祭祀行為的功能主要凸顯在社會層面上。《禮記·祭統》中有三個層次分明的論斷：
凡治人之道，莫急於禮；禮有五經，莫重於祭[⑯]；
君子之教也，必由其本，順之至也，故曰祭者，教之本也已；
祭者，所以追養繼孝也。
儒家認為，祭祀作為典章制度之首，作為滋生道德精神的源頭，作為表現孝的道德感情和行為，從不同生活層面上建構社會的政治秩序和倫理秩序。所以，與宗教的祭祀不同，儒學的祭祀不是引人進入神靈的神秘世界，而是走向世俗的道德生活。
儒學在其確立時期，論定了祭祀對象和祭祀行為的倫理道德內涵，從而也彰顯了祭祀對象和祭祀行為的非宗教性質。“國之大事，在祀與戎。”（《左傳》成公十三年）祭祀處於當時社會生活中的最高位置，祭祀的這種是道德的而非宗教的觀念性質，在很大程度上決定了，或者說也就是那個時代的精神觀念的性質。中國古代思想從殷周之際的宗教觀念中蛻變、長成道德觀念的過程，至此就全部完成。從世界文化背景下觀察，中國文化思想從原始宗教觀念這個人類意識起點上進一步發展時，沒有沿著繼續深化宗教的方向，而是選擇了道德的走向，這也正是中國文化的特色；而這一特色形成的源頭，則是比較清晰地顯現在承擔這一走向選擇的主體——西周貴族的歷史境遇和精神狀態中。這個階級不同於推動了古代印度宗教由祭祀宗教向信仰宗教轉變的、善作形上玄思、探究出高遠宗教目標的婆羅門祭司，也不具有猶太教、基督教創造者們在苦難的、奴隸的處境下所感受到的需要神的庇護和皈依上帝的意識。這是一個富有理性和歷史意識的階級，在殷周之際政治權力變遷中獲勝的歷史經驗中，看到人自身的力量，看到道德的力量；於是在神和人之間，宗教和道德之間，作出了道德和人的選擇。這一選擇的理性精神，在主導著春秋時代社會生活的大夫與士的階層中得到進一步的擴張。先秦儒家也正是在鞏固、充實這一選擇所涵蘊的新的精神走向的過程中，形成了自己的理論品質或特色。並且，隨著儒家思想在中國文化中主體地位的確立，儒家從原始宗教觀念發展出來的和相對於典型宗教觀念的道德覺醒，也成為中國文化的特色。
二、宗法觀念的蛻變
儒家精神的形成不僅淵源自殷周之際西周貴族的道德覺醒，而且也根連著西周宗法觀念的蛻變。
（一）宗法觀念的主要內容
王國維曾簡要確切地解說西周宗法制度之發生：西周始實行傳子之制。“由傳子之制而嫡庶之制生焉……周人嫡庶之制，本為天子諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統而為宗統，於是宗法生焉。”（《觀堂集林》卷十《殷周制度論》）根據王氏之論，可以說在嫡庶原則基礎上形成的君統和宗統構成了西周宗法制度的核心。西周宗法制度首先是天子、諸侯（國君）權力傳遞的嫡庶原則，所謂“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”（《公羊傳》隱西元年），天子之位、君侯之位都當由嫡長子繼承，此成君統；其次，諸侯庶子的宗族內部，也以嫡庶原則確定血緣的倫理關係序列，所謂“別子為祖，繼別為宗（大宗），繼禰者為小宗，有百世不遷之宗（大宗），有五世則遷之小宗”（《禮記·大傳》），諸侯庶子為“別子”，其後嗣嫡系為“大宗”，庶系為“小宗”，此成宗統。西周宗法制度（君統和宗統）[⑰]，不僅是西周實行封建制——分配政治權力、疆土民眾的政治原則[⑱]，也是制定廟制、喪服等周禮的倫理基礎[⑲]。
在宗法制度下，每個氏族成員都被嵌定在君統或宗統的政治性倫理關係的某個不同的位置上，被編織進大宗或小宗的血緣性倫理性關係網絡中，形成了獨特的倫理差序和倫理認同的觀念意識。第一，差序——尊卑和親疏的觀念。在宗法制度下，君統與宗統間，實際上就是君與臣間的關係，“君有合族之道，族人不得以其戚戚君”（《禮記·大傳》），“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”（《禮記·郊特性》），君統高於、尊於宗統；在宗統內的大宗與小宗之間，庶子小宗甘處卑位而尊崇嫡子（宗子）大宗，所謂“自卑別於尊”（《儀禮·喪服》），“雖富貴，不敢以富貴加於父兄宗族”（《禮記·內則》）。顯然，宗法制度下兼有政治的和倫理的雙重內涵的尊卑關係是無處不在的，尊卑現象是很普遍的，尊卑觀念自然也是很強烈的。根據“小宗五世而遷”的宗法原則和“親親以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺而親畢”[⑳]的喪服制度（《禮記·喪服小記》），五世而後，也不再祭同一高祖，五服之外也，就不再有親情[21]，兼有血緣的自然感情和宗法的倫理界限之雙重因素的親疏關係和觀念，也在宗族、家族、氏族成員間產生[22]。在宗法制度下，這種具有宗法權力和血緣倫理內涵的尊卑、親疏關係和觀念成為社會生活的基礎，所謂“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也。”（《禮記·喪服小記》）這種關係若受到破壞，就被視為是極其嚴重的，如桓王時周大夫辛白所說：“並后、匹嫡、兩政、耦國，亂之本也。”（《左傳》桓公十八年）就被認為是大逆不道，如桓王時衛大夫石碏所說：“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。”（《左傳》隱公三年）合理化這種在君統與宗統間、在大宗與小宗間、在君統與宗統內有區別、有差等的關係，就是“禮”之規範的產生，仁、義道德內涵的確定，如《禮記》所說：“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《中庸》）第二，認同——義務責任的觀念。在宗法制度下，在君統的意義上，“王者為天下之大宗”[23]，天下有共同的大宗；在大宗、小宗不同的宗統層次上，宗族有共同的祖先、姓氏，氏族有五服的親屬關係參加共同的祭祀[24]，擁有共同根源的財產——封國（諸侯）、采邑（卿大夫）、祿田（士）[25]，宗族或氏族成為一種有具體的精神內容和實體形態的、在成員個體之上的共同體存在。宗族或氏族成員在感到自己從這個共同體中獲得生命和權益時，也就滋生了對它認同的道德感情。例如從周彝銘文中可以看到，周的貴族後裔在接受國王封賞時，每每都表述出這種道德感情：“余小子嗣朕皇考，肇帥型先文祖（按：文王），共明德，秉威儀，用綢繆奠保我邦我家”（《叔向父簋》）；“番生不敢弗帥型皇祖考丕丕元德，用綢繆大命，屏王位”（《番生簋》）。這種認同的道德感情，就是對自己的宗法形態的宗族氏族或政體形態的家、國應承擔義務和責任的自覺——繼承它的精神傳統、維護它的存在，直至獻出生命。例如《左傳》記述晉大夫荀息接受晉獻公托孤之命時說：“臣竭其股肱之力，加之以忠貞，其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之。”（僖公九年）後來，《禮記》將其概括為“國君死社稷，大夫死眾，士死制。”（《曲禮》下）在宗法制度下的社會生活中，每個成員都處在倫理序列的不同位置上，只有在這個共同體的倫理網路裏，才能定位自己作為一個社會角色的存在；只有在對這個倫理共同體的認同中，才能實現個人價值的存在。
周代的宗法制度，還有一個重要的歷史情況，這就是先秦著述中所記述的“無田祿者，不設祭器”（《禮記·曲禮》下），“待年而食者，不得立宗廟”（《大戴禮記·哀公問》），“持手而食者，不得立宗廟”（《荀子·禮論》）。即是說，宗法制度在當時還只有在佔有封國、采邑、祿田的貴族，或者說士以上階層的氏族中實行，不包括“持手而食者”——沒有封祿的“食力”的庶人和“食官”的工商。所以，由此產生的宗法倫理性的尊卑親疏觀念和道德的義務責任感，以及在宗法人倫關係中的“禮”的實踐、德行的完成，都是貴族的、士以上階層的意識和行為。毫無疑義的，這是古代世界普遍存在的人類在政治上、經濟上和精神上不平等的一種表現。但是，西周宗法制度的運行實際上是把士以下階層排除在外的情況，或者說，宗法制度作為區分士以上和士以下階層的社會生活界限，與古希臘奴隸主民主制社會將奴隸和奴隸主（自由民）區別開來的不可逾越的人格界限不同[26]，與古印度將“一生”族與“再生”族區別開來的不可逾越的人性（種姓）界限也不同[27]，這是一種因經濟生活條件不同，而造成的倫理生活實現程度的差別。《禮記·王制》曰：“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭於寢”，“大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。庶人春薦韭，夏薦麥，秋薦黍，冬薦稻。”可見，庶人無宗廟（宗族）之建和有異於有田者的祭祀之禮，根源於庶人階層沒有可傳繼的采邑、祿田。鄭玄注解《禮記·曲禮》“禮不下庶人”曰：“為遽於事，且不能備物”（《禮記正義》卷一《曲禮上》），就是切合實情的一種解釋。《詩經》曰：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·蒸民》）《尚書》曰：“王司敬民，罔非天胤。”（《商書·高宗肜日》[28]）可見，中國古代思想從西周以來就開始形成了一個偉大的寬容性的觀念基礎：人（民）皆天之所生，在自然（“天”）的意義上，人在人性和人格上是沒有區別的。西周宗法制度設置在士以上階層間的差等和在士以上與以下階層間的界限，因此也存在著被跨越的可能，西周宗法觀念因此也潛存著蛻變的空間。正是先秦儒學在其確立過程中實現了這種界限的跨越和觀念的蛻變。在孔子生活的春秋時代，即被史學家稱為“禮崩樂壞”的時代[29]，宗法制度的階級、階層的等差界限已被超越[30]，而與這種社會變遷相應的宗法觀念的蛻變，則是在先秦儒學的確立過程中實現。
（二）宗法觀念在儒學中的蛻變
西周宗法觀念的蛻變在孔孟儒學中的表現，或者說孔孟儒學對周代宗法觀念的改造，主要點有三：第一，倫理生活範圍——“禮”的實踐範圍，由貴族或士以上階層向士以下的階層擴展。《左傳》中有一段楚人溢美晉國的描述，可以視為是對宗法社會生活秩序的概括：“晉君類能而使之，舉不失選，官不易方，其卿讓於善，其大夫不失守，其士競於教，其庶人力於農穡，商、工、皂、隸不知遷業。”（襄公九年）《國語》開篇有一段周穆王卿士關於治理百姓的諫言，可以視為是對庶人生活範圍的設定：“先王之於民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威。”（《周語》上）《左傳》、《國語》之記述表明，在宗法制度下，有善有教的道德倫理生活，只是受到封祿、佔有祿田的貴族或士以上的階層才能享有的生活方式，庶民階級的生活自覺被限定在只知選擇利害、德威範圍內。孔孟儒學突破了這個藩籬界限。孔子說：“民之於仁也，甚於水火。”（《論語·衛靈公》）孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫—父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）可見，在孔孟儒學看來，道德的、倫理的生活，也是被周人貴族宗法觀念排除在外的民眾庶人的生活所應有的品質和應該實現的要求。孔子還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）所以即使是從治理民眾的角度權衡，倫理的、道德的治理方式，也較法律的刑威的手段具有人道的價值和更好的效果。孔子“有教無類”的育才原則[31]、南郭惠子“夫子之門何其雜”的觀感[32]，都表明孔子的教育實踐正是不分尊卑貧富地以傳授文獻知識和指導具體實踐的“四教”不同方法[33]，把當時的文化成就——詩書禮樂努力推向士以下的庶民階層。孔孟儒學對倫理道德生活涵蓋社會群體範圍擴展，實際上也就是將建構倫理道德生活的基點，從周人宗法觀念下大宗和小宗關係為主要內涵的宗族，轉換為以父母、夫婦、兄弟為主要內容的家庭；孟子所說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身[34]”（《孟子·離婁上》），並在家庭關係內來界定儒學最基本的道德觀念——“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”[35]（同上），《大學》論定以家庭為基礎可以實現完整的道德實踐——“君子不出家而成教於國：孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使眾也”，都清晰地顯示了這種轉換。第二，宗法觀念中的權位——等級性族權、政權中的尊卑關係被淡化，倫常秩序性被凸顯。宗法制度以權力為內涵的尊卑等級觀念是很鮮明的。所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》上），顯現出貴族與庶民在政治地位和人格上的不平等[36]；“名位不同，禮亦異數”（《左傳》莊公十八年），表明士以上的貴族階級中，在社會生活的方方面面中也有為“禮”所規定的等級差別。從孔子斥責季氏八佾舞於庭[37]，譏諷三家以《雍》徹[38]，非議晉侯召王[39]，認為“唯器與名，不可以假人”[40]，以及孟子所說“位卑而言高，罪也”（《孟子·萬章下》），可以判定孔孟儒學對源自宗法觀念的、為“禮”所規範的尊卑等差制度是持維護的態度的。但是，於其間也注入了新異的觀念內容：其一，孔子說：“三年可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）孟子更明確說：“聖人與我同類。”（《孟子·告子上》）“人皆可以為堯舜。”（《告子下》）可見，孔孟儒學認為，所有的人都可以通過道德實踐，實現理想人格（仁人、聖人）；在孔孟儒學中，所有人在人格上是平等的。其二，孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）孟子更進一步說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上》）可見在孔孟儒學中，周人宗法政治的權位等級關係，被詮釋為、或可界定為一種倫理秩序關係。權位等級關係是單向的在下者對在上者、卑者對尊者的臣服，如《左傳》所謂“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神，故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂……”（《左傳》昭公七年）倫理的秩序則是一種雙向的、各自承擔不同的、但是相互的義務責任，如《大學》所謂“為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信”；如果沒有履行或盡到這種義務責任，此種倫理關係實際上也就不再存在，如孟子說：“君視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）當然，在孔孟儒學的倫理秩序中也有尊卑觀念，孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）孟子解說得更為清楚：“天下有達尊者三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉党莫如齒，輔世長民莫如德。”（《孟子·公孫丑下》）即孔孟儒學認為在這種倫理秩序中，有權位的“大人”[41]，有賢德的“聖人”，有年齒的長者，都是應受尊崇、應處尊位的。顯然，在孔孟儒學這裏，尊卑觀念已轉化並內化為對自我在倫理秩序中所處位置的道德自覺。所謂“卑讓，德之基也”（《左傳》文西元年），卑微感是這種倫理秩序中先人後己、尊貴事長的道德感情和行為。孔孟儒學這種尊卑觀念和同時代在古代希臘人格不平等的奴隸制和人性亦貴賤不同的古代印度種姓制中出現的那種尊卑觀念不同，它映現的不是在法律上或宗教教義上已被凝固的、永遠不可改易的奴隸或賤民的屈辱卑賤的生存處境，而是人性相同、人格平等的個體，在其自然生命、道德精神和社會角色成長變換的由始到終、由低到高過程中，即亦可為大人，亦可為聖人，終可為長者過程中的不同的人倫位置。第三，較之西周宗法觀念，在孔孟儒學中由於道德倫理生活的擴展和尊卑觀念的變化，作為涵蓋這一切的“禮”之觀念本身，也有重要的蛻變。在宗法觀念下，對於“禮”，經常是在它具有規範貴賤、親疏等社會生活中各類差別的社會功能的意義上被理解和被界定的，所謂“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”（《禮記·曲禮》上）。在此種觀念下，“禮”具有明顯的工具性、強制性。所謂“禮者，君之大柄也”（《禮運》），“禮，所以整民也”（《左傳》莊公二十三年）；“禮”的形式的方面，“昭文章，明貴賤，辮等列，順少長，習威儀也”（《左傳》隱公五年），也被認為是主要的，甚至是全部的內容。孔孟儒學將“禮”的生活擴展到全體社會成員中，認為“禮”是每個人皆內在具有的道德感情的宣示，是這種感情的人文形態的表現，這就是《禮記》中所說的“墟墓之間，未施哀於民而民哀，社稷宗廟之中，未施於民敬而民敬”（《禮記·檀弓》下），“禮者，因人之情而為之節文”（《坊記》）。所以孔孟儒學強調“禮”的實踐必須有道德的內容，如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）；強調“禮”的實踐不是履行強制性的等級規範，而是每個人都應有的生活需要和自覺，也如孔子所說：“民之所由生，禮為大，非禮無以節時天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親，昏姻疏數之交也”（《禮記·哀公問》），“不知禮，無以立也。”（《論語·堯曰》）可以說，孔孟儒學是以此一新的“禮”觀念——人之道德感情的人文形態，完成了對西周宗法觀念的改造，因為這一觀念既為儒家將道德倫理生活由氏族貴族推向庶民階級提供了人性的前提，也為宗法性倫理生活轉換為道德性倫理生活展示出合理的邏輯過程。
儒學確立時期，西周宗法觀念在儒學觀念催化下發生的蛻變，使原來以君統、宗統為核心的氏族貴族的倫理生活方式界限被突破、被跨越，轉換成為包括庶民在內的以家庭為基礎的全體社會成員的倫理生活方式，闡釋和追求普遍的倫理自覺也成為儒家精神和理論的特質。從世界文化背景下觀察，正是這種倫理精神——人格平等的理念，以家庭倫理模塑、建構全部社會關係的觀念，使儒家文化在古代世界舞臺上，相對奴隸制或絕對君權、絕對神權的政治制度，具有較多、較充分的人道精神的優勢，並且成為以儒家思想為主體的中國文化之特色的一個主要方面。但是另一方面，在儒家觀念的倫理生活方式裏，個人總是只能以某一倫理角色出現，沒有可以超越倫理關係網絡和規範的公共空間和個人存在，不能發育出諸如近代西方世界在自然人性理念基礎上興起的個人權利、自由、平等的觀念，和在此基礎上形成的廣闊社會公共生活空間，儒學也因此在近現代中國的社會轉變、發展中遭遇挑戰和陷入困境。
[①] 例如卜辭有：帝令雨足年，帝令雨弗其足年？（羅振玉《殷虛書契前編》1、50、1）；貞卯，帝弗其降禍。（商承祚《殷契佚存》36）；伐吾方帝受我又（佑）？（郭沫若《卜辭通纂》369）；己卯卜，鬯，貞王乍邑帝若，我從之唐。（董作賓《殷虛文字乙編》570）。
[②] 陳夢家在考釋了從上甲到帝辛三十七個殷王廟號後總結說：“卜辭中的廟號……乃是致祭的次序；而此次序是依了世次、長幼、即位先後、死亡先後，順著天干排下去的。”（《殷虛卜辭綜述》，北京中華書局1988年版，第405頁）
[③] 卜辭中“德”字出現若干次（中國科學院考古研究所編《甲骨文編》卷二、二十四共錄入十九次），無“心”符。對此，學者有不同訓釋。羅振玉說：“德，得也，故卜辭中皆借為得失字，視而有所得也。”（《增訂殷虛書契考釋》中）孫詒讓解釋為：“直，正見也。”（《契文舉例》下）商承祚說：“行而正之義。”（《殷契佚存考釋》）葉玉森認為：“即‘循’字，同‘巡’。”（《殷虛書契前編集釋》卷四）可見卜辭中的“德”字，學者多解釋為一種動作、狀態，而無精神內容。
[④] 《詩·商頌·玄鳥》說：“古遞命武湯，正域彼四方……邦畿千里，維民所止”，《孟子·公孫丑上》說：“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。”此殷大而周小。《古本竹書紀年》謂：“武乙即位，居殷，三十四年，周王季歷來朝。”《易·未濟》謂：“震用伐鬼方，三年，有賞於大國。”《左傳》襄公四年謂：“文王率殷之叛國以事紂。”《論語·泰伯》記孔子曰：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，可謂至德也已矣。”此殷為宗主，周為隸屬。
[⑤] 《尚書·周書》中多次稱殷為“大邦殷”（《召誥》、《顧命》），而稱己為“小邦周”（《大誥》），說“惟殷先人，有冊有典”（《多士》），表現了對殷的尊崇。
[⑥] 如漢代鄭玄注《周禮·地官·師氏》“以三德教國子”說：“德行內外之稱，在心為德，施之為行。”唐孔穎達疏《左傳》桓公二年“將昭德塞違”說：“德者得也，謂內得於心，而外得於物，在心為德，施之為行。德是行之未發者也，而德在於心不可聞見，故聖王設法以外物表之。”今人郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中說：“德字照字面上看來是從值（古直字）從心，意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的‘欲修其身者先正其心’。但從《周書》和《周彝》看來，德字不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規劃——後人所謂‘禮’。”
[⑦] 漢鄭玄曾訓釋“天”與“帝”曰：“據其在上之體謂之天，天為體稱；因其生育之功謂之帝，帝為德稱也。”（《禮記正義》卷二十五《郊特性》孔穎達疏引）今人王國維也說：“‘天’本謂人顛頂，‘帝’者蒂也”（《觀堂集林》卷六《釋天》）根據古今學者的解釋，原其字義，“帝”是花蒂，喻生命根源之實體，寓有人格性；“天”是上空，指生命存在之空間，不具有人格性。
[⑧] 《左傳》記述：魯僖公十六年（宋襄公七年），宋國有隕石落地、“六鷁退飛”之事發生。宋襄公問來行聘的周內史叔興，“是何祥也？吉凶焉在？”叔興搪塞了宋君之問，事後對人說：“君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人……”（《左傳》僖公十六年）
[⑨] 《左傳》中多有可反映出這種情況的記述，其中最為明顯者如：其一，齊桓公曾欲攻取魯國，齊大夫仲孫湫阻止說：“不可。猶秉周禮。周禮所以本也……魯不棄周禮，未可動也。”（閔西元年）其二，吳公子季紮聘於魯，要求觀周樂，魯樂工為他遍奏周樂，季紮評價曰：“觀止矣，若有他樂，吾不敢請已。”（襄公二十九年）其三，晉卿韓宣子（韓起）聘於魯，要求觀書，在魯史官處見到了《易象》、《魯春秋》等，評價曰：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。”（昭公二年）
[⑩] 《左傳》記述春秋時劉康公“天奪之魄”（宣公十五年）、晉樂師師曠“天之愛民甚矣”之語（襄公十四年），都寓有天有意志之義蘊。
[⑪] 《左傳》記述春秋時周大夫內史過有“國之將興，神明降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”之語（莊公三十二年），最可見神之具有超越性、實體性的品性。
[⑫] 孟子所說“聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），荀子所說“不見其事而見其功”（《荀子·天論》），都可以視為是對這種“昭明”的解說。孟、荀之論是儒家從實質（“氣”）以外的性能的角度對“神”的定義。
[⑬] 《禮記·檀弓上》有記述：孔子曰：“‘之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虞，其曰明器，神明之也。’”此可見儒家以“之死而致生之”，即以死者為有知覺的，是不智的、缺乏理性的表現。儒家主張殉葬給死者的器皿——明器，不求精巧，但具其形而不成其用，就是因為死者是無知覺的，而生者應有仁心。
[⑭] 美國著名的心理學家、實用主義者威廉•詹姆士以印度教徒、佛教徒、回教徒、基督教徒的宗教經驗為證，將這種神我一體皈依感的意識狀態稱為“神秘主義”，並分析出它有超言說性（不可言說的情感狀態）、知悟性（理智不可測的直觀悟徹）、暫現性（神我契合的心態不能維持長久）、被動性（覺得意志暫停，被某種高級權力所把握）等四個特性。（《宗教經驗之種種》，北京商務印書館2002年版，第376～417頁）
[⑮] 曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）
[⑯] 鄭玄注曰：“禮有五經，謂吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮也。莫重於祭，謂以吉禮為首也。”（《禮記正義》卷四十九《祭統第二十五》）
[⑰] 是王國維首先從西周宗法制度中分解出“君統”和“宗統”，現代或有學者將“君統”與“宗統”作進一步的、明確區別的界定，如金景芳說：“宗統與君統是兩個不同的範疇，宗統行使的是族權，決定於血緣身分；與宗統相反，君統行使的是政權，決定於政治身分。”（《論宗法制度》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第2期）我這裏考慮到，君統與宗統有相同的繼統原則，君統的權力中有倫理的因素，宗統的倫理身分中也有權力的成分，並且，“君有合族之道”（《禮記·大傳》），君統也是最高的宗統，所以是將君統和宗統作為宗法制度之一體來考察論列的。
[⑱] 《左傳》記述，周公封管、蔡等十六國給文王之子，封邗、晉等四國給武王之子，封凡、蔣等六國給己之庶子，依據的原則就是“大上以德撫民，其次親親，以相及也，故封建親戚以蕃屏周”（僖公二十四年）。周公“分魯公以殷民六族……分康叔以懷姓九宗”，也是為“選建明德，以蕃屏周”（定公四年）。
[⑲] 王國維論定：周初宗法已不可考，但有可見於七十子後學所述者，故他以《禮記·喪服小記》、《大傳》等篇“大宗”“小宗”之論為西周宗法制度的主要內容（見《殷周制度論》）。據此，《禮記·王制》《禮器》《祭法》等篇所述天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟之設，《儀禮·喪服》所論斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之五服，亦可視為是西周宗法制度的廟制和喪服之制。以下論及西周宗法制度亦每以《禮記》相關論述為據。
[⑳] 鄭玄注曰：“己上親父，下親子，三也。以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺，謂親益疏者，服之則輕。”（《禮記正義》卷三十二《喪服小記第十五》）
[21] 《禮記·大傳》謂：“四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世，親屬竭矣。”
[22] 《左傳》記述，周襄王將以狄伐鄭，周大夫富辰勸阻，引《小雅·常棣》詩句“兄弟鬩於牆，外禦其侮”（僖公二十四年）。魯成公欲聯楚叛晉，魯大夫季文子勸阻引《史佚之志》“非我族類，其心必異”之語（成公四年）。此外，《左傳》中還有“民不祀非類”（僖公十年），“鬼神非其族類，不歆其祀”（僖公三十一年）的記述，凡此皆見周人親疏之觀念。
[23] “王者，天下之大宗”，《詩》毛傳對《大雅·板》“大宗維翰”的解釋，意謂周王為天下最大最高之宗。此外，《逸周書·太子晉》“師曠對曰：‘王子，汝將為天下宗乎！’”《國策·秦策》“司馬錯曰：‘周，天下之宗室也’。”《荀子·正論》“聖王之子也，有天下之後也，勢藉之所在也，天下之宗室也。”有政治權力的涵義，但主要是宗法倫理的涵義。
[24] 《左傳》桓公六年記述隋臣季梁有曰“親其九族，以致其禋祀”，襄公十二年記述一次喪禮曰：“秋，吳子壽夢卒，臨於周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨於外，同姓於宗廟，周宗於祖廟，同族於禰廟。是故魯為諸姬，臨於周廟；為凡、蔣、茅、胙、祭，臨於周公之廟。”此可見共同祭祀之制。
[25] 《左傳》記述晉大夫師服語：“吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工商、各有分親，皆有等衰。”（桓公二年）《國語》記述晉文公時晉國之階層狀況是：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。”（《國語》卷十《晉語》四）此可視為是春秋時士以上階層之權力、財產之等級與來源。
[26] 亞里士多德曾典型地表達了這一觀點：“奴隸是一宗有生命的財產，優先於其他無生命工具的有生命的工具”，“人類確實原來存在著自然奴隸或自然自由人的區別，前者為奴，後者為主，各隨其天賦的本分而成為統治和從屬，這就有益而合乎正義。”（亞里士多德《政治學》，北京商務印書館1965年版，第11、16頁）
[27] 印度早期吠陀（《梨俱吠陀》）的《原人歌》認為，社會各階級產生於“原人”身體的不同部分：口是婆羅門，兩臂作成刹帝利，腿變成吠舍，腳生出首陀羅。後來，大約西元前600－前200年間，婆羅門教在其《經書》中進一步解釋說：婆羅門、刹帝利和吠舍有信仰宗教和死後升天的權利，能參加宗教上重生的再生禮，故稱“再生”族；首陀羅沒有信仰宗教的權利，不能在宗教中重生，是宗教所不救的賤民，故稱“一生”族。五世紀中國僧人法顯遊歷印度，曾描述當時賤民種姓的處境：“名為惡人，與人別居，若入城市，則擊木以自棄，人則識而避之，不相搪突。”（《佛國記·摩頭羅國》）
[28] 《高宗肜日》在《尚書》中屬《商書》，現代學者考證多判定為東周時代的作品。（參見顧頡剛《論今文尚書著作時代》，載《古史辨》第一冊下編；張西堂《尚書引論》，陝西人民出版社1958年版，第193頁。）
[29] 司馬遷有謂：“孔子之時，周室微而禮樂廢。”（《史記》卷四十七《孔子世家》）
[30] 《左傳》記述的一位公侯和一位卿大夫的慨歎可以為證：“鄭伯（按：鄭莊公寤生）曰：‘……王室而既卑矣，周之子孫日失其序！’”（隱公十一年）叔向（按：晉大夫羊舌肸）曰：“……雖吾公室，今亦季世也……欒、卻、胥、原、孤、續、慶、伯降在皂隸，政在家門，民無所依……公室之卑，其何日之有！”（昭公三年）
[31] 《論語•衛靈公》記有孔子語：“有教無類。”漢代經學家馬融詮曰：“言人所在見教，無有種類。”（何晏《論語集解》引）宋代理學家朱熹注曰：“人性皆善而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復於善，而不當復論其類之惡矣。”（《論語集注》）經學訓“類”為“種類”，釋得字義，未詮語義。理學解“類”為人性善與惡之“分類”。然人性有善惡之觀念，孔子時尚未形成，故理學之解亦非確解。《呂氏春秋·勸學》有謂：“故師之教也，不爭輕重尊卑貧富而爭於道，其人苟可，其事無不可。”此可謂最得其解。
[32] 《荀子·法行》有記述“南郭惠子問於子貢曰：‘夫子之門何其雜也？’”《呂氏春秋·遇合》稱孔子“委贄為弟子者三千人，達徒七十人”，《史記·孔子世家》亦稱“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”《史記·仲尼弟子列傳》實收七十七人，清朱彝尊《孔子弟子考》錄九十八人。孔子弟子遍及當時諸侯各國，以魯國最多，僅孟懿子、南宮敬叔、司馬牛三人為大夫門第子弟，其他皆出身鄙賤貧寒人家。
[33] 《論語·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”
[34] “家”在《孟子》中有兩義：一是特稱有采邑之封的大夫，即鄭玄所謂“家謂食埰地者之臣也”（《周禮注·大司馬》），如孟子所說“萬乘之國，弑其君者必千乘之家”之“家”（《孟子·梁惠王上》）；一是泛稱以夫妻為核心所組成的涵有父母、夫婦、兄弟人倫關係的最基本的社會生活單位，如孟子所說“數口之家可以無饑矣”之“家”（同上）。《孟子》此處“家之本在身”是就全體社會成員言。“家”當取泛稱之涵義，故朱熹注解此句曰：“《大學》所謂‘自天子至於庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也。”（《大學章句》）
[35] 對仁與義，或親親與尊尊的界定有不同的角度。《禮記·喪服四制》謂“恩者仁也，理者義也……門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”，《谷梁傳》謂“不以親親害尊尊，此《春秋》之大義也。”（文公二年）此以家族內關係為“親親”，家族間或君統宗統間關係有“尊尊”，都是在宗法制觀念基礎上作出的論斷。孟子這裏在家庭關係內界定親親、尊尊，已跨出宗法觀念的範圍，顯示了某種變化。
[36] 漢儒鄭玄謂：“禮不下庶人者，為遽於事，且不能備物。刑不上大夫者，不與賢者以犯法，其犯法則在八議輕重，不在刑書。”（《禮記正義》卷一）宋儒呂大臨謂：“庶人愚且賤者也，不可以待君子之事責之，大夫賢且貴者，不可以待小人之法辱之。故古之制禮，皆自士始，庶人則略而已，大夫有罪，非不刑也，八議所不赦，則刑於隱者。”（《禮記傳》卷一）可見漢學（經學）宋學（理學）訓解此二句，或略有不同，但皆詮釋出庶人（小人）與大夫（君子、賢人）有人格、政治地位上的差別之義。
[37] 《論語·八佾》記載：“孔子謂季氏：‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？’”
[38] 《論語·八佾》記載：“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂？’”
[39] 《左傳》僖公二十八年記載：“晉侯召王，仲尼曰：‘以臣召君，不可以為訓……’”
[40] 《左傳》成公二年記載：“新築人仲叔于奚救孫桓子（按：衛大夫孫良夫）……衛人賞之以邑，辭，請曲縣、繁纓以朝。許之。仲尼聞之曰：‘惜也，不如多與之邑。唯器以名，不可以假人，君之所司也……’”又，《左傳》昭公二十九年記載：“晉著范宣子所寫《刑書》焉，仲尼曰：‘晉其亡乎！……貴賤無序，何以為國？……’”
[41] 孔孟言論中，“大人”有兩義：多指有位者，如孟子曰：“說大人則藐之。”（《孟子·盡心下》）或指有德者，如孟子曰：“惟大人為能格君心之非。”（《離婁上》）孔子此處“大人”與“聖人”對舉，當是指有位者。