孫以昭

[作者簡介] 孫以昭(1938-  )，男，安徽壽縣人。1961年畢業於復旦大學歷史系，現為安徽大學中文系教授，從事跨學科大文化研究。主要著作有《三合斎論叢》、《莊子散論》等，發表論文80餘篇。

任何作家的作品，都不可能不受時代社會背景和學派的影響。先秦道家創始人老子，以及老子以後道家的代表人物莊子，這兩位大思想家的作品也不例外地打上了時代的深深印跡，顯現了學派的風貌，再加上他們高深的文化修養，以及各自任職的不同與心態的差異，使他們的作品既展示出時代風貌和學派的大致同一性，又呈現出風格迥異的個性特徵，從而各自反映了這兩位大家的心理狀態與心路歷程。下文試從四個方面作一論述。

情與理

情與理是一對矛盾，也是心理狀態與心路歷程的前站，它們有時免不了發生碰撞與衝突，但它們之間又存在著同一性，且能互相交融。當理勝於情時，往往表現為客觀、平正和冷靜；而情勝於理時，則易顯得主觀、偏頗和躁動。另外，有時也會出現理中有情或情中有理的情理交融的情況。現在我們試從情與理的有關方面來評析老子和莊子對此是如何看待與化解的。

對于善惡，老子只講“善”與“不善”，未用“惡”與“善”對舉；對於美醜，老子不用“醜”字，而用“惡”字，顯然以為“惡”與“醜”同義。他是這樣說的：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”(《老子》二章，以下只列章名)除了講“善行”、“善言”等以外，在不少地方，老子則把“善”字當副詞用，如“居善地，心善淵，與善仁，正善治，事善能，動善時”(《八章》)。“惡”字用得更少，除上引一處外，“物或惡之”(《二十四章》、《三十一章》)、“人之所惡”(《四十二章》)這三處“惡”俱作“厭惡”講。這表明了老子推崇美善，摒棄醜惡的意思。對於剛柔、強弱與貴賤，老子強調與重視“柔”、“弱”、“賤”的一方，主張柔弱勝剛強：“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。”(《七十八章》)他還舉例相證：“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁。”(《七十六章》)因而得出“故堅強處下，柔弱處上”(《七十八章》)的結論，並把它上升為 “弱者，道之用”(《四十章》)的理論。西漢末年劉向所撰《說苑·敬慎》中載有這樣一則故事：老子的老師常摐生病，老子前去看望他，說：“先生病得厲害，有什麼遺教對弟子說說嗎？”常摐在開導了老子一些道理後，張開口給他看，並對他說：“我的舌頭還在嗎？”老子說：“是的，還有。”常摐又問：“我的牙齒還在嗎？”老子說：“沒有了。”常摐問：“你知道這是什麼道理嗎？”老子說：“舌頭還在，莫非是因為柔軟之故？牙齒沒有了，莫非是因為剛強之故？”常摐說：“唉，是啊，天下之事理已盡於此，我再也沒有什麼話可以對你說了！”這個傳說故事，是老子柔勝於剛、弱勝於強的最形象生動的表述。後來，荀子的有關論述則克服了這種片面傾向，以“強自取柱，柔自取束”(《荀子·勸學》)這一提法，說明“剛”與“柔”各有其不足，因為剛強的東西容易導致折斷，柔弱的東西容易導致約束，這就顯得全面而不偏頗了。

那末，老子為什麼會有這些看法呢？這與他所處的時代背景及其所代表的階級利益有關。春秋末期是我國社會經濟和文化大發展的時代，也是社會矛盾日趨尖銳的時代。其時，由於鉄器使用範圍的擴大，促進了手工業的發展，又帶動了商業的發展，而商業的發展和商人的大量出現，又促進了土地的自由買賣，這些都加速著領主井田制向地主莊園制的轉變。在此過程中，周王室更加衰微貧弱，而齊、楚、秦、晉等大國之間的爭霸戰爭則愈演愈烈，賦稅繁雜，人民的負擔沉重不堪，各國統治者卻過著驕奢侈靡的生活。於是人民被迫鋌而走險，社會矛盾日益激烈，戰爭頻仍，各種社會矛盾更加尖銳。做過周朝藏書室史官的老子，眼見周王朝日漸衰微，於是離周而去。基於老子文化水準高，掌握資料豐富，再加上多年潛心研究和仔細觀察社會與自然，因而往往能從同一中發現矛盾，比較系統地揭示出事物的存在是相互依存，而不是孤立的。他對自然現象和人類社會多方面的認識，幾乎都是從對立統一的範疇出發來說明的。從他列舉的重輕、靜躁、有無、善惡、美醜、生死、禍福、貴賤等眾多對立範疇來看，他已初步發現了對立統一這個矛盾法則，並加以運用，從而形成了可貴的樸素的辯證法思想。而從《老子》書中在列舉對立項時，特別重視“柔”、“弱”、“賤”一方面來看，老子是站在小生產者的立場上，因而同情農民，對當時的社會矛盾給予揭露，對統治者的污濁給予抨擊的。有時，他對統治者的指斥感情很激烈，稱他們是“盜竽”（《五十三章》），咒駡他們“強梁者不得其死”（《四十二章》）。然而他又是弱小者，不敢向前，“不敢為天下先”（《六十七章》）。又由於他曾做史官，有責任“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道”（《漢書·藝文志·諸子略》），因此他的思想中又有“君人南面之術”，寄希望於“聖人”、“侯王”身上。他還說過“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其知多”（《六十五章》）這樣為統治者考慮的話，這是老子思想的另一方面。

老子又是如何將這兩種思想與心理結合起來加以化解的呢？老子運用極大的智慧，居高臨下地提出了“無為而無不為”（《四十八章》）這一道家最根本的社會法則。它既是目的論，又是方法論：“無不為”是目的，“無為”是方法；它既適用於統治者，又適用於人民；既適用於群體，也適用於個人。它可以將一切難以解決的矛盾和問題化解於無形。可見，老子既善於發現矛盾，又善於不動聲色地消弭矛盾。而老子在出關退隱時，又應故人關令尹喜的請求，得以將這些思想和盤托出，寫成了一部詞約意豐、千古流傳的不朽名著，言道德之意以警世，以醒民，以自解，情理交融，精妙絕倫，使統治者和人民都能夠接受。

莊子所論與老子相似，又不完全相同。對於善惡，他只是在《養生主》中說：“無為善近名，無為惡近刑，緣督以為經。”這是要人們忘掉善惡，因為“為善”就會接近於邀名譽，“為惡”就會接近於遭刑罰，而應行中虛之道，把其作為養生處世的常法。這比老子崇善棄惡又進了一步。莊子對剛柔、強弱亦無甚論述，但從《庚桑楚》所載“老子論衛生之經”所說與《老子》的提法一般無二，如“能兒子乎”與《老子》第十章之“專氣致柔，能嬰兒乎”一樣來看，莊子還是重視“柔”的。

至於美醜問題，莊子雖亦未有專論，而是散見於各篇之中，然卻自成體系，見解深刻而獨創。莊子既承認美醜有別：“百年之木，破為犧樽，青黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。”（《莊子·天地》，以下只列篇名）肯定了事物的質的規定性；但在另一些場合莊子又指出，從“道”的觀點看，美與醜並沒有差別，因為“道通為一”（《齊物論》）。莊子是怎樣調和美醜的呢？主要是用他的相對主義認識論——“齊物論”，圓密周通地對美醜及其他對立性事物的相對性問題進行調和論述。他在《齊物論》中說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應無窮。”這是從怎樣消除彼此互相對立狀態方面來論述的，值得注意的是，莊子在此提出了“道樞”的範疇。然後，莊子又從為什麼要消除彼此對立狀態的角度，進一步提出了“天鈞”和“天倪”的範疇：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也，復通為一。難達者知通為一，為是不用而寓諸庸。……是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。……化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年。”根據我的考釋，“樞”就是今所稱“轉軸”，過去老式的門就靠它開閉。正因為它是圓的，所以莊子用以喻“道”。而“天鈞”就是“天輪”，“天倪”就是“天磨”。莊子巧妙地運用這些形象化的比喻來表述哲學範疇，把“道”喻成圍繞中心旋轉的軸子、輪子和磨盤。它們進行著“得其環中，以應無窮”、“始卒如環，莫得其倫”（《寓言》）的運動，只有立足於不停旋轉的圓環中心，取消起點和終點的差別，才可以取消一切對立和差別，才可以應對一切關於是非、彼此、美醜、成毀等等的辯論，而這也是《周易》“體圓用神”之意。所以說，從“道”的觀點來看，美醜也是沒有什麼差別的，完全可以通而為一^[①]。

前面提到老子由於社會和個人的原因，善於在同一中發現矛盾。莊子雖與老子不同甚至相反，更善於從矛盾中發現同一，然而形成這種思想的原因卻與老子無異，也是由社會時代背景和個人因素造成的。

莊子處在極其動亂的戰國中期，是戰爭最為頻仍、統治者又最為驕橫的時代。其時思想界混亂不堪：儒、墨二家既各行其道，又各有其是非，再加上公孫龍等的詭辯，愈益使人迷亂而莫知所從。尤其是莊子家鄉宋國，本為殷微子封地，是腐朽的領主制國家，莊子的大半生處於宋王偃時期，而宋王偃又是戰國有名的暴君，最為荒淫無道，殘暴成性，以流血為樂，諸侯皆以桀、紂目之，最後激起公憤，齊國聯合魏、楚二國攻殺宋王偃，滅亡了宋國。其時的種種矛盾，比老子時代要更加尖銳複雜。莊子一度還做過漆園小吏，其社會地位決定了他比老子更接近人民，而且他的學識極為淵博，“於學無所不闚”(《史記·老莊申韓列傳》)，思想也更為精密，並善於將觀察到的現象、掌握的材料，上升概括為觀點、理論。因而莊子所提出的“道樞”、“天鈞”、“天倪”這些圓形的相對主義認識論的最高哲學範疇，就是他觀察社會矛盾、體驗日常生活後，找出的最好的消除矛盾、自我化解的理論指南與心理藥方。它比老子的高明之處，在於理論的形象化和邏輯的嚴密性。然而，借助於“道”來說理固然巧妙，以圓設譬亦形象生動，有其特色和獨到之處，而它的錯誤也在這上面。因為它最終是用來停止辯論，從而抺煞了真理的客觀標準。

莊子善於說理，淡泊靜謐，主張“處乎材與不材之間”(《山木》)，不為人先，不為物後，後來還隱居不仕，拒絕楚威王“許以為相”的厚幣重聘，不願做大官，不與統治者合作，而是封閉在自己的小天地，邊培養學生，邊著書立說，闡明哲理，發揮老子的“無為”之道，以應世自適。但是他也站在小生產者的立場上，對統治者的污濁與罪行作了無情的揭露，指斥他們剛愎自用、窮兵黷武、妒忌臣下、嗜殺成性[②]。這說明，莊子雖主張忘記是非，實際上卻嫉惡如仇，大是大非分得極其清楚，觀點也很明確。他不過是在談道說理之際，聊以輕鬆的筆墨，於平淡中抒其激情而已。事實上，莊子是一個富有正義感，既不屈從統治者而又窮得有志氣的風骨凜然的清介之士。清人胡文英在《莊子獨見》一書中指出：“莊子眼極冷，心腸最熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨無端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”這是對莊子情理關係的全面而準確的概括與評估。

心與氣

“心”與“氣”是哲學上的重要命題，很多思想家和哲學家對此都有所論述或涉及。“心”本與思維無關，它只是人和脊椎動物推動血液循環的器官，然而由於科學知識的缺乏，古人認為“心”是思維器官，將思想感情以及思維活動都稱作“心”，因而成為與“物”相對的哲學範疇。“氣”的觀念起源甚早，西周末年伯陽父認為，“夫天地之氣，不失其序”（《國語·周語上》）；春秋末年醫和指出，“天有六氣，……六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也”（《左傳·昭西元年》），但那是以“氣”為天時氣象的。真正把“氣”納入哲學範疇，以“氣”為天地間極細微始基之物的，則是老子的“陰陽之氣，沖以為和”之說。北宋張載認為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”（《正蒙·太和》）；明清之際王夫之指出：“言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”(《讀四書大全說》卷十)因此這裏不廣泛論及“心”與“物”，而是從“心”與“氣”切入，以分析老、莊的思想與心態。

老子用“心”字，共六處七句：“不見可欲，使民心不亂”(《第三章》)、“是以聖人之治，虛其心，實其腹”(《第三章》)、“我愚人之心也哉”(《二十章》)、“聖人無常心，以百姓心為心，……聖人在天下歙歙為天下渾其心”(《四十九章》)、“心使氣曰強”(《五十五章》)。用“氣”字，只有“專氣致柔，能嬰兒乎”(《第十章》)、“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《四十二章》)以及“心”與“氣”連用的三處。前二處“氣”，已明顯含有物質性，因為它不但能激蕩，能結聚，而且萬物皆有之，這當然是物質性的了！

《莊子》中出現“氣”、“雲氣”、“精氣”、“氣機”、“神氣”之處較多，約有十餘處，但是最重要、最能說明問題的，則是以下二處：一處見《知北遊》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患，故萬物一也，……故曰：‘通天下一氣耳。’聖人故貴一。”這是莊子關於“氣”最明確、最清晰的論述，指出人的生死就是“氣”的聚散，而整個天下不過是遍佈一種“氣”罷了。這顯然認為“氣”是有其物質性的。另外，《大宗師》中所說的“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣”，以及《應帝王》中“汝遊心於淡，合氣於漠”（成玄英疏“遊汝心神於恬淡之域，合汝形氣於寂寞之鄉”），《至樂》中“變而有氣，氣衰而有形，形變而有生，今又衰乏而死”所述之“氣”，都與之相似，是帶有物質性的。另一處見於《人間世》：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。’”這裏莊子是以養生學來論述人生哲學中的處世方法的。莊子的聽呼吸法，屬於靜功養生學的範圍。它從心志專一守靜入手，待達到一定階段，不僅不是用耳朵聽，也不是用心聽，而是用氣去感應。這個“氣”應該就是所謂人之“氣”、體之氣。用現代的話說，“氣”乃是人的思維、人體的功能、能力、能量、粒子流及能量場的總稱。“氣”在現代科學理論中，就是生物能或生物能量及其能量場，其中包括生物電、生物磁、生物力、生物光、生物微波、生活電磁粒子流等。後世氣功、內家拳術，尤其是太極拳所煉的“氣”，就是這種生物能量場。而“氣也者，虛而待物者也”，則說明了“氣”的性質與功能，是空明博大而能容納萬物的。這與“通天下一氣耳”的論述，是有聯繫而相輔相成的，是具有“場”的性能的。

中國科學院院士何祚庥先生1999年出版的《從元氣學說到粒子物理》—書，從我國古代元氣說談起，一直講到當代層子模型和複合粒子量子場論，其主綫是人類探索物質結構的過程。何先生在該書第五章《元氣論和現代物理研究》中指出：“中國的元氣學說不僅在理論上與現代物理學的場論相通，而且在歷史的延續上，也是現代物理學場論的濫觴。”何祚庥先生等經過研究考證指出：“氣”是連續性的物質。何先生發現將元氣說與場論溝通起來，而溝通人之一是萊布尼茲。萊布尼茲吸取了中國的元氣的聚散、屈伸等觀點，提出了“流動的乙太”、“單子”等概念，從而較為科學地解決了“場”的定義問題，即“連續性介質”。雖然萊布尼茲、何祚庥等物理大家並未提到莊子，但是從上面所引莊子的論述中，在我國的元氣學說中，首先使“氣”帶有博大的特質性而與後世物理學“場”之性能相通的，應該是二千多年前的莊子，而不是他以後的什麼人。莊子這種深邃無比的哲學思想，這種極端敏銳的超前意識，實在太令人驚異和讚歎了！明乎此，對弘揚民族文化，增強民族自信心與自豪感，培育與激發愛國主義情懷具有極為重要的意義。

至此，已充分說明“氣”與生死大有關係，因而也就必然要論析老、莊對生死的看法及其養生學了。

老子、莊子直接提到生死之處不多。《老子》中只有兩處，一處是“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三”（《五十章》），這是說生與死的關係以及生與死的三種情況，以示人之生死乃常理，應無為，善攝生，珍惜生命。一處是“死而不亡者壽”（《三十三章》），這是說身死“道”存、精神不朽的人才算長壽者。莊子則在《養生主》中說“無為善近名，無為惡近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”；在《德充符》中認為“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也”；在《大宗師》中指出“死生，命也；其有夜旦之常，天也”；而在《至樂》中，莊子不但在其妻死後，箕踞鼓盆而歌，還對其友惠施說明起初亦感觸哀傷，後來“察其死而本無生，非徒無生也本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變之而死，是相與為春夏秋冬四時行也”；在《知北遊》中，他更是提出氣聚則生，氣散則死之說和“通天下一氣”的命題，已見前引。由此可見，莊子所論比老子要深刻形象，明確指出生死乃是自然現象，是一種規律，與“氣”的關係極大，同時也指出要“保身”、“全生”。

老、莊都主張保身、養生，對此都有精深的研究。老子的養生學，主要包括以下幾方面內容：一是強調虛靜，守護精神，如“多聞數窮，不如守中”（《五章》），“致虛極，守靜篤”（《十六章》）。聯繫《老子》中以“虛無”闡述“道”來看，這裏是體用兼備而著眼於“用”的。對外來說，這是認識論，因為“虛極”、“靜篤”的結果，便是能體察事物的根本；對內來說，心靈虛靜便能求得返本而與道合一。“塞其兌，閉其門，終身不勤。”（《五十二章》）“兌”，《周易·說卦》“兌為口”，引申為凡有孔竅者皆可叫“兌”；“勤”，通“瘽”，病也，這裏是說靜功進入到高級階段，封閉感知功能，進入“虛極”、“靜篤”狀態時的效果。第二，老子也談到了養生的作用：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。”（《五十章》）“攝”字在這裏是一個關鍵的字，河上公注“攝，養生也”，今人將“攝生”譯為“養生”，很不準確，未能了解老子的真意。帛書《老子》“攝生”寫作“執生”，“執”、“攝”二字音近義通，可見《老子》五千餘言只在這裏用“攝”字，而不用易懂的“養”字，具有深意。“攝”應為“攝持”之意，“攝生”，就是攝持身心，靜寂無為，絲毫不為外物所動。這裏所說的“善攝生者”，就是指內養功深，善於攝持自己身心的人，所以能在陸地行走遇不到兕牛和老虎，在戰爭中也受不到武器的傷害。這是在論述養生的作用，似乎過於神奇。實際上，“攝生”主要是指攝持生命，善於避免傷害之意。三是關於元神、精氣的奇異提法，以及強調胎息法的重要作用：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《第六章》）“穀神”，就是太空的元神、精氣。“牝”之初字為“匕”，即女陰的象形字，“玄牝”說認為，太空的元神、精氣不死而永生，這就是玄妙的母性之門，它就是天地的根本。它綿綿不斷，用而不盡。這裏說得極其玄妙，它既形象地闡述了“道”的性質和作用，顯露出原始宗教生殖器崇拜的神秘感，又表達了古人胎息養生的功能。綿綿不斷，若存若亡，就是胎息養生法。

莊子的養生學相當豐富，有一套主張和方法，我已有專文闡述[③]，這裏講最主要的三點。

一是重視基本功，就是《養生主》中的“緣督以為經”。“督”是指人體內順脊而上的中脈，王先謙《莊子集解》引李楨云：“人身惟脊居中，督脈並脊而上，故訓中。”王夫之《莊子解》對此闡釋得更清楚：“身前之中脈曰任，身後之中脈曰督。督者居靜，而不倚於左右，有脈之位而無形質者也。緣督者，以清微孅妙之氣循虛而行，止於所不可行，而行自順以適得其中。”顯然，這裏的“緣督”，實際上即後世養生家、氣功家所講的“周天功”中的通“小周天”，這是養生功、氣功中最基本的功法：內氣自下丹田下沉至會陰穴，再往後從尾閭關（尾巴骨處），循夾脊關（腎俞穴處）到玉枕關（後腦睡眠時著枕處），通過泥丸宮（即頭頂之百會穴），至上嘴唇，謂之“督脈”。然後再由下嘴唇到胸部到丹田，至會陰處，謂之任脈。它能溝通“任”“督”，心腎相交，水火既濟，使精氣充實，對於祛病延年大有好處。據經絡理論，人身有正經十二條，奇經八條，先打通任、督兩脈，其他六脈，乃至十二條正經都能隨之而通。可見，“督”本為醫學和養生學名詞，莊子已掌握了小周天功法；由於“督”有中、虛之義，又由於小周天是先行督脈，再行任脈，遂以“督”概指“督”、“任”兩脈，因此莊子加以運用，使其兼有醫學、養生學名詞和哲學範疇兩重意思，既指個人養生之術，也指對外應世之方，內外兩方面意思都有。

二是主張“心齋”、“坐忘”、“守神”而自然無為的靜動。“心齋”法前已引用，這裏簡析一下。它可以分幾個階段：開始時要注意“一”字訣(“若一志”)；等意念歸一後，就要注意“聽”字訣(“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”）；再進一步就要用“止”字訣（“耳止於聽，心止於符”），因為這時的功夫漸漸進入混沌的狀態，身內是神氣合一，心的知覺已不起作用；最後，則進入到“虛”的境界，亦即與“道”相合，也就是“心齋”的境界。“坐忘”法，見於《大宗師》，它的方法與步驟，主要是由靜而遺忘一切，先忘“禮樂”，再忘“仁義”，最後遺忘自己的肢體，退除聰明，離棄外形，去掉內智，而與大道混同為一，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”，實際上也是靜功修養中的高級境界，即無知無識，一切全無，渾渾噩噩之意。“守神”說見於《刻意》，所謂“純素之道，唯神之守，守而勿失，與神為一，一之精通，合於天倫”，與前二說無異，也是講守住精神，與“道”相合的重要性。

三是說明養生必須內外兼修，神形並重，見於《達生》。篇中以田開之見周威公的故事，用單豹和張毅的事例予以論證：單豹“岩居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色”，內養功深，返老還童，卻死於餓虎之口，“修其內，而虎食其外”；張毅大戶小家無不奔趨以禮，善養形體，行年四十卻死於內熱之病，“養其外，而病攻其內”。所以，最佳的辦法是內外兼修，神形並重，各無所偏，像柴木一樣無心而立兩者之中，即“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”。《達生》乃莊子後學所作，這裏意思與莊子無違，但有的例證不太妥貼，理論亦嫌不夠深奧。

老、莊所論，兩相比較，莊子的養生學要深刻而具體得多，有一定的可行性。

天與人

對於天人關係，先秦諸大家均有所論及，但是認識與理解相當深刻正確的，當屬道家的老、莊。他們的思想至今仍有重要參考價值，莊子所論則更具超前意識。

老子論述天人關係有三點：一是認為“天”與“人”有別，“天之道損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘”（《七十七章》），明確認為“天道”是公正的，它“損有餘以補不足”，使得人人平等；而“人道”則違背“天道”，反其道而行之，使得貧富差距擴大，不平益甚。二是認為“天”能助“人”，“天道無親，常與善人”（《七十九章》）。這裏有兩層意思，一謂天心仁愛，常常幫助人；二則勸人為善，因為“天”無偏私，願意幫助善人，而非惡人。三是肯定人在宇宙中的位置與作用，“道大，天大，地大，王亦大，國中有四大，王居一焉”，但也應以自然為法，尊重自然：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”一般《老子》版本，“王亦大”、“王居一焉”之“王”，均作“人”，流傳較廣，而較早的晉王弼本和近二十餘年陸續發現的帛書甲、乙本和竹簡本，此字均作“王”。度之老子曾任史官，不免存有尊王思想，且“王”為統治者，自以“王”字為是，至於後面“人法道”之“人”，乃就人之整體而言，與前之言“王”，意思並不相悖。

莊子對天人關係有這樣幾段重要的話：其一是“知天之所為，知人之所為者，至矣”，“畸人者，畸於人而侔於天”（《大宗師》），這是說人們洞察事理之極，既要了解人，也要了解自然；即使是不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應合於自然。其二是“天而不人”（《列禦寇》），這是說要取法自然，而不要取法人事。這些都是講人要了解自然，因順自然。其三是“天與人不相勝”（《大宗師》），“不以人入天”（《徐無鬼》），“無以人滅天”（《秋水》），進一步指出人不要與自然爭勝、對立，不要以人事干預自然，不要以人事毀滅自然。其四是“以天為師”（《則陽》），“法天貴真”（《漁父》），“以天為宗”（《天下》），這裏強調人要尊重自然，效法自然，以自然為宗主。

相比老、莊所論，可見莊子既傳承了老子取法自然，尊重自然的思想，又大大向前邁進了一步，竟然深刻而尖銳地指出人不能與自然爭勝、對立，不要以人事干預自然，不要以人事毀滅自然。回顧人們在歷史上所遭受的自然災害，特別是二十世紀以來我國乃至全世界的生態危機，更可見老莊特別是莊子這種天人關係說的極端重要性，它具有毫無置疑的超前意識。

可是戰國末期，荀子卻批評“莊子蔽於天而不知人”《荀子·解蔽》）。這話看似深刻，卻似是而非。其實莊子是最關心最了解人的，其哲學思想的實質就是人生哲學，而且他對天人關係有相當深刻正確的認識。相反，荀子卻“蔽於人而不知天”，對天人關係缺乏深入的了解。

荀子在《天論》中提出的“制天命而用之”，就有它一定的偏頗性。這主要在於它忽略了人本身就是自然界的一部分，應與自然界和諧相處，而不能違反自然規律，淩駕於大自然之上，與之相抗。隨著現代文明的發展和科學技術的進步，人類愈來愈迫切地需要利用和改造自然，但如果不深刻地了解自然界，無視自然界的自身規律，過多地加以干預和破壞，就會適得其反，遭到大自然的懲罰與報復。事實上二十世紀以來，人與自然界的關係已日趨緊張，生態平衡遭到破壞，能源與食物形成短缺，環境問題嚴重。近年來，我國耕地大面積荒蕪與流失，森林遭濫砍亂伐，已是當前面臨的生態難題。

恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中講過一段極為深刻、發人深省的話：“我們不要過於陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利在第一步確實都取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一步的結果又取消了。美索不達米亞、希臘、小亞細亞及其他各地的居民，為了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他們夢想不到，這些地方今天竟因此成了不毛之地，因為他們使這些地方失去了森林，也失去了積聚和貯存水分的中心。……因此我們必須時時記住：我們統治自然界，決不像統治者統治異族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對於自然界的整個統治，是在於我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”再來看莊子，他在二千多年前竟有如上深刻而正確的認識，真是具有極大的智慧，太不可思議了！他的這種了解自然、因順自然，同自然和諧平衡的主張，不僅難能可貴，而且對於減少現時的危機和免除未來的災難，使人類在更高境界上實現現代文明，還頗有現實的價值取向。另外值得指出的是，莊子還具有人最終應能從順應自然中運用和駕禦自然的想法。他在《逍遙遊》中指出：無論是高飛九萬里的大鵬，還是能禦風而行的列子，都是有所依賴，是“有待”的，並非真正的“逍遙遊”；只有乘著天地的自然本性，駕禦六氣的變化，而能遊於無窮無盡的境域中，才是無所依賴，即“若夫乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”！這“乘天地之正，禦六氣之辯”，不就是今天所謂的運用和駕禦自然嗎？但它又是根於上述了解自然、與自然和諧相處的基礎之上的，最根本的還是“順應自然”四字，這豈非深刻之至，高明之極嗎？

因此我們必須充分認識到，人類是自然界長期發展的產物，本身就是自然界的一部分。但是，人類卻並不能認識到這二者之間的相關一體性，因而往往不妥當地把自己處於同自然界對立的地位，致使人類與自然界的關係不斷惡化。從戰國末期荀子的“制天命而用之”開始，到一九五八年大躍進時的“人有多大膽，地有多大產”，這種愚昧、違背科學的思想已發展到了極致。諸如過量砍伐森林，過量開採地下水等等，其結果是導致土地荒漠化、水土流失、江河斷流、洪水氾濫、地面下陷等嚴重惡果。黃河長時期斷流和長江特大洪水同時出現，當是出於同一原因，這還不說明問題，還不能引起我們猛省嗎？！

為了改善人類和自然界的關係，人類必須要徹底改變自己的思維方法和活動方式，那就是對自然界不能一味索取，更不能採取掠奪甚至竭澤而漁的手段，而應與自然界和諧相處，多作奉獻。你奉獻自然界越多，就會受到自然界更大更多的贈予而不是報復。此其一。其二，要重視自然界本身的固有規律。自然界本身存在著一種內在的和諧協調關係，如湖泊調節江河水量、森林涵養水源等等。發生問題的原因，歸根到底是人類的不合理活動，如毀林開墾、圍湖造田等，破壞了自然界內部的和諧一致性。人類應該採取一些必要措施，以順應回歸自然，如退耕還湖、退耕還林、大面積植樹造林等等。其三是要高度重視環境保護意識，盡快普及環境保護觀念。這種環境保護工作是全民性的事業，僅僅靠一些專家和少數人不行，必須要得到政府的大力提倡，才能真正切實做到。最近，我們欣喜地看到國務院總理溫家寶同志在一次講話中指出，人們的思想要從控制自然轉化為管理自然。這是國家領導人自覺運用科學發展觀的典型範例，這一重大思想轉變，實在令人歡欣鼓舞，必將謀利於當今，造福於後世。另外，我們還應該積極開展生態倫理學的研究，並建立這一學科。

有與無

作為大思想家、大哲學家的老、莊，他們最終關注與思考的問題應該是宇宙觀問題，與老子同時代的孔子和稍後一些的墨子，對此都沒有系統的看法。老子卻提出了比較系統的見解。

《老子》書中很多地方論述了宇宙觀。老子認為，宇宙的本原是“道”，他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為名曰‘大’。”（《二十五章》）這裏指出，“道”是先天地而生的東西，它是產生天地萬物的總根源。那末，“道”又是一個什麼樣的東西呢？老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）這就是說，“道”這個東西是恍恍惚惚、幽深遙遠而又迷離不定的，但在恍惚迷離之中，它又有象，有物，有物之精，而它們又真實存在著。這段話確實玄之又玄，因而很久以來學者都認為老子是唯心主義者。其實情況並非如此簡單。老子這裏所述，乃是宇宙形成的科學。我們應認識到，所謂“無”，是什麼也沒有，但它不等於“零”，因為“無”也是一種存在形式，這就是“有物混成”中的“物”，乃是宇宙的總根源。在宇宙生成，洪荒大爆炸之前，世界是“無”，什麼也沒有，是“混成”的，這是老子對宇宙總根源的認識。那末，這個認識是否正確呢？這是很了不起的見解和偉大的成就！謂余不信，請看1999年2月1日《科學時報》上刊載的《聯合國科教文組織<1998年世界科學報告>摘要：科學的未來是什麼（上）》，其中有這樣一段話：“（宇宙）大爆炸以前是什麼樣子？嚴格地說，什麼也沒有，就連空間或時間也沒有。”這段權威性的科學說明與結論，竟與二千多年前先哲老子的認識如此驚人地相似，這不能不使我們對老子由衷地敬服，他竟然如此高明地具有非凡的超前意識！這個問題弄明白了，《老子·四十章》所說的“天下之物生於有，有生於無”，《四十二章》所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，以及《十四章》所說的“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”，“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”等等，也就沒有什麼難於理解和需要否定的了！

再看莊子的有關論述。莊子也無專文論述宇宙觀，他主要是在《大宗師》和《齊物論》兩篇中對此有所涉及。他在《大宗師》中說：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維鬥得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北及；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。

這是莊子論述宇宙觀的重要文字，它明確闡述了“道”的本質和作用：道“有情有信”，卻“無為無形，可傳而不可受，可得而不見”；道是宇宙的本體，產生萬物的根源，“神鬼神帝，生天生地”；道是超時間、空間的絕對，“先於天地而不為久，長於上古而不為老”；道的作用極大，它無所不在，無所不能，主宰一切。其中論“道”的本質一段最為重要，可以看出它與老子的淵源關係和有所發展之處。論“道”的作用一段，則無深意，有神話意味，早有學者產生懷疑，施天侔《莊子疑檢》疑非莊周之學，錢穆先生《莊子篡箋》疑“似頗晚出”，陳鼓應先生《莊子今注今譯》認為“這一節神話，疑是後人添加，無妨刪去”。另外，莊子在闡述“氣”與“道”的關係，以及論述相對主義認識論時，也涉及到宇宙觀，前文已讀過，這裏不再贅述。還有，與老子相類似，莊子還提出了“渾沌”說。

我覺得在宇宙論上，莊子不如老子講得高妙玄虛而又準確近真，但是莊說也自有其特點，非惟與老說相似無誤，亦頗具理論色彩，而且在《知北遊》中又提出“無無”這一宇宙本體的最高範疇，這就更加具有無窮性和開放性。

總括以上所論，可以得出這樣幾點認識：

（一）老莊的心理狀態與心路歷程，涵蓋面既廣且深，其中涉及到宇宙觀、人生觀、社會政治思想、倫理觀、價值觀、認識論、方法論以及養生學、美學諸多方面，他們所論，都是既恢宏曠達，又洞察深微，互見互補，滲透相通，宏觀和微觀相結合。

（二）老子與莊子是首創者和繼承發揚者之間的關係，這也決定了他們之間的心理狀態與心路歷程不可能完全相同，必然存在著差異。

（三）老莊的差異，主要在於莊子對老子思想的發展及其與老子心態的不同。他們的心理狀態和心路歷程，首先和各自所處的具體社會歷史環境有關，這是一。老子本無著書之意，只是在出關時應關令之請而為之，雖研究有素，蓄之已久，然而時間怱廹，基本上是“急就章”，不暇詳為推究，故出之以詩歌；莊子則是一方面教學，一方面著書，時間充裕，考慮周詳，故出之以散文，這是二。兩人關注角度有所不同，老子居高臨下，多從社會著眼，且有替統治者考慮的一面，因而宏觀甚於微觀，所論多為犖犖大者；莊子思想精密，多從個體立說，雖亦有論及統治者之處，但主要是諷喻和規勸，微觀甚於宏觀，因而所言多具體而微。這是三。第四，具體而言，除宇宙觀外，莊子在天人關係、認識論、養生學、美學思想方面，較之老子向前推進、發展了許多，有的已達到相當的哲學高度：天人關係比老子論述得具體而深刻；認識論方面，提出了圓密周通的相對主義認識論；論“氣”之博大特質性，具有超前意識；養生學方面，莊子在老子提出的養生原則的基礎上加以豐富、發展，使之系統化、具體化，使養生學不再是一些原則，而是具有一定的實踐性的下手功夫；美學思想方面，莊子的貢獻主要在於提出了美醜的對立與統一這一重大課題，觸及到馬克思指出的“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”的問題[④]，這是極為難能可貴的！

最後需要說明的是，人的心理狀態和心路歷程往往不是單一的，而是複雜的，老、莊所論大都表現為交叉的或綜合的思考與論證，筆者只是為了行文的方便和論述的邏輯性考慮，所以作了如上的梳理、歸納和安排，以使眉目清晰，論析有序而已。

[①] 詳參拙文《莊子的美學思想》，《莊子散論》，安徽大學出版社1977年版，第67～69頁。
[②] 莊子在《人間世》中列舉了統治者六個方面的污濁與罪行，詳參拙文《試論莊子哲學的基本傾向及其積極因素》，原載《安徽大學學報》（哲學社會科學版）1981年第1期，後收入拙著《莊子散論》，第9頁。
[③] 詳參拙文《莊子哲學與養生學》，原載《安徽大學學報》（哲學社會科學版）1991年第1期，後收入拙著《莊子散論》。
[④] 馬克思《1884年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版。