卿希泰

[作者簡介] 卿希泰（1928—  ）男，四川三台人。1954年畢業於中國人民大學哲學系研究生班，現任四川大學教授。著有《中國道教思想史綱》（第一、二卷），主編《中國道教史》。

一、道教與道家的關係

道教和道家，是兩個既有區別又有聯繫的不同範疇。所謂道家，是指先秦時期的一個哲學派別，以老、莊為其代表，並不是一種宗教。後來雖然有一些道教徒從宗教的角度來注釋《老子》和《莊子》，並將哲學家老子和莊子神化為天神，但這是另外一回事，並不能因此而改變老、莊其人及其著作的原來本質。

漢代劉歆的《七略》和班固的《漢書·藝文志》，均是把道家與神仙家分開排列的。《藝文志》把道家列在儒家之後，是“諸子十家”的第二位；把神仙家排列在方技裏面，位次最末。在介紹道家源流時則説：“道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘（讓），《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”[①]這裏強調道家之學是“君人南面之術”，也許是受了漢初以黃老之術治天下的影響，並認為道家思想合於儒家的謙讓之道，也與後來“獨尊儒術”的思想有關。在介紹神仙家的源流時則説：“神仙者，所以保性命之真，而遊求於其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非聖王之所以教也。孔子曰：‘索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。’”[②]這裏除認為神仙家的思想對於修身養性有一定好處之外，也明確指出它是一種異端邪説，不符合“聖王之教”。顯然與其對道家的看法完全不同，表明兩者是有區別的。只是到了道教產生以後，道家與古代神仙方術的關係才密切起來。

至於道教，乃是一種相信人通過一定修煉，可以達到長生不死即身成仙的宗教，它是東漢中後期才形成的。在時間上與道家前後相差幾百年（因老子的生卒年傳説不定，故以莊子為例，他的生卒年大約為西元前369-286年，道教大約產生於漢順帝時，漢順帝即位為西元126年，故前後相差共412年）。但是，二者之間也並不是毫無聯繫。道家思想與後來的道教理論確有某些相似或相通之處，《老子》五千文中有不少神秘的語言能為宗教所利用，道家哲學便成為道教重要的思想淵源之一。道教創立的時候即奉老子為其教祖，以老子《道德經》為它的主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。東漢時五斗米道的祭酒，就主要習誦《老子》，《老子想爾注》就是他們宣講《老子》的重要典籍。所有這些都不是偶然的。

首先，老子《道德經》的基本思想是“道”，並把“道”視為“虛無”，認為道是超越時間和空間而永恆存在的，是天地萬物的根源。《莊子》一書中，更把“道”解釋為“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老”，並謂“黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮”、“西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終”[③]。意即“道確實存在，然而它清靜無為沒有形體；可以傳授與人而人卻無法用手去把它拿來，可以領悟學到但卻無法看見它；道自為根本，在沒有出現天地的遠古時代，道已經存在；它使鬼神和上帝變得有神靈，它產生了天和地；説它在太極之上不足以形容它的高，説它在六極之下不足以形容它的深，説它生於天地之前不足以形容它的久遠，説它年長於遠古不足以形容它的長壽”，“黃帝得到了它，可以升天成仙；顓頊得到了它，可以居住玄宮”，“西王母得到了它，可以穩坐在少廣山，沒有人知道她的開始，也沒有人知道她的結束”[④]。換句話説，只要得了道，就可以成仙。而這些得道成仙的思想，皆為道教所利用。道教的基本信仰也是“道”，它的教義思想和神仙方術無不發端於此。他們從宗教的角度，把“道”説成是“神異之物，靈而有性”[⑤]，“為一切之祖首，萬物之父母”[⑥]，並與神秘化了的元氣學説結合起來，認為“道”是“虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內”[⑦]；無形無名，有清有濁，有動有靜，“萬象以之生，五音以之成”[⑧]，宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。東漢明帝（57-75在位）、章帝（76-88在位）之際，益州太守王阜所作的《老子聖母碑》中又説：“老子者，道也，乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之源，浮遊六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分。”把老子與道混合而為一。道教繼續發揮了這一思想。道教的早期經典《太平經》説：“老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。”[⑨]傳為張陵（或張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為“道”的化身，稱“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君”。其後南宋謝守灝又稱：“太上老君者，大道之主宰，萬教之宗元，出乎太無之先，起乎無極之源，經歷天地，不可稱載，終於無終，窮乎無窮者也。其隨方設教，歷劫為師，隱顯有無，罔得而測。然垂世立教，應現之跡，昭昭然若日月。”[⑩]又説：“太上老君，乃元氣之祖，萬道之宗，乾坤之根本，天地之精元。”[11]於是老子與“道”在道教中便被神化為眾生信奉的神靈。“道”是天地萬物之根源，因而，作為“道”的化身的太上老君，也就成為“混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君。”説明哲學家老子和哲學範疇的“道”，在道教中已被神化為天上的神靈。因此，通道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。六朝時，“道”又衍化出至高無上的元始天尊，產生“三清”尊神；以後，又逐漸發展並形成了包羅許多天神、地祗、人鬼在內的神仙體系。道教的命名，也與它的基本信仰是“道”有著密切的關係。

其次，道教所追求的最終目標，是長生不死和即身成仙。修道成仙思想乃是道教思想的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。這個核心思想也同樣利用了道家哲學中的一些有關思想。《老子》書中不僅講了“道”，也講了“德”，並有“長生久視”（《道德經》五十九章）、“谷神不死”（《道德經》六章）、“陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵”（《道德經》五十章）之類的言論；《莊子》書中有關於“真人”、“至人”、“神人”和他們“不食五穀，吸風飲露”（《逍遙遊》），能夠“入水不濡，入火不熱”（《大宗師》）、“御風而行”、“乘雲氣，御飛龍”（《逍遙遊》）、“獨與天地精神往來”（《天下》）之類的言論。這些思想為道教所吸取，並從宗教的角度加以渲染、發揮和發展，成為他們夢寐以求的目標，為他們的基本信仰服務。他們相信，“道”可以“因修而得”[12]，視“道之在我之謂德”[13]。因此，只要認真修道，就能“使道與身相守，身與道相保，二者不相離”，“神與道合，謂之得道”，得了道以後便會“與道同久”[14]，長生久視，成為神仙。他們按照這一眾生均可修道成仙的思想，提出了一系列所謂道功道術，如服食、行氣、房中、守一、外丹、內丹以及齋醮、符籙、禁咒、守庚申等等。

根據以上綜述，我們完全可以説：道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一，道家哲學乃是道教的理論基礎之一。《魏書·釋老志》在談到道教的本原和宗旨時便稱：“道家之原，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。”[15]這裏所説的道家，就是指道教。正因為道教的形成和發展都與老子有著不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。

有些西歐學者，由於只從書本上、字面上看問題，不瞭解中國的社會歷史，因而至今仍對道家與道教二者的界限模糊不清，往往把二者混為一談。而在中國，有些學者，甚至是研究道家文化的學者，卻把道家與道教看得水火不相容，不瞭解二者之間的密切聯繫，他們頌揚道家文化，卻對道教文化抱著一種極端鄙視的態度，對這種宗教文化簡直不屑一顧。事實上，道家雖然是先秦時期形成的一個哲學派別，可是在東漢以後就已被道教所繼承和發展了。東漢以後，研究老莊思想的相當多的人都是道教徒，闡述和注釋老莊的許多寶貴著作都集中在道教典籍的大叢書《道藏》當中。這些道教徒對老莊思想的闡述和注釋，雖然不免帶有一些宗教性的曲解成份，但其中也包含了不少的精華，不可忽視。道家文化之所以能夠成為中國傳統文化的三大支柱之一，應當是與道教對它的繼承和發展分不開的。如果沒有道教的繼承和發展，那么道家老子及其學説在中國歷史上的地位和影響，恐怕將是另外一回事了。著名學者蒙文通先生曾經精闢地指出：“晚周以來之道家，雖不必為道教，然自魏、晉而後，《老》、《莊》諸書入道教，後之道徒莫不宗之，而為道教哲學精義之所在，又安可舍老、莊而言道教。”[16]因此，那種把道家與道教絕對分開、鄙視道教文化的人，不是出於無知，就是受了傳統偏見影響的結果。

長期以來，國內外都流行一種模糊的觀念，似乎儒家文化就可以代表整個中國傳統文化，一説到中國傳統文化，大家都把注意力集中在儒家文化之上。這是一種對傳統文化的偏見，雖然來源已久，卻並不符合中國的歷史實際，而且在學術上往往帶來一些非常片面的看法，阻礙了我們全面地瞭解中國學術文化的歷史及其發展規律，因而是一種非常有害的學術偏見。

這種傳統的學術偏見，可以韓愈的道統論為代表。韓愈在道釋二教都很興盛的唐代，仿照道釋二教傳法世系的祖統説，虛構了一個儒家的道統論來與道釋二教相對抗，並以維護堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子直到孟軻的道統自居，認為只有他所説的這個道統才是唯一正確的，道釋二教都是異端邪説，因而主張對道釋二教採取“人其人、火其書、廬其居”[17]的辦法，予以徹底的消滅。這是一種極其愚昧而幼稚的偏見，雖不正確，但其影響卻十分深遠，至今還束縛著有些人的頭腦，不承認道釋二家，特別是道教在中國傳統文化中的重要地位。這是極不公正、也不符合中國歷史實際的。以下專門就這個問題作一些探究。

二、道教在中國傳統文化中的地位

道教作為中華民族唯一的傳統宗教，源遠流長，它在神州大地的懷抱中誕生，為中國傳統文化的乳汁養育而成，與我國傳統文化的許多領域都有血肉相聯的密切關係，是我國整個思想文化的一個有機組成部分。道教在其長期發展過程中，曾對我國古代的思想文化和社會生活的許多方面都產生過深刻的影響，因而在中國傳統文化中佔有重要的地位。這可以從以下幾個方面來作一些考察：

首先，從中國學術思想的歷史來看，許多道教學者，如晉代的葛洪，南北朝的陶弘景，唐代的成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠、李筌，五代十國的杜光庭、譚峭，宋代的陳摶、張伯端、陳景元、白玉蟾，元代的俞琰、杜道堅、張雨、雷思齊，明代的張宇初、趙宜真、陸西星，清代的王常月、李西月，現當代的陳攖寧等等，他們在思想文化方面都各有一定的貢獻，有著重要的影響。特別是道教在長期發展的過程中，與儒釋之間的關係一方面是互相排斥，互相鬥爭，另一方面又互相吸收，互相滲透，從而促進了中國學術思想的發展。宋明理學的形成，正是儒學家吸收了道佛二家思想影響的結果。唐代道教學者司馬承禎所倡導的守靜去欲理論，本身既吸收了儒釋的思想，後來又為宋儒所吸取。北宋著名理學家周敦頤、邵雍等人的學説，都淵源於道士陳摶。早在南宋初，朱震在《漢上易解》中已具體指出了這種傳承關係。當代學者蒙文通先生寫過一篇《陳碧虛與陳摶學派》並《附：陳圖南學系表》[18]，更加系統地論證了宋代理學家邵雍、周敦頤、程顥、程頤等人的學術思想都來源於道士陳摶，並指出陳摶對整個宋代的學術思想都有影響。南宋著名理學家朱熹對道教經典也下過許多搜集整理和研讀的功夫，他曾托名“空同道士鄒訴”為《周易參同契》作注，並對《陰符經》也作過考訂，嘗自謂“清夜眠齋宇，終朝讀道書”，足見他對研讀道教經典的勤苦用心。正是由於他把道教的宇宙圖式論和守靜去欲思想，同儒家的綱常名教和佛教哲學思想相結合，從而構成了他自己的以理為中心的哲學體系。可以説，宋明理學乃是道、儒、釋三家思想的結晶。所以道教與儒、釋之間的相互關係，是一個很需要研究的重要課題。長期以來，許多學者只説道教吸收儒、釋思想，不談儒、釋吸收道教思想，這是非常片面的。其實，道教對儒、釋的影響也是非常大的。臺灣學者蕭登福教授寫過《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《漢魏六朝佛道兩教之天堂與地獄》、《道教與佛教》等一系列著作，相當系統地論述了道教對佛教的影響，相信這類著作還會出現。道書中關於《老》、《莊》、《易》的注釋和闡述也很多，《易》、《老》思想在道教中有其本身的特色，值得去發掘和整理。道教的大量戒律和勸善書，包含了許多倫理道德的思想，這些倫理道德思想和儒家的主張是相一致的，它不僅對道教的發展有重大意義，而且曾經產生過廣泛的社會影響。既然道教思想和儒、釋思想是相互滲透的，那么要全面地瞭解我國古代的學術思想，探討其發展規律，就不能不對儒、釋、道進行全面的研究。可是長期以來，我們在學術思想的研究上，往往側重甚至局限於儒家思想研究，而對道釋兩家思想特別是對道教思想的研究非常忽視，這可説是一個致命的弱點，使我們很難認識中國學術思想的全貌，弄清它發展和演變的規律。

其次，從中國古代文學藝術的歷史來看，道教對中國古代文學藝術的影響也是非常突出的。道教活動的主要目的在於長生成仙，這種神仙思想反映在文學領域中，成為文學的重要題材之一。古代以道教神仙為題材的作品，充滿詩、詞、歌、賦、戲劇、小説等各種文學形式之中，數量甚多，作者亦不少。魏晉南北朝的“遊仙詩”，是抒寫神仙漫遊之情的一種詩歌，在《文選》中被列為文學體裁之一，以郭璞為著名的代表，以後不斷有人為之。唐代道教興盛，反映在詩歌中，以神仙思想為題材的作品相當多，成為唐代詩歌門類之一。偉大詩人李白“正是反映道教思想的傑出作家”[19]，其部分詩作堪稱神仙詩的代表，人們稱他為“詩仙”，他也以“謫仙人”自居。李白晚年就北海高天師受道籙於齊州紫極宮，正式成為道士。在宋代詞作中，也有大量反映道教活動題材的作品，而且不少規定作詞體制的詞牌，其得名即來源於道教的有關神仙故事。例如：《鳳凰臺上憶吹簫》因《列仙傳》蕭史與秦穆公女弄玉吹簫引鳳故事而得名，《解佩令》因江妃二女解佩與鄭交甫的故事而得名，《惜分釵》因道士楊通幽於蓬萊仙山見楊貴妃，取回金釵之半給唐明皇的故事而得名。從這類事例當中，可以看出道教對宋詞的影響是廣而深的。在元代戲曲當中，反映道教神仙人物的戲曲特別突出，文學史家稱之為“道劇”。明代戲曲理論家朱權在《太和正音譜》中分元曲為十二種，“神仙道化戲”為其中之一，專門演述神仙度化和飛升的故事。例如：《張天師夜祭辰鉤月》、《張天師斷歲寒三友》，皆是寫張道陵故事的；《黃粱夢》，是寫鐘離權度化呂洞賓的；《岳陽樓》、《城南柳》，是寫神仙人物呂洞賓故事的；《鐵拐李》、《藍采和》、《升仙記》等，都是寫八仙故事的；《陳摶高臥》，是寫道士陳摶故事的；《任風子》，是寫馬丹陽度人故事的。這類神仙道化戲的作品數量很多，影響很大，作者以元代著名戲曲家馬致遠為代表，人稱“萬花叢裏馬神仙”。明代的神魔小説中，屬於道教神仙人物故事的也不少。除散見於“三言兩拍”中的若干短篇之外，長篇以道士陸西星所作《封神演義》(一説為許仲琳)最著名，此外，還有吳元泰的《東遊記》、余象鬥的《北遊記》、鄧志謨的《鐵樹記》、《飛劍記》、《咒棗記》等等。道教對文學的影響，不僅反映在題材方面，也反映在文體上。如《步虛詞》這種文體的來源，據《異苑》記載，乃陳思王曹植遊山，忽聞空中誦經聲，清遠遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。文學家和道教學者又根據步虛聲，進而作《步虛詞》。唐吳兢《樂府古題解》謂“《步虛詞》，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美”。道士齋醮讚頌時，常以道家法曲腔調，諷頌步虛詞。還有一種文體叫“青詞”，亦稱“綠章”，這種文體為道教舉行齋醮時呈給天神的奏章表文，用青藤紙，書朱字，故謂之“青詞”。明代道教盛行，道士寫青詞，文人亦寫之，明世宗時大臣詞臣爭以青詞邀寵，如顧鼎臣、夏言、嚴嵩、徐階、袁煒、嚴訥、李春芳、郭樸等，皆先後以青詞得寵，卒至入閣，以至有“青詞宰相”之譏。此外，還有道教的雕塑、書畫、石刻、建築、音樂等等，都各具特色，對這些藝術形式和音樂的發展都曾產生過一定的影響，值得我們認真研究。

第三，道教對我國古代科學技術的影響也是不容忽視的。道教為了追求長生成仙，從開創時起，便十分重視修煉方術。雖然它所追求的目標只不過是一種幻想，是不可能實現的。但在其長期發展過程中，通過各種修煉方術，客觀上卻為中國科學技術的有關領域積累了許多很有價值的材料，這對中國古代科學技術的發展有十分重要的意義。例如，丹鼎派的道士們為了煉製出長生不死的仙藥，積極從事煉丹活動，對各種丹術進行了認真的探討。在這方面，他們所留下的著作甚多，在這些資料裏，雖然科學思想與神仙思想往往交織在一起，但其中合理的菁華是絕不能否認的。而且正是這種煉丹術的發展，為近代實驗化學的產生提供了條件，可以説它是近代實驗化學的前驅。漢末魏伯陽的《周易參同契》，借《易》道以明丹道，其中便含有豐富的科學思想，為我國古代化學、氣功學、養生學留下了寶貴的遺產。在東晉葛洪的《抱朴子內篇》中，有關於物種變化的一些論述，還具體介紹了許多煉丹的方法，對化學和生物學都是極為重要的貢獻。許多道教學者也往往兼攻藥物學和醫學，葛洪就明確指出：為道者必須“兼修醫術”[20]，他和陶弘景等人都撰有醫學專著。唐代道教學者孫思邈，更是這方面的傑出代表。他們在醫學、藥物學方面的貢獻，都是應當肯定的。道教的養生術與預防醫學緊密結合，作為卻病延年的重要手段，在道書中的論述頗多，內容十分廣泛，涉及導引、行氣、服食、房中、按摩、居處、養性等等許多方面，其中包含的合理因素，值得我們認真發掘和整理。道教的內丹修煉方術，專講人體內精、氣、神的修煉方法，在宋、元時期，這種方術特別盛行，名家輩出，論著甚多，為我國氣功學的發展奠定了很好的基礎。總而言之，道教在我國古代科學技術的發展史上有它的獨特作用，給我們留下了大量科學技術方面的寶貴遺產，這在世界宗教史上也是罕見的現象。在這筆遺產裏，由於科學與神學的互相雜糅，因此，運用唯物辯證法這個最銳利的武器對它進行分析研究，以便吸取其菁華，剔除其糟粕，從而全面地瞭解我國科學技術發展的歷史，是非常必要的。

第四，從政治和社會歷史方面來看，在我國漫長的封建社會中，一方面是封建統治者利用道教為鞏固他們的封建統治服務，因而長期以來，道教均受到封建統治者的扶植。不少道教徒直接參與了封建統治階級內部的政治鬥爭，為他們彼此之間的爭權奪位出謀劃策，在政治上和軍事上起著極為重要的作用。有的道教徒“身在山林而心存巍闕”，甚至還有“山中宰相”之稱，有的以“終南”為仕途之捷徑，擔任朝廷重要官職，出入宮廷，輔佐王政，道教遂成為上層統治階級的重要支柱之一。另一方面，許多農民起義的領導者，也曾利用道教作為農民起義的組織形式，並利用道教經典中的某些思想作為他們發動起義的思想武器。漢末的黃巾起義就是其中最著名的例證，此後利用道教起義的絡繹不絕，甚至還建立了地方政權，統治一個地區幾十年。如漢末五斗米道的首領張魯在漢中地區所建立的政教合一的政權，統治了巴、漢一帶將近三十年；又如西晉時李雄在成都地區所建立的成漢政權，凡經六世四十六年（從西元301至347年），主要也是靠天師道的首領范長生的支持。這些政權在當時都得到廣大人民群眾的支援，成為他們避難的樂土。所以，道教在下層群眾中的影響，也是非常廣泛而深刻的。乃至許多民間習俗，亦是從道教活動轉化而來（如信奉“天地君親師”和守庚申、敬灶等）。由此可見，道教與中國過去的政治生活和社會生活，有著極其密切的關係。可以説，不對中國道教進行深入的研究，就不可能全面地瞭解中國的社會和政治及其歷史。

第五，從民族心理、民族性格和民族凝聚力的形成來看，道教在這些方面的影響也是很大的。例如，道教以道為最高信仰，以得道為人生的最終目的，這種人生哲學培養了一代又一代的道教徒尊道重道和唯道是求的傳統。歷史上許多道教徒為了得道求道，自覺拋棄人世間的一切物質享受和功名利祿，甘於恬淡素樸的生活，安貧樂道，刻苦磨煉，主動忍受一般人難以忍受的痛苦和折磨。這種傳統，通過具有民族風格的宗教形式，長期傳播於社會，對形成中華民族的心理素質和民族性格起了重大作用。歷史上許多知識份子，特別是一些具有“隱士”風範的人物，莫不以安貧樂道、唯道是求作為自己的人生哲學，他們立身行事，本著“是道則進，非道則退”的原則，“淡泊以明志，寧靜以致遠”，視富貴如浮雲。他們的言行，影響著一代又一代的社會風氣。儘管他們所追求的道，與道教徒所追求的道，並不一定完全一致，但這種唯道是求的人生哲學的根源，與道教確有密切的關係。道教以長生成仙為其最終目的，因此，它竭力倡導重生、貴生、熱愛現實的人生。葛洪認為：“求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲於升虛，以飛騰為勝於地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求於速登天乎?”[21]他確信人們通過修煉可以達到長生不死，並引《龜甲文》説：“我命在我不在天。”[22]《老子西升經》亦稱“我命在我，不屬天地”[23]。這些思想表明了道教長生不死信仰的特點，既與佛教悲觀厭世思想不同，又與儒家“死生有命，富貴在天”的聽天由命思想有很大的區別，它鼓勵人們積極征服自然、努力掌握自己的命運。這種思想經過道教的長期宣傳，深入人心，不能不影響到中華民族的民族心理和民族性格，使人定勝天的信念成為中華民族的優良傳統。道教還奉行“知常容，容乃公”（《道德經》十六章）的準則，集中體現在文化方面的兼收並蓄態度，融攝百家，具有極大的包容性，沒有儒家那種視自身為正統、別家為異端邪説的排他性。這種文化心理的發揚，對中華民族形成開闊的文化胸懷產生了影響，容易吸收各種先進文化以發展自己的民族文化，使中華民族的古老文化能夠經久不衰，而且愈來愈繁榮昌盛。在民族凝聚力的形成方面，道家和道教文化所起的作用就更為明顯了。例如，我們大家都承認自己是黃帝子孫，這個思想的淵源，就和道家與道教有極其密切的關係。我們知道，儒家的創始人孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》第三十章），他並不談論黃帝，也沒有説自己是黃帝子孫。儒家所信奉的最古的史書是《尚書》，或者叫做《書經》，儒學家們説它是由孔子親自整理而成的，當然可以代表儒家的歷史觀。這部書的開頭第一篇是《堯典》，然後是《舜典》，可見儒家講歷史是從堯舜講起的，這與孔子“祖述堯舜”的思想是完全一致的。相反，道家講歷史，則從黃帝講起。最著名的代表作品就是《史記》。《史記》的作者是司馬遷，他是屬於道家學派的學者。據《史記·太史公自序》記載，司馬遷的父親司馬談“習道論於黃子”，所謂“黃子”，《集解》徐廣注説：“《儒林傳》曰黃生，好黃老之術。”[24]《史記·儒林列傳》記載了他在漢景帝時，與儒林博士轅固生當著漢景帝的面為湯武是否受命的問題進行過激烈的爭辯，他堅決反對儒生的觀點[25]。可見，司馬遷的父親以及他父親的老師都是屬於道家學派的學者。所以司馬談在《論六家要旨》中，批評“儒者博而寡要，勞而少功”，批評“墨者儉而難遵”，批評“法家嚴而少恩”，批評“名家使人儉而善失真”，唯獨對道家最為推崇，説“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”[26]至於司馬遷本人，“論大道，則先黃老而後六經”[27]，講歷史，則“自黃帝始”[28]。《史記》的開宗明義第一篇就從黃帝本紀説起，認為堯舜都是黃帝的後代，這與《尚書》所講的歷史完全不同。在《史記·封禪書》中又説：“黃帝且戰且學仙”[29]，後來乘龍上天，所以黃帝歷來是道家和道教所崇拜的人物。儒家對這些説法是很難接受的。因而歷來總是“黃老”並稱，還從來沒有人把黃帝與孔子聯繫在一起並稱“黃孔”的。在道家和道教的著作中，往往大肆宣揚黃帝，為黃帝樹碑立傳。僅《莊子》一書中，如《在宥》、《天地》、《天運》、《胠篋》、《大宗師》等，都講述過黃帝的事蹟，而道教更明確是以黃帝為“道家之宗”，故道教典籍中有關黃帝的記載，就更不勝枚舉了。《道藏》第五冊《歷世真仙體道通鑒》卷一，就是以《軒轅黃帝》開頭，該冊還另收有《廣黃帝本行記》，《藏外道書》第十八冊又收有《軒轅黃帝傳》，其他托名黃帝所撰的道書也很多。相反，在正統儒家經典中，談到黃帝的則比較少。而他們所宣揚的那套堯舜之道，普通老百姓對它的瞭解並不多，其影響甚微，不像黃帝的影響那樣廣泛，廣大同胞和海外僑胞不分男女老少，莫不以自己同是黃帝子孫而彼此心心相印，互相緊密地聯繫在一起，同呼吸，共命運，以黃帝為祖宗。這種家喻戶曉的思想促使中華民族形成強大的凝聚力，這種“血濃於水”的民族感情比什麽都珍貴，它是我們幾千年來戰勝一切困難、越過無數險阻、始終立於不敗之地的精神武器，在今天仍然顯示著強大的生命力。

綜上可知，道教在產生和發展過程中，既吸收了中國傳統文化的乳汁，又滲透到意識形態的許多領域之中，對我國古代的政治、經濟、哲學、文學藝術和科學技術以及社會習俗和民族心理、民族性格、民族感情、民族凝聚力等各方面都曾產生過深刻的影響，發揮過重大的作用。所以，不深入研究道教，就不可能全面瞭解中國的社會歷史和中國的傳統文化。魯迅先生於1918年8月20日致許壽裳的信中曾説：“前曾言中國根柢全在道教，此説近頗廣行。以此讀史，有多種問題可迎刃而解。”[30]可謂是對道教在中國傳統文化中的地位和作用的科學概括。

[①] 《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局標點本，第1732頁。
[②] 同上，第1780頁。
[③] 《莊子·大宗師》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2008年版。
[④] 張松輝《莊子讀本》，臺灣三民書局2005年版，第104頁。
[⑤] 司馬承禎《坐忘論》，《道藏》第22冊，第896頁。
[⑥] 《妙門由起序》，《道藏》第24冊，第721頁。
[⑦] 李榮《道德真經玄德纂疏》，《道藏》第13冊，第358頁。又見吳筠《玄綱論》，《道藏》第23冊，第674頁。
[⑧] 同上，第359頁。又見吳筠《玄綱論》，同上。
[⑨] 王明《太平經合校》，中華書局1979年版，第10頁。
[⑩] 謝守灝《混元聖紀》卷一，《道藏》第17冊，第780頁。
[11] 謝守灝《太上混元老子史略》卷中，《道藏》第17冊，第895頁。
[12] 王玄覽《玄珠錄》，《道藏》第23冊，第621頁。
[13] 宋徽宗御注《西升經序》，《道藏》第11冊，第489頁。
[14] 司馬承禎《坐忘論》，《全唐文》本。
[15] 《魏書》卷一一四，中華書局標點本，第3048頁。
[16] 《蒙文通文集》第一卷，巴蜀書社1987年版，第317頁。
[17] 屈守元、常思春主編《韓愈全集校注》第五冊，四川大學出版社1996年版，第2665頁。
[18] 《蒙文通文集》第一卷，第369～382頁。
[19] 范文瀾《中國通史》第四冊，人民出版社1965年版，第279頁。
[20] 王明《抱朴子內篇校釋》，北京中華書局1985年版，第271頁。
[21] 葛洪《抱朴子內篇》卷三《對俗》篇，王明《抱朴子內篇校釋》，第53頁。
[22] 葛洪《抱朴子內篇》卷十六《黃白》篇引《龜甲文》，王明《抱朴子內篇校釋》，第287頁。
[23] 《老子西升經》，《道藏》第11冊，第507頁。
[24] 《史記》，中華書局標點本1959年版第10冊，第3288頁。
[25] 《史記》，第3122～3123頁。
[26] 《史記》，第3289頁。
[27] 裴駰《史記集解序》引班固言，中華書局標點本1959年版，第1頁。
[28] 《史記》，第3300頁。
[29] 《史記》，第1393頁。
[30] 《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社1958年版，第285頁。