趙沛霖

[作者簡介] 趙沛霖（1938—  ），男，天津人。天津社會科學院研究員，主要從事先秦漢魏六朝文學與文化研究。有《興的源起》、《先秦神話思想史論》等著作。

上世紀中期以後，面對生態危機和環境污染不斷加劇的嚴峻形勢，加強環境保護，恢復生態平衡的觀點和主張被越來越多的人所接受，並很快成為地球人的共識[②]。與此同時，隨著西方環境思潮的出現，人們對環境問題本質的認識也經歷了一個疾速變化的過程：從開始把環境問題作為技術問題，到作為經濟問題、再到作為政治問題，直到最近作為文化倫理和道德問題，這反映了人們對環境問題的認識越來越深刻。既然環境問題主要是一個文化倫理和道德問題，而不單單是技術、經濟和政治問題，因而人們為了擺脫環境問題的困境，除了採取各種辦法和措施之外，還力求從世界各大古老文明，例如基督教文明、伊斯蘭文明、印度文明和中國文明中尋求可資借鑒的思想主張。隨著生態文明建設提上日程，從中國傳統文化寶藏中發掘豐富的生態思想和智慧，已受到越來越多中外人士的重視。近年來，美國就出版了《儒家與生態文明》、《道教與生態文明》和《佛教與生態文明》[③]等書，除此之外，還有許多中外論著也多涉及到這個問題。這些都為生態文明建設提供了有益的文化思想的支援。

但是，這些論著多是從整體上，如對於中國傳統文化或它的某一時代、某一學派的整體立論，多綜觀和概括審視，而較少或缺乏具體的分析，如具體到某一家、某一部著作的觀點和主張包含了怎樣的生態思想和智慧，對生態文明建設具有怎樣的意義和價值等等。有鑒於此，本文在前人有關研究成果的基礎上，對莊子自然觀的歷史進步性及其對現代的啟示試做一些比較具體的分析。

所謂自然觀是指對大自然的總的認識，諸如自然的本質特徵、發展變化規律、人在自然中的地位及其與自然的關係等等。自然觀不單是哲學家哲學體系的有機組成部分，而且也是其全部哲學學說的思想基礎，所以，自然觀與其哲學體系之間具有內在邏輯關係的統一性。比較而言，莊子對於自然問題的思考和探索，無論是從涉及問題的廣度看，還是從思想的深度看，先秦時代的哲學家很少有能與他並駕齊驅的。這是因為，自然在莊子的哲學中佔有特殊重要的地位：莊子所屬的道家，其哲學是以“自然為核心”[④]，莊子對於很多問題的思考都涉及到這個核心，這決定了他的自然觀在其哲學思想中的重要地位。

毋庸諱言，作為特定時代思想的產物，莊子的自然觀既有積極進步的一面，也有消極落後的一面。就其積極進步的一面來看，可以說它在一定程度上體現了時代的進步思想和科學精神，內涵豐富，思想深刻，富於生態智慧，是值得珍惜的優秀傳統文化遺產。只要認真發掘，運用現代意識加以闡釋，就能為當代的生態文明建設提供重要的啟示。

一、關於人在自然中的地位

人在自然中的地位問題，實質上是人與自然關係的問題，是任何時代的人都必須面對的“現實”問題，因此，人與自然關係的變化貫穿了整個人類文明發展的歷史。

應當說，人類在認識、處理人在自然中的地位和人與自然關係的問題上走了很大的彎路，從現代的思想高度回顧這段歷程，總結其教訓，對於理解莊子的有關思想及其意義和價值也許會有某些幫助。

古代中外許多哲學家、思想家和宗教教義對這個問題都提出過自己的觀點。

基督教的《聖經》以宗教故事的形式明確表達了這樣的思想觀點：上帝不但創造了萬物（即大自然），而且也創造了人，而人是上帝按照自己的樣子創造的，因此，人在自然中處於特殊的地位：人優於萬物，先天的具有管理和支配萬物的權力。這十分清楚地說明，在西方“人類統治自然的觀念首先來自基督教教義”[⑤]，這一思想對西方乃至世界都產生了巨大的影響。

近代，隨著生產力的發展和資產階級登上歷史舞臺，在新的歷史條件下，人類佔有和征服自然的欲望空前高漲。作為這一現實在哲學思想上的反映，英國思想家弗蘭西斯·培根提出了人類中心論。他說：“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，如寓言所說，像是沒有捆綁的帚把，會導向虛無。因為整個世界一起為人服務；沒有任何東西人不能拿來使用並結出果實。星星的演變和運行可以為他劃分四季、分配世界的春夏秋冬。中層天空的現象給他提供天氣預報。風吹動他的船，推動他的磨和機器。各種動物和植物創造出來是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動，或是給他快樂和舒適；萬事萬物似乎都為人做事，而不是為它們自己做事。”[⑥]按照這一思想，人是大自然的至高無上的主人，大自然的一切都不過是供他役使的奴僕。

以上是西方的情況，古代東方也存在這樣的思想，早在培根之前一千九百多年，我國古代大約與莊子同時代的孟子就提出過：“萬物皆備於我矣！”宋人解釋說：“孟子言人之生也，萬物皆備足於我矣！”[⑦]結合宋人的解釋，可以知道孟子的大意是：自然萬物就是為供人享用而存在，人生來就是享用它們的。可以看出，孟子的話雖很簡單，但他的話與培根的人類中心論如出一轍，同樣是主張人是大自然的至高無上的主人。

以上無論是《聖經》教義，還是培根、孟子的思想，都在宣揚人類生來就是自然的統治者，萬物存在的意義就在於滿足人的需求和欲望。與這種極端人類中心主義思想相反，莊子在關於人在自然中的地位和人與自然關係的問題上提出了完全不同的觀點：自然孕育了人類，人類是自然之子。莊子為這一論斷提供了兩方面的根據：從人的來源上看，莊子認為，自然是人類的母體，人是自然化育的結果。人的來源涉及到生命的起源問題。生命起源是一個十分複雜的過程，自古以來就引起人們的極大的探索興趣，直到今天，仍是現代生物科學研究的重要問題。限於科學技術和人類認識能力的發展水準，先秦時期不可能揭示生命起源的具體過程，至多只能是以思辨的方式提出一個大致的總體性認識。在我國最早提出生命來源問題的是《周易》，《周易》認為生命來自自然，是自然化育的結果；而自然是通過陰陽化育了包括生命在內的萬物，這就是我國古代有名的“陰陽化生說”：

天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也[⑧]。

陰陽是我國古代的基本哲學範疇，指相互對立的兩種氣或力量。“陰陽化生說”認為，正是陰陽的相互作用導致了自然萬物的發生和發展變化，並賦予大自然以無限的蓬勃生機與活力。十分明顯，“陰陽化生說”以“運動的觀點看待物質的轉化、萬物的生成，把事物的發展看作一個連續地變化著的過程，其理論意義是合理的、科學的”[⑨]。可見，“陰陽化生說”對於生命的起源雖然沒有（也不可能）進行具體的科學論證，但在認識方向和思想性質上無疑是積極和正確的。

從莊子的文章可以知道，莊子接受了“陰陽化生說”，並用這種思想觀點解釋人的來源問題和紛紜複雜的自然現象。這裏有一個問題需要明確：《周易》提出的“陰陽化生說”是說萬物的來源，而莊子說的是人的來源，二者所指是否一致？其實，在莊子看來，二者完全一致，並不成為問題。因為莊子認為人也是物，是萬物之一。在《人間世》中，莊子借櫟樹與匠石的對話明確表達了這一思想。櫟樹對匠石說：

且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！

句中“予”和“散木”是櫟樹自指，“若”和“散人”是指匠石。莊子的觀點誠如成玄英所說：“汝之與我，皆造化之一物也，與物豈能相知！”[⑩]萬物來源於自然，而人是“造化之一物”，即萬物之一，那麽人來源於自然，是毫無疑問的。除此之外，莊子也用“陰陽化生說”直接解釋人的生命的來源。《大宗師》：“陰陽於人，不翅於父母。”就是說，人的生命是自然化育，即自然通過陰陽相互作用而導致的結果。這裏，不但揭示了生命的來源，同時也揭示了人與自然之間的關係：自然與人的關係就如同父母與子女的關係一樣。正是因為如此，莊子在文章中不止一次地把自然與人的關係比喻為父母與子女：

與天為徒者，知天子之與己皆天之所子。（《人間世》）

彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！（《大宗師》）

句中的“天”都是指自然[11]。結合前面莊子關於人是自然通過陰陽化育而來的論證，可以肯定這裏所引的兩句話都明確反映了莊子關於人類是自然之子的觀點。在莊子看來，人既是自然之子，那麽人就應當像對待自己的父母一樣親近自然，愛戴自然。

總而言之，莊子運用“陰陽化生說”解釋人的生命來源以及人與自然之間的關係，充分說明在這個問題上，他已在一定程度上摒棄了神秘的宗教觀念[12]，而堅持了唯物主義思想和科學精神，因而能夠在某些層面上揭示大自然蘊育生命和化生萬物的生生不息特徵以及大自然充滿蓬勃生機活力的內在原因。

第二，從人存在的條件上看，莊子認為，大自然為人類的生存和發展提供了必要的物質條件和基礎。

人類的生存和發展必須通過勞動實踐亦即創造性的活動才能實現，而人的任何創造性活動都只能在一定的物質條件和物質基礎上進行，這種物質條件和物質基礎歸根結底都來自於大自然，大自然為人類提供了無比豐富的自然價值、經濟價值以及其他各種價值。莊子充分注意到人類的生存和發展必須依靠大自然養育的基本事實，並把這種養育稱為“天鬻”。“天鬻”這一概念出自《德充符》，該篇在論述聖人對於世事的四種見解和態度時[13]，打了一個意味深長的比喻：

四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！

如前所說，天指自然；鬻，養育。莊子是說聖人的四種見解和態度都可以用來說明自然的養育問題。自然的養育，就是接受自然的供養。人既然是靠自然的供養而活著，哪裏還需要人為（指智慧、粘合、求取和買賣）呢？[14]這裏，莊子否定智慧和人為的作用，主張一切安於自然，當然是錯誤的，實際上也根本行不通。但這幾句話把人受自然的養育，正是依靠自然的養育人才得以生存和發展的思想表達得十分明確。

莊子根據以上兩個基本事實和原因，揭示了人在自然中的地位和人與自然的關係，應當說是符合客觀實際，理由也是比較充分的。至於其結論，即自然是人類的母體，人類是自然之子，更是真知灼見，在極端人類中心主義時有流行的古代，尤其顯得難能可貴。

事實上，肯定人來源於自然，直接關係到人的自然本質。從世界的範圍看，在人的自然本質問題上，莊子的思想與費爾巴哈具有某些一致之處。當年，這位德國古典哲學家針對宗教神學否定人與自然關係的謬論時特別指出：“我憎惡那種把人同自然界分割開來的唯心主義，我並不以我依賴於自然界而可恥，我公開承認，自然力不僅作用於我的表面，我的皮膚、我的身體，而且也作用於我的核心，我的靈魂。”[15]這就是說，人的肉體和作為思維器官的大腦都是自然的產物。從費爾巴哈的光輝思想，可以進一步看出兩千多年前莊子關於人與自然關係論述的歷史進步性。

最後應當指出的是，無論是莊子還是費爾巴哈，他們所說的人來源於自然都是就人的純粹自然本質而言，而人除了自然本質之外，還有社會本質，人的社會本質則是人的社會實踐的產物。

二、珍惜生命，善待自然

珍惜生命，必然善待自然；善待自然，不可能輕忽生命，對待自然與生命態度的一致性完全決定於自然的生命本質：自然雖囊括萬物，但從本質上看，主要就是兩大類事物：一類是各種不同形態的生命，如人和各種動植物以及微生物等等；一類是孕育生命的各種事物，諸如土壤、空氣、陽光、雨露等等生命產生和存在的不可或缺的基本條件。所以，從生命存在和發展的角度看，自然作為一部歷史，就是憑藉這些必要的條件的生命不斷孕育和發展的過程，是一個具有無限生機與活力的巨大生命系統的生生不息的變化過程。所以，珍惜生命就要從善待這個生命系統中的每一個具體生命，也就是從善待自然開始。

先說莊子對於人的生命的珍重。珍重人的生命必然十分重視作為人的存在開始和終結的生與死。莊子說：“死、生亦大矣！”（《德充符》）充分肯定了死、生是人生的一件極大的事情。應當特別指出的是，對於生死的重視，在其他學派例如儒家的著作中也會不時看到，但他們對生死的重視與莊子不同：一般說來，他們多是在與宏偉壯麗目標相聯繫的情況下，如“殺身成仁”、“捨生取義”等等，也就是在“重於泰山”的語境中表現出對生死的珍重，而莊子對於個體生命的珍重，不與任何其他價值相聯繫，看重的是個體生命在宇宙中的存在和自由。簡言之，其他諸家看重的多是生命以外的價值，而莊子看重的則是個體生命本身的價值。

從珍重生命出發，莊子特別強調養生、保身和全生，為此，莊子特別寫有闡釋養生意義和途徑的《養生主》，此文開篇特別寫道：

為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

在此，莊子特別把“名”、“刑”與個體生命置於宇宙自然大背景的語境下加以對比，認為“名”、“刑”都是身外之物，一個人為人處世既不要受功名利祿的誘惑，也不要受刑法禮俗的束縛，只有遵循自然之道行事，才能保身、全生，盡享天年。顯然，這裏把保身、全生，盡享天年“置於較道德與法律義務更為優先的地位，……不是倫理和法理，而是感性生命，構成了關切的首要對象”[16]。

莊子所說的珍重生命除了人之外，還包括各種動植物。

在莊子看來，生命值得珍重，但生命只能在有限的時間範圍内存在。這樣就產生了一個問題：生命存在多長的時間才比較理想，對此，莊子給出的答案是：“終其天年”。他說：

知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

這裏，通過知識價值的比較，認為使人“終其天年”的知識最為寶貴，實際上是把“終其天年”作為生命存在長度的最佳值。所謂“終其天年”是指享有按其自然本性應當達到的生命年限，也就是讓每一個具體生命都能得到充分的發育和成長，將其內在的生命潛力充分發揮出來。十分明顯，把“終其天年”作為珍惜生命、善待自然的重要內容是完全符合生命的自然本性的。

尤其突出的是，莊子不但關注生命能否盡天年，而且關注生命在什麽樣的狀況下盡天年，也就是什麽是理想的生存狀態。關於這個問題，在《養生主》篇末，莊子意味深長地講了一個寓言故事：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

草澤中的野雞雖然覓食十分艱難，但它不願被養在籠子裏，因為那裏雖不愁吃喝，但失去自由，仍不快樂。這則故事十分清楚地反映了莊子的價值取向：莊子完全理解生命對自由的渴望，認為只有在自由的狀態下“終其天年”，才是理想的生命過程。

這裏涉及到不同生命的不同生存方式和特點的問題。大自然中生命現象多種多樣，不同的生命各有其不同的本性和生存方式，彼此之間存在著極大的差異。莊子所舉大鵬與蜩、學鳩雖然在體能和飛翔的本領方面彼此差別很大，但這是本性使然，各得其宜。所謂“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也”[17]，生命的本然狀態如此，要珍惜生命，善待自然，就要承認不同生命彼此之間的差異，尊重各自的本性和生存方式，也就是給生命以充分的自由。因為生命的生機與活力只有在完全自由的狀態下才能得以充分的釋放，體現出生生不息的固有特徵，所以，充分的自由也就成為生命的本質要求。

三、人類生存和發展與環境之間的矛盾

應當說，肯定自然是人類的母體，人類是自然之子，是當時歷史條件下的一種難能可貴的先進思想，然而，莊子並沒有停留在這一點上，而是在此基礎上進一步開掘，把對人與自然關係的認識提到一個新的高度：從“有用之用”和“無用之用”的不同後果出發，揭示了一個對於人類來說具有普遍意義的重要問題：人類生存所必然面對的基本矛盾，即人類生存和發展與環境之間的矛盾。

“有用之用”和“無用之用”之說出於《人間世》：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知“有用之用”，而莫知“無用之用”也。

莊子根據自然萬物是否能夠滿足主體的需要，也就是根據是否具有價值而把自然萬物分為兩種：“有用之用”和“無用之用”。所謂“有用之用”是指對人有用的自然物，這種自然物因為能夠滿足主體的某種物質需要而具有價值；所謂“無用之用”正好相反，是指對人（暫時）沒有用的自然物，這種自然物因為不能滿足主體的物質需要而不具有價值。莊子思想的深刻之處在於：在對自然物分類的基礎上，進而發現了兩個被人忽略的常見事實及其所蘊含的矛盾，即人類的生存和發展與環境之間的矛盾

這兩個事實都見於《人間世》。一個是關於“有用之用”（這裏指的是楸、柏、桑樹）的事實：

宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。

其中“荊氏”是宋國的地名。那裏適於楸樹、柏樹和桑樹生長，但這些樹木總是正當生長的旺期，就被不同的需要者砍伐。另外前面所引的“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”也屬於此類事實。

另一個是關於“無用之用”（這裏是指櫟樹，即文中所說的“散木”）的事實：

散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。

通過以上兩方面的事實，莊子揭示了一個關於人類生存的基本矛盾：楸樹、柏樹和桑樹之所以“未終其天年，而中道之夭於斧斤”，就是因為它們是“有用之用”，能夠滿足人的各種不同的需要，即對人來說具有價值；相反，櫟樹之所以能夠避免“中道之夭於斧斤”而得長壽，就是因為是“無用之用”，用它做什麽也不行，即對人來說沒有價值。就是說，“有用之用”，即對人有用的價值，對物來說卻正是不幸的原因；“無用之用”，即對人沒有價值，對物來說卻正是免於不幸的原因。這說明，在人的需要與物的存在之間有著根本性的“利益”背離。正是這一“背離”，凸顯著人類的生存和發展總要以損害和破壞環境為代價。莊子就這樣揭示了人類生存所必然面對的基本矛盾，即人類的生存和發展與環境之間的矛盾。人類生存的基本矛盾由兩個方面構成：一方面是人類的生存和發展，一方面是生態的恢復和平衡。顯然，對於人來說這個矛盾是一個具有普遍性和永恆性的矛盾：只要人類生存一天，這個矛盾就會存在一天。

特別值得提出的是，在上面所引的關於“有用之用”的事實後面，莊子特別寫道：“此材之患也！”這是對於只顧人類需要而違反自然本性和規律，使自然物“中道之夭於斧斤”的濫采濫伐發出了語重心長的警告。這說明，莊子不但深刻揭示了關於人類生存的基本矛盾，而且充分注意到這一矛盾的嚴重性，如不正確解決這個矛盾必將威脅到人類的生存，因為“材之患”實際就是人類賴以生存的環境之患和生態之患，因此歸根到底也是人類的自身之患！

人類近現代史上無數的生態危機和環境破壞的災難性後果，完全證明了莊子的憂患絕非危言聳聽，而是對於人類發出的具有歷史預見性的箴言和警告！

四、尋找人類生存與環境保護之間的平衡點

莊子不但認識到人類的生存和發展對環境的損害，提出了人類生存必須面對的基本矛盾，而且提出了解決矛盾的具體主張。實踐這些主張，找到人類生存和發展與環境保護二者之間的平衡點，便可使人類徹底擺脫生存困境。

如前所說，莊子把自然資源分為兩大類：一類是“有用之用”，一類是“無用之用”，他所提出的解決人類生存基本矛盾的主張也分為兩個大的方面，就是如何對待和處理這兩大類資源。

第一，如何對待和處理“有用之用”。

莊子認為，“有用之用”也可以分為兩類：一類自然資源在整體上是無限的，對它們的利用，不以犧牲環境為代價，如日月之光和雨水等等。另一類自然資源是消耗性的資源，利用這類自然資源不可避免地對環境會造成一定程度的損害和破壞，如桂、漆、楸、柏和桑之類的木材。莊子認為，為了滿足主體的物質需要，這兩類自然資源當然都可以利用，但如何利用卻是非常有講究的。

首先，莊子主張應當儘量利用不以犧牲環境為代價的自然資源，他在《逍遙遊》篇中明確提出了這一點：

日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！

既然太陽、月亮已經出來了，可是蠟燭還不熄滅，其光亮還有用嗎！好雨已經適時普降了，再打水灌溉禾苗，豈不是徒勞無功嗎！十分明顯，在生產和生活方面，莊子主張儘量利用日月之光和雨水之類的天然能源和資源。這樣，既減輕了勞動強度，解決了生產和生活問題，卻不需要採伐什麽，也不需要消耗什麽，沒有對環境造成任何影響。

其次，莊子主張有節制地開發和使用消耗性的自然資源。

莊子認為，對於以損害和犧牲環境為代價的消耗性的自然資源，如前面所提到的桂、漆、楸、柏和桑等木材，當然可以採伐使用，但有一個前提：要在使它們“盡天年”的前提下，也就是在符合自然本性和規律的前提下合理地加以使用。這說明，莊子認為對人的欲望和需求應當加以合理的節制，不能只顧人類的主觀需要而過度消耗資源，這樣，才能避免災難性的後果。否則，如前面引文提到的那種把剛剛一、兩握粗的樹木（未能終其天年）就砍伐來用以拴猴子之類的行為，人的欲望雖得到了滿足，卻加劇了人類生存的基本矛盾。

第二，如何對待和處理“無用之用”。

莊子對於“無用之用”自然資源的態度也很明確：那就是變“無用之用”為“有用之用”，也就是現在我們所說的“變廢為寶”。

前面說過，由於材質的原因，用櫟樹做船、棺材、器具、門窗和柱子都不行，因而被稱為“散木”，但莊子認為把它當作社樹卻是可以的。那麽，社樹是一種什麽對象，使“無用之用”的櫟樹能夠派上了用場？

按古代的宗教觀念，社樹是一種具有神聖宗教觀念意義的神樹，常常被作為社的象徵。所謂社，本是掌管土地之神。在我國古代，不同地域、不同等級，上至王室、諸侯，下至普通鄉里，全國各地都有社。最小的社是里社，所謂“古者二十五家為里，里各有社”[18]。一般說來，人們所祭之社都是自己鄉里的社，而不祭非自己鄉里的社。社除了指社神之外，人們還把祭祀社神之地也稱為社。社樹既被植於社的土地上，並成為社的象徵，因而與社也就不可分地聯繫在一起。在長期的宗教活動中，作為掌管土地之神的社的神聖意義也賦予了社樹，社樹因而也變得神聖起來，具有了一般樹木所不具備的神聖宗教意義。

把這樣一種做什麽也不行、無所可用的櫟樹，用來充當僅僅供祭祀和觀賞的社樹，在當時的歷史條件下，應當說確實是使“無用”變成了“有用”，為它派上了最合適的用場。

要知道，當時各個諸侯國大大小小的社不計其數，有社必用樹，所需樹木的總量相當可觀，而且原來一般所用的都是優質樹木：所謂“大社惟松，東社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐”[19]。用松、柏、梓、栗、槐充當社樹，把本來可以製作各種器物和工具的重要資源，用來充當僅僅具有象徵意義的擺設，實際是資源的嚴重浪費。相反，如果改變傳統的習慣和做法，採用莊子的主張，所有的社都用櫟樹做社樹，那將節省下多少有用之材！

再說莊子對“無用之用”的大瓠即大葫蘆是如何利用的：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”……莊子曰：“夫子固拙於用大矣。……今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

對於一個特大的葫蘆能否加以利用，莊子與惠子持有完全相反的認識：惠子認為它根本沒用，而莊子則相反，認為完全可用。惠子斷言這個特大葫蘆沒用，是因為他既未能掌握葫蘆的材質特點，也未能創造利用它的條件。而莊子則不同，對這個不能直接加以利用的大葫蘆，進行了適當的加工改造，把它做成用於在江湖上遊蕩的“腰舟”，這樣既符合它的性質和特點，又不缺乏有關的必要條件，故能將它派上用場。

可以看出，這裏莊子是把不能直接利用的自然物，通過加工改造使之具有了經濟價值，由此把“無用之用”變成了“有用之用”。

以上兩個故事，十分清楚地說明了莊子變“無用之用”為“有用之用”的主張。事實上，自然資源價值的實現，不完全是自為的，而需要主體的創造性實踐活動的介入：認識它的性質、特點，根據客觀規律對它進行積極的改造，“無用之用”就能轉化為“有用之用”。這說明，自然萬物都可以說是“有用之用”，而根本沒有絕對的“無用之用”；“無用之用”的暫時存在，只是說明我們還沒有真正把握它。對於上述觀點，限於時代條件和認識能力，莊子未能從理論上作出論述，但他所講的兩個故事包含著這樣的觀點卻是沒有疑問的。

總而言之，莊子認為，按照上述兩條原則利用自然資源，既能滿足人類生存的需要，又可以使自然物“終其天年”，生態得到恢復，這樣就能達到二者之間的平衡，徹底解決人類生存的基本矛盾。

五、莊子自然觀的現代啟示

春秋戰國以來的兩千多年間，由於時代歷史的局限和科學技術發展水準的限制，莊子自然觀的積極方面是否具有價值和真理性，一直未能得到正確的理解和判定，他的生態思想和生態智慧以及有關的主張等等也一直被冷落，從未被注意過。直到20世紀中期，日益嚴重的生態危機和環境問題喚醒了人們的環境意識之後，那些被埋藏在漫長歷史深層裏熠熠生輝的思想才被“發現”。歷史的發展和人類在環境問題上所走的彎路，完全證明了莊子生態思想和生態智慧的意義和價值：莊子所提出的問題是人類生存和發展必須面對和解決的問題，因而也是跨越時代、民族和地域的具有人類共性的重大問題。他的一些思想觀點和主張閃爍著東方文明的光輝，蘊含著深切事理的大智慧，具有無可辯駁的深刻性和超前性。並非巧合，在我們認識到這一點的時候，歷史已經跨入了把生態文明建設作為奮鬥目標的新時代。

雖然莊子的思想觀點和智慧與現代人類之間相隔了兩千多年，彼此之間具有完全不同的文化語境和時代高度，同時在對問題的性質和複雜性的理解方面，也存在著重大的差別，但文明之火一脈相承，漫長的歲月並不能遮蔽問題的實質，也不能割斷古今之間思想上的聯繫。所以，當今天我們站在文明轉型的時代高度，為了使人類徹底擺脫生存困境而提出建設生態文明的歷史目標時[20]，完全可以從莊子自然觀所包含的深刻見解和生態智慧中獲得重要的思想啟示：

啟示一：關於人在自然中的地位和人與自然關係的問題，莊子完全超越了人類優於自然萬物、先天地擁有統治自然的特權思想，不但將人類置於與自然萬物平等的地位，而且肯定了自然對於人類的“孕育”和“供養”之恩，從而完全打破了“人類中心論”。

如果說極端人類中心主義直接導致了對於自然的野蠻征服和肆意蹂躪，那麽，莊子關於人類是自然之子的思想則必然導致對自然的敬畏、親近以及有節制地享用自然資源的理性態度。在這樣的前提下，人類就能從新的歷史高度重新審視和確立人與自然的關係，在自然家園中找到自己恰如其分的位置，為建立人與自然之間“雙贏”的合理關係提供必要的思想前提。這必將極大地促進人——經濟——社會——環境的協調發展，有力推動生態文明建設。

啟示二：莊子所彰顯的人類生存和發展與環境之間的矛盾及其嚴重後果，特別是人類的生存和發展對生態自然的損害和破壞，使我們深刻認識到解決這一矛盾的迫切性和重要性。要徹底解決這一矛盾，首先應當反思我們長久以來所形成的思維定勢：

以前，在很多情況下我們總是就自然對於人類的意義和價值提出問題，也就是圍繞人類提出問題，而不是從自然的角度提出問題，因而有意無意地表現出極端人類中心主義的立場。現在，既然要徹底摒棄極端人類中心主義，在考慮人類的生存和發展時，除了從人類的角度提出問題之外，還特別應當從另一個角度，即從自然的角度提出問題：人類的生存和發展給自然帶來了什麽意義和影響？

這個問題實際上包括兩個方面：一是人類的誕生和存在將什麽賦予了自然？一是人類生存和發展給自然帶來了什麽損害和破壞？前者是說，人類誕生以後，人類與自然形成了主客觀關係，使自然從潛在的存在變成了現實的存在，並逐漸被賦予意義和價值。後者是說，人類的生存和發展總要以犧牲環境為代價，即人類誕生以後給自然帶來了巨大的損害和破壞。只有從這樣兩個角度提出問題，而不是只從人的角度單向思維，才有可能避免重蹈極端人類中心主義的覆轍，處理好人與自然的關係：既滿足人類生存的需要，又使自然物得以盡天年；既使人類不斷得到發展，又使生態環境得到保護和恢復。

特別應當注意的是，隨著生產力的發展和科學技術水平的進步，人類活動對生命的踐踏和對自然的破壞遠遠超過了莊子的時代。在這樣的歷史背景下，從自然的角度提出問題，反思人類的生存和發展給自然帶來的損害和破壞，尤其應當從莊子所提倡的珍惜生命、善待自然的思想和態度吸取營養，調整自己對於自然的態度：我們再不能片面地只顧人的需求，單純地滿足人的欲望，而應當充分注意生態環境的承受能力，避免主體行為的過度張揚，嚴格遵循自然規律，把經濟發展與環境保護結合起來，既要對人類負責，又要對自然負責。這樣，人類才不愧“自然之子”的地位和稱號。

啟示三：莊子為了解決人類生存的基本矛盾，使人類走出生存困境，所提出的有節制地利用“有用之用”和變“無用之用”為“有用之用”等主張，表現出極大的生態智慧。莊子的生態智慧對於今天我們處理經濟發展與環境保護關係的問題具有極大的啟示作用。

如前所說，人類生存的基本矛盾一方面是人類的生存和發展，另一個方面是生態的恢復和平衡。在這兩個方面中，人類的生存問題由於具有現實的迫切性，所以從人類存在的那一天起就受到人們的高度重視和關注，巧妙而有效地解決生存問題所體現的生存智慧因而也比較普遍和常見。生態問題則不然，直至工業文明到來之前，由於環境未曾受到嚴重破壞，大範圍的生態失衡也較少發生，就是說，人類生存、發展與環境之間的矛盾尚未凸顯出來，所以生態問題也就一直被認為不成其為問題，甚至被認為與人類生存狀況無關。由於在很長的歷史階段裏不具備現實的迫切性，所以也就很少引起人們的重視和關注，古今的生態智慧因而也比較罕見。這也意味著莊子提出的既符合科學精神又切實可行的具體主張所體現的生態智慧更加難能可貴，更值得珍惜。

事實上，在經歷了多次生態環境方面的教訓之後，我們所找到並正在堅持的可持續發展的建設模式，也可以說是在新的時代歷史條件下和現代科學的高度上，在人類生存、發展與生態恢復、環境保護之間找到的一個最佳平衡點。其中不但吸納了包括莊子生態智慧在內的傳統生態智慧，而且超越了傳統，達到了新的歷史高度。比如發展低碳經濟，堅持低碳消費方式，也可以說是在現代意義上對於莊子所說的“有用之用”和“無用之用”的最佳的有效處理方式。如果說莊子所提出的正確對待和處理“有用之用”和“無用之用”的主張可以解決古代的發展問題的話，那麽，現在我們所從事的體現著人類全新文明理念的生態文明建設，必將從根本上解決人類生存的基本矛盾，引導人們走上持續、和諧、發展的文明之路，並最終實現以尊重和維護自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生為宗旨的全新文明的理想社會。

[①] 本文論證莊子的自然觀所用資料僅限於內篇，而不包括著作權有爭議的外篇和雜篇。
[②] 參閱托夫勒《第三次浪潮》第二十一章有關內容，北京三聯書店1983年版，第358～361頁。
[③] 參閱潘岳《中華傳統與生態文明》，刊於《經濟觀察報》，2008年12月12日。
[④] 董光璧《中國自然哲學大略》，吳國盛主編《自然哲學》第一輯，中國社會科學出版社1994年版，第255頁。
[⑤] 吳國盛《自然哲學的復興——一個歷史的考察》，吳國盛主編《自然哲學》第一輯，第25頁。
[⑥] 弗蘭西斯·培根《古代的智慧：普羅米修士》，轉引自吳國盛主編《自然哲學》第一輯，第25～26頁。
[⑦] 《孟子注疏·盡心上》，見《十三經注疏》，北京中華書局1980年版，下冊，第2764頁。
[⑧] 《易·繫辭上·疏》，《十三經注疏》，上冊，第78頁。
[⑨] 李烈炎《從陰陽化生說看我國古代自然哲學的缺陷》，吳國盛主編《自然哲學》第一輯，第103頁。
[⑩] 成玄英《莊子疏》，見郭慶藩《莊子集釋》，北京中華書局1961年版，第一冊，第174頁。
[11] 今天我們所說的自然（即大自然、自然界），莊子多用萬物和天指稱，有時也用陰陽指稱。
[12] 人是自然之子的觀點閃爍著唯物主義思想光輝，可惜的是，在這個問題上莊子的唯物主義精神並不徹底，他在肯定人來源於自然的同時，又說：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”（《德充符》）認為人來源於道。這反映了莊子思想的內在矛盾。
[13] 這四種見解和態度是：“聖人不謀，惡用知？不斵，惡用膠？無喪，惡用德？不貸，惡用商？”
[14] 詳上注。
[15] 《費爾巴哈哲學著作選集》，北京商務印書館1984年版，下卷，第537頁。
[16] 楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第202頁。
[17]《莊子·逍遙遊》郭象注，見郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第9頁。
[18] 司馬遷《史記·孔子世家·索隱》，北京中華書局1982年版，第1932頁。
[19] 徐堅等《初學記》卷十三引《尚書·無逸》，北京中華書局1962年版，第二冊，第326頁。
[20] 今天，我們正處於人類歷史的第三個文明（即工業文明）向第四個文明（即生態文明）的歷史轉型期。