(臺灣)郭鶴鳴
[作者簡介] 郭鶴鳴（1952- ），男，生於臺灣台南縣。臺灣師範大學中國文學博士，現任臺灣世新大學中國文學系教授，主要研究領域為先秦諸子、王船山文學。著有《王船山文學研究》、《老子思想發微》、《心性與天命——孟子盡心篇首章新詮》、《論語為政篇志學章試詮》、《讀老疑義析論——第四章，附論四十章》、《讀老疑義析論——第三章、五十一章》、《“老子之道”詮釋觀點的重新擬議》、《船山論杜探討》等專書與論文。
一、問題之導出
司馬遷在《史記·老莊申韓列傳》後，評論傳中的四個思想家：
太史公曰：老子所貴道虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣。
司馬遷是漢初第一流的知識分子，多聞博覽，積學而特具通識，因此這段話應該足以代表漢初學術界對這四個思想家的重要見解，具有典型的意義。這段話的關鍵詞是“道德”，而“道德”的意義在當時與道家思想全無二致，依漢人理解而言，乃是帝王治國理民之術，這一點可以由司馬談的《論六家要指》和班固的《漢書·藝文志·諸子略敘》得到確切的印證。司馬談《論六家要指》說：
陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。……道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。
他毫不含糊地指出道家（即“道德家”）思想正是帝王博采各家長處以“為治”的一套道術。而班固在《漢書·藝文志·諸子略敘》中論道家亦曰：
道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。
所謂“君人南面之術”，正是帝王治國理民所憑藉的一套道術，與司馬談所說的“務為治”者並無絲毫出入。張舜徽先生針對“君人南面之術”有一段切中肯綮的說明：
這裏所提出的“此君人南面之術”，一語道破了道家學說的全體大用，給予後世研究道家學說的人以莫大的啟發和指示，應該算得是一句探本窮源的話。我們沒有理由不重視它。《漢書·藝文志》是以劉歆《七略》為底本改編而成的，其中各部類的敘論，絕大部分都是《七略》中《輯略》裏面的原文，像上面所舉介紹道家的一段話，也自然不能例外。那些話並不是劉向、劉歆父子校書時，專憑主觀臆造出來的，而是在西漢學者們人所共知的理論基礎上提出來的。西漢學者，自司馬談、司馬遷、董仲舒等都精通道家之學外，即如劉向的父親劉德，史稱其“少修黃老術，有智略”（見《漢書·楚元王傳》），那末，劉向、劉歆家學相承，自然也懂得道家學說的主旨和作用。所以《七略》裏介紹道家學說“此君人南面之術”的那句話，無疑是西漢學者們共同的認識。劉歆既寫入《七略》，保存了這句極其寶貴的名言，應該被後人看成研究道家學說的指針。[①]
“君人南面之術”乃是“道家學說的全體大用”，張舜徽先生的看法顯然是有確鑿的文獻作為強固依據的。《老子》一書之分為“道”、“德”二篇，今日所見抄寫於漢初甚或更早的帛書甲本、帛書乙本已然如此，因而我們看到以“道”、“德”來名篇，和以“道德”來名家，可知《老子》一書為“道德家”（即“道家”）思想最根本、最重要之文獻實是不容置疑。然而若依照今日大多數人的認識，老子的思想反對仁義、反對禮、反對法律制度，簡單言之，老子乃是反對一切既有的人文社會規範之限制與束縛的。這樣一來就產生了一個非常奇怪，甚至可以說相當荒謬、令人百思不得其解的問題：漢朝學者認定為帝王治國理民的那一套道術，到了今天，大多數學者竟然視之為相當偏激的反政府、反社會的思想，是根本反對仁義、反對禮、反對法律制度、反對一切人文社會規範的隱士思想。這兩種對老子思想完全南轅北轍的看法，到底是漢朝人對《道德經》的理解偏離了正軌呢？還是現代人對老子的詮釋迷失了焦點？司馬談說道家“采儒墨之善，撮名法之要”；其子司馬遷又認為作為法家代表人物的申不害與韓非，其思想上的主張“皆原於道德之意”；代表黃老學的重要經典《黃帝四經》第一篇第一節《經法·道法》開篇即說“道生法”，這樣看來，君王治國理民之道，其重視國家法令制度、重視社會上的客觀規範本來就是自然而然、順理成章的。然則老子怎麽可能反對作為國家統治所依據的客觀規範？老子怎麽可能反對法令制度？甚至我們還可以如此提問：既然道家是“采儒墨之善、撮名法之要”，老子又怎麽可能真正反對仁義？又怎麽可能真正反對禮、反對法令制度？
針對以上這一些質疑，本文試圖經由文本的深入分析與細密比對，基本上持守以經解經、以老證老的原則，希望能夠釐清這一些問題，破除時人對老子思想的重重誤解，說明由原始道家而至漢代黃老應是一種條暢順遂的發展，並非道家思想本質上的變遷與異化；由此亦可知所謂“道法家”也並不是一個允當適切的名稱，因為道家本身就必然容納法家；最後更希望能還給中國哲學史上關於道家思想，尤其是老子思想一個比較合理也比較清晰的本來面目。
二、關於“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”的詮釋
王弼注本《老子》第十九章文為：
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足，故令有所屬，見素抱朴，少私寡欲。
世傳諸本如河上本、傅奕本與一九七三年出土的帛書本，就此章之字句而言，與王注本並無重大出入。可是一九九三年出土的郭店簡本，此章字句與世傳各本的出入就相當大了。其文為：
絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄慮（此字釋文或作“詐”、“作”），民復孝慈（二字釋文或作“季子”），三言以為辨（此字釋文或作“史”），不足，或命之或乎屬，視素保朴，少私寡欲。
郭店簡本並不見“絕聖”、“絕仁棄義”等一向被認為在思想立場上和儒家鮮明對抗的字眼。對於此一現象，劉笑敢先生有這樣的描述與質疑：
這一章是竹簡本和帛書本及其以後各種版本歧異最大的一章。不僅文字多有不同，思想歧異也非常明顯。竹簡本中的“絕智棄辯”，改成了“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”改成了“絕仁棄義”，從一般地批評世俗價值和文化現象，變成了明確地否定儒家的基本思想概念。如何理解和評價這一現象？從《老子》文本演變的歷史來看，這是不是一種“篡改”？從思想發展的角度來看，這是不是對《老子》思想的“歪曲”？單就這一章的文字來看，我們似乎很容易得出這種結論。無論怎樣，“絕智棄辯”變成“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”變成“絕仁棄義”，都是竹簡本與以後諸本的最嚴重的不同。然而這種不同的根源何在？難道僅僅是後來的編者要反對儒家道德而作此改動嗎？難道這僅是學派鬥爭的結果嗎？難道這種改動沒有文獻演變的內在理路嗎？[②]
劉教授通過對王弼本、河上本、傅奕本、帛書本、竹簡本等五種《老子》重要版本的比較研究，結果發現在《老子》文本演變的漫長過程中，出現了兩種現象：一為“語言趨同”現象，表現為句式的整齊化、對偶句與排比句的增加、文句重複的增加等等。二為與“語言趨同”相應的“思想聚焦”現象，此即強化《老子》中原有的最基本概念，比如用“道”和“無為”這樣的核心概念去替代一般性的詞語或表述，或重新安排句子或語詞的順序、結構，讓關鍵性概念更突出、更醒目。而且值得注意的是這些現象是由不同的編者在不同時代、不同地域單獨進行的，事先並無共同的編輯指令。出現這種共同趨勢，其原因只能是因為他們對《老子》原文有某種大體一致的理解，並且有按照這種理解去改善原文的願望，於是就進一步改善原來文本的語言表達形式，進一步強化他們所看到、所理解的中心概念和思想[③]。
從劉教授以上的分析與說明，我們大致上可以瞭解由竹簡本演變到世傳諸本，本章的字句為什麽會有這些變化。不過，通過這一章，老子究竟想要說什麽，究竟想要表達什麽樣的深意，是真的要和儒家唱反調，所以否定聖智、揚棄仁義；還是在章句表層意義之外，另行揭示了古今注解者所從未認識領取，卻又關係重大的深層道理？為了一探究竟，我們有必要針對此章從各個方面作細密而深入的解析。
首先，我們必須確立觀察《老子》這部書的不二視角：《老子》這部書字字句句都是針對帝王、國君或手握大權的政治領導者來說的，他立論談說的對象既不是一般在職官員，亦不是等閒知識份子，更不是普通平民百姓，而是位高權重的君王。但他又迥異於只想覓得一官半職，故唯有極力揣摩上意以求遇合的縱橫遊說之徒，他一不求官冀位，二不追名逐利，因之能夠居高臨下，而以類似“帝王師”之姿態發言，在深觀歷史，明鑒古今成敗存亡禍福之餘，領悟天地間客觀之道，明白政治上普遍之理，所以能站在道理上以溫熱的心說冷靜的話，既無意邀上寵，亦不期媚世俗，更絲毫沒有想到要開宗立派，介入學術論爭，以是己而非人。這一點先有清楚的認識，我們研讀《老子》的時候才不致於觀察失焦，產生誤解。否則視角一旦傾側，焦點必然偏移，使得老子明明自己說“吾言甚易知、甚易行”，而太史公卻偏偏說他“著書辭稱微妙難識”，等而下之，甚至種種離奇怪異、背離常識經驗、不合邏輯理則、看似神秘而其實誕妄的說法也紛紛出現。有了這樣的認識，我們就可以來看十九章：所謂“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，都是老子直接要求君王本身必須做到的，而不是叫君王去要求他的臣民百姓這樣做，更不是老子在要求一般人必須這樣做。老子的意思是：你君王即使位高權重，畢竟也只是普普通通一個人，難道還真的能聖無不通、智無不明嗎？因此身為君王，如果能做到“絕聖棄智”，深刻瞭解自己地位雖高，其實所能有限，所知亦有限，絕對不是官大學問就大，因此肯謙沖自牧，禮賢下士，兼聽廣納，體恤民情，那麽在作政治決策的時候就會多方顧惜百姓，不致於剛愎自用、失政害民了。所以說君王真能“絕聖棄智”，人民就會有百倍之利。
其次，老子為什麽要君王“絕仁棄義”，而君王之“絕仁棄義”，又何以能使“民復孝慈”呢？
先前有一種說法，類似《莊子·胠篋》篇所述，說是儒家崇重聖人智者，儒家提倡仁義道德，反而造成各式各樣的虛偽詐騙、花花巧巧，所以老子“絕聖棄智”、“絕仁棄義”云云，乃是揭示鮮明的道家學派立場，以反對、攻擊儒家的重要主張。更何況司馬遷也說“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”，而考察史書記載，儒道之爭確也事實具在。但是我們只要稍稍涉獵先秦諸子，便知聖智仁義，並非儒家一家之專利，而是諸多學派所共推共許。在本質意義下屬於一般人的聖智仁義，道家的老子實際上並不反對[④]；而司馬遷指出的儒道相絀，其爭執所在，上焉者還可能是學派理想方向的堅持，下焉者則恐怕僅僅是仕途祿利的計較與競逐而已，想來老子當不致屑屑於此。
既然老子並不反對本質意義下屬於一般人的仁與義，對於學派主張之標榜、仕途祿利之競逐亦毫不措意，那為什麽還要倡言“絕仁棄義”呢？原來這跟前面所談“絕聖棄智”一樣，也是特別針對君王說的。因為君王掌握絕大權力，以崇隆的地位作為國家法律制度的執行者與守護者，必須一心如秤，絕無絲毫偏倚，否則一傾而天下皆為之傾，所導致的惡劣後果就難以收拾了。因此君王必須以最大的定力撐持公心公意、維護公道公理，把私己的感情、個人的好惡擺在一邊，思慮唯在遵守法律、依循制度，不以私愛而假仁，不以私惡而借義，一切施政行事，所有賞罰黜陟，完全遵照國家的法令制度來執行，因為法律制度在本質上、在理想上畢竟要將之視為公心公意、公道公理客觀化的具體表現。
在老子看來，仁義很好，但那是一般人在公共領域之外才能講，君王可不是一般人，他掌握最高的公權力，本質上即屬於公家，不再具有一般人的私人身份，必須完全遵照國家法令制度以行政處事，必須要求自己不偏不倚，故心中念茲在茲者唯有法制，再不允許有法制以外的仁與義，因此身為君王，又怎能不“絕仁棄義”？君王絕仁棄義，遵守法律、尊重制度，則上行下效，舉國蔚然成風，其結果必然社會安定，國家興盛，如此一來家庭和樂、父慈子孝就是當然的結果了，故謂“絕仁棄義，民復孝慈”。
除了本章之外，第五章所說之“不仁”亦是此意。第五章文為：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
老子認為，天地之於萬物是一體同視的，任其生老病死，每一物該如何就如何，完全按照一定的客觀規律，天地未嘗絲毫用心措意於其間。就像祭祀時所用的以草紮成的“芻狗”，用時對它尊敬禮拜，用過了就棄之如廢物，尊敬禮拜既不是仁，棄如廢物亦談不上不仁，一切只是照著客觀規律來，該怎樣時便怎樣。天地間有其客觀規律，而天地無心於其間，君王治國理民同樣亦有其必須遵守的客觀規律，這就是國家的法令制度。君王之於百姓，生殺予奪，一切處置都依照國家的法制，則生之予之既不是仁，殺之奪之亦不是不仁，一切都只是按照客觀規律來，所以說“以百姓為芻狗”。老子把天地比成一個大風箱，風箱是中空的，虛的，正因空虛，才能“動而愈出”。天地以其空虛，這才能天長地久；君王如能向天地之空虛學習，國家亦才能長治久安。把自己的主觀意志放空，讓自己心中虛掉，君王無私意，無成見，只是嚴格遵守國家的法令制度，絕無絲毫偏倚傾側，這就是老子所謂“守中”。與“守中”相反的即是“多言”，此“言”當然不是一般之言語，而是特指君王在法令制度之外的指令。凡是君王於正常法制之外“下條子”，不依常規行事而另作指示，以行使便宜而圖一時之苟且，皆老子所謂之“言”。君王位高權重，一言片語皆具無比之影響力，若君王不能空虛自持，嚴格執中以守法，反時時出言下令，作出指示，因而干擾法令制度之客觀運作，則必然導致政令紊亂，讓百官臣僚不知是要依法行政還是聽令辦事，造成遲疑觀望，莫知所為，整個國家的行政體系就會遲鈍失靈，行政效率降低，嚴重者甚至陷入空轉以至停擺，這難道還不算是君王與國家之“窮”嗎？
由第五章之論“不仁”，應可佐證十九章之“絕仁棄義”，其真實意義都是老子要求有國之君必須嚴守法令制度，絕不可逸出於法制之外，因濫情徇私而有些微的假仁借義。
至於“絕巧棄利”，正指君王於處事行政之時，不為虛譽以貪近利，不圖方便而弄花巧，守法規、重制度，平平實實，如愚如拙。唯其如愚如拙，平平實實，一切謹遵法令制度，盜賊之流也就毫無穿窬鑽穴的可乘之機了，故曰：“盜賊無有。”
聖智、仁義、巧利，此三者老子認為就君王之治國理民而言，都不過是一些花巧文飾，空有浮華而無當於實用，不足以安邦定國，“故令有所屬”，亦即繫屬於法令制度之下。法令為先，制度第一，君王“少私寡欲”，盡量不讓私情私欲影響公共領域的行政施事，表現於外而共見共聞者固然如此（見素），抱持於內而一心自警者亦是如此（抱樸），這種態度正如未染之素絲、未雕之樸木，平實愚拙而不見花巧，然而卻是天地之間公心公意、公道公理的最佳體現，故謂之“見（現）素抱樸”。
十九章整章在字面上看不到一個直接涉及法律制度的字眼，然而實質上卻字字句句緊扣著法律制度而立論。這種情況在《老子》一書中並非孤植之特例，我們還可以在下一節討論“自然”的部分再引幾章以為佐證。
至於郭店簡本“絕智棄辯”、“絕巧棄利”、“絕偽棄慮”（或作“詐”、“作”）云云，如果我們能夠瞭解後來傳本中“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”真正的意涵，就知道簡本這幾句話雖然在文字上有些出入，但是在內容意義上其實並沒有本質不同。蓋簡本這三句仍然是針對君王而說，後世傳本改為“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，這與所謂儒道立場之爭可以說根本沒有一絲一毫的關係，而只是如劉笑敢先生所說，不過是一種“思想聚焦”之現象而已，而尋討其立論“焦點”之所在，則正是“君王必須嚴格遵守國家法度”，不容有私仁私義，不容許藉公權營私利。簡本出土之後，解者於此章紛紛紜紜，總在儒道宗派之爭上作文章，我們必須指出，這實際上都只是望文生義式的誤解所致。
三、“自然”與“不言”、“無為”
《老子》中論及“自然”者總共有五處，為避免討論時斷章取義，茲將各章全文錄出：
太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠（猶）兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。（十七章）
希言，自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足，焉有不信焉。（二十三章）
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（五十一章）
其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。民之從事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。（六十四章）
首先，值得我們特別注意的是以上五章之中十七章、二十三章、五十一章、六十四章這四章裏的“自然”，都是和接近於“無為”或“不言”的觀念同時出現的：
悠（猶）兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。（十七章）
希言，自然。故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？（二十三章）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（五十一章）
為者敗之，執者失之，是以聖人無為故無敗，無執故無失……以輔萬物之自然而不敢為。（六十四章）
“無為”、“不言”這兩個觀念其實是相輔相成的，所以常常以前後句相續的方式同時出現，如第二章“聖人處無為之事，行不言之教”和四十三章“不言之教，無為之益，天下希及之”。我們已經在前一節討論第五章的時候指出過：老子所謂“言”並非尋常言語，乃指君王挾其掌握的至大權力，在國家常置的、正規的法律制度之外發號施令，指示百官臣僚有所作為，這種非法的作為當然是對國家常規定制的踐踏與破壞，習以為常則必然會引起種種混亂與險象，所以老子再三提醒君王必須“貴言”、“希言”，最好是“莫之命”（“命”即有所指示、命令）、“不言”，這樣才能使國家政事在不受君王權力干擾、侵犯的情況下，藉法律制度的正常運作把事情平穩順暢地處理好，這就是老子所謂的“自然”——自己如此、本來如此、依義依理而自當如此，亦即國家政事因法律、循制度，該怎麽辦就怎麽辦，這與抽離了人文意義的“自然”（所謂“大自然”、“自然界”）在性質上是絕不相同的[⑤]。 試看二十三章，老子就運用了最形象貼切的譬喻——“飄風”、“驟雨”來說明其中的道理：君王不應該隨便亂下指令，所有行事必須按照國家的法律制度，一切順其自然，否則帝王挾其至高至大的權勢，生殺予奪，唯我一言，違法亂制而不恤，失道悖德而不惜，恣意以行其橫暴，這不就像可怕的“飄風”、“驟雨”了嗎？而飄風不能終朝，驟雨亦不終日，天地之力猶有其窮，更何況是人？老子深觀歷史，知道一切不循客觀軌道運作的權力必然變質而成為具有破壞性的暴力，而暴力必不久長，必致覆滅，即使再大的暴力亦然。老子藉此警示帝王，意味極為深長。
“不言”是君王克制自己，不讓自己在違背法律制度的情形下發號施令，這是就言語號令這部分說的；如果在施政作為上，君王亦能遵守法律、尊重制度，凡是不合法律、不符制度之事，君王寧願在國家法制之前示弱退讓，不敢有所舉措施為，這就是老子所謂“無為”。“無為”與“不言”相輔相成，猶一體之兩面，因為言語號令落實下來當然就成為施政作為。在《老子》中，“不言”與“無為”或單行，或並舉：“不言”有時稍稍柔化而說成“貴言”、“希言”；“無為”有時亦稍作改變而說成“不為”（四十七章）、“不敢為”（六十四章）、“為而不恃”（二章、七十七章），這些說法雖稍有不同，但仔細尋索，其意義都很貼近，並沒有根本上的出入。
君王能夠做到“不言”、“無為”，其內在心理與外在言行就表現出一種在法律制度前退讓的傾向與姿態，這種傾向與姿態老子即謂之“柔弱”，或單言曰“柔”曰“弱”；而能堅持“不言”、“無為”的原則，絕不濫權而妄為干預，一切施政作為嚴格遵守法律制度，使國事在當然而然的情況下順暢運作，老子即謂之“自然”，這裏我們先說明“自然”，“柔弱”則留待下一節討論。
上文曾指出：在《老子》中，“自然”一詞經常與“不言”（或“希言”、“貴言”）和“無為”（或“不敢為”）一起出現，君王如果能夠“不言”，能夠“無為”，就可以使國家政事在不受干擾、不受侵犯的情況下，依法律制度之正常運作而得到最適當的處置，這就是“自然”。因之在老子的思想系統中，“自然”應該是一個最高的標準，也是君王治國理民最完美的境界。二十五章所述似乎也印證了這一點：
道大，天大，地大，王亦大。域（國）中有四大，而王居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。
這裏有一句話值得特別注意：“域（國）中有四大”，王注本的“域”字，在帛書甲本、乙本以及竹簡本都作“國”，古書“國”、“域”同源[⑥]，“域中”即“國中”，老子既說“國中有四大”，則知原本在老子的想法之下，道、天、地、王皆在國中，皆包涵在此屬於人間的政治國度之內，既然如此，我們就可以確定：老子之所謂“道”，顯然不是西方哲學本體論意義下，作為萬事萬象之根源，所謂“眾理之體”的“道”，而仍然僅僅是中國哲學傳統裏君王治國理民之道。前此以西方哲學本體論的“眾理之源”，或宇宙論的“萬物之本”，藉此來詮釋老子之道的，恐怕都是一種不相應、不貼切的比附。
既知“道”在“國中”，然則“人法地，地法天，天法道，道法自然”也才比較在邏輯理則上可以說得通：人即是上文之君王，君王以地為法，地自處卑下也；地以天為法，天無不涵覆也；天以道為法，道不失律則也；而道又以自然為法，因為“自然”在老子而言，就是當然而然之理。王弼注“法自然”之義極富理致，他說：
法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也。[⑦]
“在方而法方，在圓而法圓”，只能理解為無論在任何一種情況下，該怎麽做就怎麽去做，否則無所謂法不法。該怎麽做怎那麽去做，這就是“當然而然”，而“當然而然”就實踐角度而言，正是一個具有終極意義的最高概念，因為我們絕非全知，更非全能，所以我們實際上不可能知道真正的“當然”，頂多也只能趨近之，是故也不可能照著那“當然”一一去做，王弼特別指出“自然”是“無稱之言，窮極之詞”，確是洞中竅要。“道法自然”，這“自然”彷彿是那終極真理之所在，道必須以此自然為法則，換言之，君王治國理民之道，必須以當然而然之理為法則，而細究老子之意，那當然而然之理的落實顯現就是法律制度。老子深刻瞭解，法律制度就理想面而言，永遠以當然而然之理為極則，人們只能藉著改革更新，以力求合理之真誠而趨近之，這種趨近的努力與奮鬥將是永無止境的，“天下萬物生於有，有生於無”（四十章），老子之所以特別在“有”之後又提出“無”這個概念，其意義正在這裏。關於“無”之義理，我們將在論“道”與“有”、“無”一節再作深入討論。
四、“反”與“弱”
《老子》四十章云：
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
《老子》總共八十一章之中，本章僅寥寥數語，非常簡短，卻是至關重要的一章，因為老子思想系統中的核心概念：道、反、弱、有、無等，幾乎都集中出現在這一章。本節先論“反”與“弱”，下一節再處理“有”與“無”相關的問題。
向來學者之詮釋“反”與“弱”，幾乎都向存在界的普遍原理這一方面去思考，例如陳鼓應先生就說：
一、“反者道之動”。在這裏“反”字是歧義的：它可以作相反講，又可以作返回講（“反”與“返”通）。但在老子哲學中，這兩種意義都被蘊涵了，它蘊涵了兩個觀念：相反對立與返本復初。這兩個觀念在老子哲學中都很重視的。老子認為自然界中事物的運動和變化莫不依循著某些規律，其中的一個總規律就是“反”：事物向相反的方向運動發展；同時事物的運動發展總要返回到原本基始的狀態。下面依次略作說明。
(1)老子認為任何事物都在相反對立的狀態下形成的：任何事物都有它的對立面，也因它的對立面而顯現。他還認為“相反相成”的作用是推動事物變化發展的力量。
(2)老子重視事物相反對立的關係和事物向對立面轉化的作用。但老子哲學的歸結點卻是返本復初的思想。事物的本根是虛靜的狀態。老子認為紛紜的萬物，只有返到本根，持守虛靜，才不起煩擾紛爭。
二、“弱者道之用”：道創生萬物輔助萬物時，萬物自身並沒有外力降臨的感覺，“柔弱”即是形容道在運作時並不帶有壓力感的意思。[⑧]
這樣的詮釋真能符合老子的本意嗎？我們認為大可商榷。我們試著認真思考一下：首先從道的性格與邏輯法則上來看，如果老子所指稱的道，其涵覆之領域真的是整個世界，包括自然世界與人文世界，那麽整個世界的每一樣事物，其運動與變化就必須完全與“道”的規律相符相應，這就規定了任何事物的運動與變化都必須遵從“反”與“弱”的律則，絕無一事一物能夠逸出於此等律則之外。人當然亦是此世界中之一物，然則人，而且是普天之下任何一個人，自亦無法可以違背此等律則之制約，既無不“反”之自由，亦無不“弱”之可能。既然如此，老子又何須鄭重其事地揭示此一人人本不可能違背的鐵則？老子會這樣多此一舉嗎？其次，我們再嚴密觀察我們所處的世界，我們真能夠斷然指稱：這個世界的所有事物都向著相反的方向運動、發展嗎？任一事物的運動發展也必然返回到原本的基始狀態嗎？所謂“道創生萬物輔助萬物時，萬物自身並沒有外力降臨的感覺”，所謂“柔弱即是形容道在運作時並不帶有壓力感”，這樣的話語到底表達了什麽意思呢？萬物的感覺我們又如何真實地、明確地知道呢？所有這些對於“反”與“弱”的解讀與詮釋能經得起現實經驗的細密檢證與邏輯法則的嚴格推敲嗎？我們只能肯定地說：不能！如果老子所提出來的“反”與“弱”其真義確然如此，那麽我們就要認為老子只是一個觀察頗為粗疏、嚴謹理論的概括能力相當薄弱、準確的語言表達能力甚見不足，甚至還是一個思緒不清、條理不明，屢屢違背基本邏輯法則的蹩腳思想家。
老子當然不是這樣一個蹩腳的思想家，這一切的問題只是因為我們在詮解時誤置了他論述的領域，同時對焦失準，因而也誤讀了他使用的語言。
老子真正注目、真正關懷的世界並不是全部的存在界，而僅僅是價值領域內的人間世界，更精確地說，就是政治世界。他論述的焦點完全集中在政治中心的君王一個人身上。“反”與“弱”都是針對君王、要求君王依此原則去做的，明確地繫屬於應然領域內修養的要求、實踐的要求，而非實然領域內事物存在現象的普遍規律。“反者道之動，弱者道之用”意思是：君王必須做到“反”與“弱”，才能使聖人之道（合乎理想的良善政治之道）順利發動起來，真正運作起來，表現美好的作用或產生良善的功能。這樣的詮釋是可以在《老子》其他章節得到明確的印證與支持的：
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反。（七十八章）
關於這一章，首先我們注意到這裏也是“反”、“弱”並陳的，前半章談的是“弱”，後半章談的是“反”，而且它明明白白地說“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，意思是“柔弱勝剛強”的道理很簡單，大家都知道，只是沒有一個君王能做得來！可見老子所謂柔弱，確實是要君王去做、去實踐的，並不是實然世界客觀的、普遍的規律。能受國之垢的才配叫社稷之主，能受國不祥的才配稱天下之王，老子說這叫“正言若反”——真正有道理的話總是跟一般聽到的不一樣，總是和世俗的說法相反！
就常識來看，當然是剛強一定勝過柔弱，但是老子卻偏偏反過來強調柔弱勝剛強，由此可知老子所謂“柔弱”、“剛強”一定別有命意，那是特別針對君王說的：擁有無比權勢的君王，當他的意志，他想做的事與國家的法令、制度相抵觸時，如果他願意在國家法制之前低頭、示弱，放棄伸張自己的意志，轉而服從國家的法令制度，這就是老子所說的“柔弱”。反之，君王如果無視於國家法制，強硬地要貫徹、實現自己的意志，即使與法令、制度對抗亦在所不惜，換言之，君王為了要實現自己私心之所欲，竟不惜違法亂制，這就是“剛強”、“強梁”。君王守法一定勝過不守法，唯其如此，老子才能斬釘截鐵地說“柔弱勝剛強”，而這就是“正言若反”。權大勢盛、尊貴無比的君王，必須“受國之垢”，必須“受國不祥”，才能真正成為“社稷主”、“天下王”，這也是“正言若反”。
老子要擁有至大權力、高高在上的君王效法一切柔弱卑下之物，水柔弱而流趨卑下之處，“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”（八章），因而是老子心目中最接近“君王之道”的自然現象。除了水以外，老子也要君王效法“谷”，因為山谷空虛卑下，空虛一如沒有成見、沒有私欲，因而能容能受，故謂“谷神不死”（六章）、“上德若谷”（四十一章）；要君王效法“江海”：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之”（六十六章）；要君王效法“谿”：“知其雄，守其雌，為天下谿”（二十八章）。總之，自然現象森然羅列於眼前者其實有千千萬萬，水能利天下，火難道就不能嗎？崇山峻嶺，巍峨崢嶸，豈不峻拔剛毅，可儀可象？而老子乃獨鍾於水，獨鍾於谿、谷、江、海。自然現象本來並不具任何價值意義，其價值意義無疑是人為了特定目的而賦予的，老子取以為法象儀則者，排除了剛烈之火、巍峨之山，偏取那柔弱之水、卑下之谷，屬意於一切具有柔弱卑下、空虛能容等特質者，其特殊指向性是非常明確的，而所指所向正針對權大勢盛、高高在上的君王。君王高高在上，無疑是一個最大的強權，所以欲其“反”而能謙沖柔弱。
經由以上的分析與討論，我們當可確定：老子之言“反”與“弱”，並不在描述存在世界屬於客觀面的實然規律，而在指點政治領域中君王必須持守、必須勉力修為的屬於主觀面的應然原則。前此以存在界之普遍規律詮釋“反”與“弱”者，應當都是解讀時為老子“微妙難識”的“辭稱”所惑，不能破譯《道德經》中迷離惝恍的語言密碼，因此迷失了方向，以致於觀照時焦點誤置，整部《道德經》之影像因之完全模糊，對老子由是誤會叢生，使老子精邃深遠的哲思竟然含垢蒙塵，實在可惜亦復可歎。
五、“有”、“無”與“道”
本文第二節論“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，第三節論“自然”與“不言”、“無為”，第四節論“反”與“弱”，在論述的過程中，以無可遊移的理論推演出一個明確的客觀標準，有此標準作為衡量檢驗的依據，老子所謂“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，所謂“自然”、“不言”、“無為”，所謂“反”與“弱”，方才顯現其確定的、質實的意義，而此一客觀標準即國家的法律制度。老子不但非常重視法律制度，而且法律制度更是整部《道德經》在理論建構上不可搖撼的堅固基礎。觀諸老子對君王的要求，“不言”是守法，“無為”是守法，“柔弱”也是守法；“自然”是守法，素樸是守法，頑鄙如愚人亦是守法：越有權力的人越要守法，這是老子所認定的政治第一義諦。這樣的詮釋觀點當然與前此學者（包括古人）的注解詮釋大異其趣，因之有必要作比較深入的分析與詳細的說明。
一般而言，向來論者之認為老子反對法律制度，甚至反對一切人文的客觀規範，其根源主要為第十九章之“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，若不瞭解這是老子要求君王從公守法，不可自命聖智，不可法外施仁行義，不可使機巧、圖近利以玩弄國家法制，則會誤以為老子真的認定聖、智、仁、義與巧、利一樣，會使人民有百害而無一利，會使家庭倫常崩潰，子不孝父不慈，會使社會動盪、盜賊蠭起，百姓毫無安全感。老子連聖智仁義都要絕棄，都要毫不保留地反對，何況是禮？何況是法律制度？此一看法之為誤解，本文第二節已有深入的分析與充分的討論，此處不再贅述。
其次，除了聖智仁義之外，論者又說老子亦反對禮，其證據在三十八章：
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首，前識者道之華而愚之始，是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華，故去彼取此。
就儒家理論而言，制禮本為護持人間倫理、安定社會秩序與維繫國家體制所必不可缺，自先秦以下，凡言治國經邦，無不重禮。《管子》以禮為四維之首（《牧民》），孔子說“不學禮，無以立”（《季氏》），《左傳》曰“禮，經國家、定社稷、序民人”（《隱十一年》），朱子注《論語》以禮為“天理之節文，人事之儀則”（《學而》注）。然則以帝王師自居，指導君王治國理民之大道的老子又何以說“禮者，忠信之薄而亂之首”？細究其原因，應當與此章之“語境”有關，而不是老子對於“禮”的正面的、本質的反對。以下分述兩項理由：
首先，此章老子一路由“德”說下來，當老子說“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”，我們若還原其語境，瞭解其語意，則知他本是採取一種居高臨下的態勢來發言，説的是：君王治國，當取法乎上，把眼光放在最高境界，把志量置於最高標準，此即圓滿之道、聖人之道，等而下之，才分別是德，是仁，是義，是禮。所以由道而德，由德而仁，由仁而義，由義而禮，這只是君王為治層次上、境界上之高低，而非對道以下德、仁、義、禮之揚棄與否定，否則老子就連德都要揚棄，都要否定了，這是說不通的。如此看來，“禮者忠信之薄而亂之首”只是老子思深見遠的一句老實話，蓋一個人如果篤於忠信，淳於道德，則不須再以禮為規範加以防閑禁制，所以禮確實可以視為“忠信之薄”；若防閑禁制而猶不可，那就只好搬出刑罰了。古人言禮，通常就政治意義而言，都包括“禮樂刑政”。臣民違禮犯法，不得已而施以刑罰，假使從比較高的標準來看，確可視之為政治之敗壞與墮落，即所謂亂，所以老子認為到了用禮的地步，已經是“亂之首”了。但這只能視為老子對君王為治之期勉，欲其調適以上遂，追攀更高境界，而不是對於禮的根本否定。
其次，假若老子正面揚棄禮、根本否定禮，則老子就絕對不會說出像三十章這樣的話：
夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右，兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣！吉事尚左，凶事尚右；偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲蒞之；戰勝，以喪禮處之。
我們試看此章中“居則貴左，用兵則貴右”，“吉事尚左，凶事尚右”，這難道不是依照禮的規定鄭重以言之嗎？“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲蒞之；戰勝，以喪禮處之”，老子若主張揚棄禮、否定禮，他會對喪禮如此認真看待，並且引用喪禮之義，以悲哀之情面對戰爭死亡之慘烈與深沉之傷痛嗎？過去有的學者先入為主，執定“老子反對禮”的成見，遂謂此章是後人羼入，非老子之語。然而對照帛書甲本、乙本，甚至更早的郭店簡本，此章皆赫然在目。由此可知，謂老子反對禮者，無疑皆屬誤解。
與言禮類似者，五十七章老子謂“法令滋彰，盜賊多有”，這兩句話也不足以證明老子在根本上反對法律制度。蓋“滋”是滋生，指越來越多；“彰”是彰明，指法網嚴密，察察為明。老子只是藉此警告有國之君：苛酷嚴厲、細密如牛毛、讓臣民動輒得咎的法令，絕非社會安定、國政清平的保證。我們不宜擴大解釋，據此以為老子反對法律制度之明證。試看此章開頭，老子即說“以正治國，以奇用兵”，“奇”是神奇變化，用兵講究神奇變化，不拘常法；“正”指穩定、經常，治國一定要靠穩定經常、行之有恆的法制。再看七十四章，老子說：“民不畏死，奈何以死懼之？……常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不傷其手矣！”這是告誡國君治民，不可藉嚴刑峻法多殺人。政治不清明，社會多動亂，犯法觸刑的人就多，如此殺人殺得再多也解決不了問題。百姓犯法，該不該殺，自有執法掌刑的部門依律處理，國君不可插手。如果老子反對法令刑罰，會說出“常有司殺者殺”這種話嗎？
以上破除成說，說明老子並不反對禮，亦不反對法律制度。既然如此，老子到底是在《道德經》中的哪一章談論法令制度呢？我認為當是在全書開頭的第一章，以及十一章、四十章，而“有”與“無”即是老子在上述各章中談論法令制度所使用的專屬名言。
道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。（一章）
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（十一章）
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。（四十章）
司馬遷只提到老子“著書上下篇，言道德之意五千餘言”（列傳），分章自是後人所分，各章之安置在老子亦未必有一定之順序與嚴密之統緒。然而世傳本之第一章置之全書之首，則應非偶然，而有其重要之意義[⑨]。
第一章列於全書之首，其重要意義乃在老子開宗明義，在此章藉名以言道。如前所論，老子之所謂道，實乃聖人之道，亦即理想政治之道、良善政治之道，而非包籠一切，如西方哲學系統下本體論意義或宇宙論意義的道，任何想要以存有原理來對應老子之道的詮釋型態，實際上都不可能妥善安頓《道德經》中關於應然原理（精確而言，即政治上之應然原理）之諸多篇章，在這種情況下，我們已不能再以各式各樣善巧的詮釋手段去遮掩、去彌縫，而只能承認老子之道原本就只是直面政治、針對君王，提出他透視歷史的灰燼殘煙所領悟到的成敗興衰存亡之理，這道理就如同一條政治的道路，順著走就可以成功興盛而長存，倒行逆施就必然失敗衰落而自取滅亡。由於政治的影響層面太深太廣，幾乎籠罩天地、普被萬物，所以中國自古以來凡是討論政治事務都是通天地萬物而為言，《道德經》中言“天地”、言“萬物”，曰“道生之”[⑩]，曰“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，凡此種種，古人皆知老子本就政治世界言之，而今人反多隔閡而滋生誤解，於是道乃有存有原理與應然原理兩層，分屬實然世界與應然世界的雙重性格，層次判然有別而絕不可能調和，使老子之道因此破裂而為二[11]。事實上這根本就是詮釋者觀照之失焦，於是產生了誤讀與誤判，問題並不在老子，這一點如不釐清，老子的真面目就會始終被遮蔽掩蓋，而老子的真知灼見也就不可能重見天日了！
老子在第一章中藉“無”、“有”之“名”以言“道”。“無”和“有”之提出，而且是在第一章就提出，並不是為了要交代宇宙之中、天地之間萬物究竟如何創生，《道德經》中所論所述，絕不等同於西方哲學框架下宇宙論、本體論的領域，這一點“壁立萬仞，只爭一線”，此一線不可以不別辨分明，否則就無可避免地會使老子陷入道的破裂。然則“無”和“有”究竟是什麽意思呢？這是一對寄寓了特殊義涵的名言，“無”即指法律制度之義之理，法律制度作為經邦治國的天下之平、天下之準，當然必須有其義、有其理，而義理抽象無形，虛而不可見不可聞，故老子況之曰“無”；“有”則指法律制度之典章條文，典章條文一條條一套套，陳列於眼前，質實而可觀可覽、可按可檢，故老子況之曰“有”。
老子以“無”名“天地（帛書作“萬物”）之始”，蓋法律制度之義理雖然虛而無形，卻是政治天地中萬事萬物之始基與根源；以“有”名“萬物之母”，蓋法律制度實是各種政治事務由之以產生、恃之以運作的母體與依據。帝王治國理民，此“無”、“有”二者實屬至重至要，故須“常無”，“欲以觀其妙”，君王必須經常深思熟慮，以體會、領悟法律制度背後所憑依的義理，觀照鑒察此治國理民之道，了知其中之精微奧妙。“常無”之外又須“常有”，“欲以觀其（所）徼”，“徼”是邊際、界限，此句意即君王須經常檢查量測法律制度之實際運作，欲以瞭解此法制之條文究竟能落實其義其理至何等界際、何等程度，蓋法制條文倘不能落實其據以制訂之義理，則徒為無用之具文而已。下文“此兩者同出而異名，同謂之玄”，帛書作“兩者同出，異名同謂”，文異而義同。“兩者”自是指上文之“無”與“有”，老子何以說“同出而異名”？因為“無”、“有”二者若真屬本質完全不同之二物，則其為“異名”本是當然，大可不必再說，正因“無”與“有”同出於“道”，且為“道”之客觀標準上一體之兩面，一面為禮法制度之理，一面為禮法制度之文，理以其虛而名之為“無”，文以其實而名之為“有”，“無”、“有”之“名”雖“異”，其實“同出”於“道”，二者皆屬玄深奧妙，而為治國理民之道一切妙理奧義之所出，故曰“玄之又玄，眾妙之門”。
回頭再看一開始“道可道，非常道；名可名，非常名”，王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道、不可名也。”這樣的注解影響了此後所有的詮釋者，卻恐怕不是老子的原意。這幾句帛書作：
道，可道也，非恆道也；名，可名也，非恆名也。
我認為老子的原意應當是：我所謂的道，是可以談道說明的，然而卻不是世俗尋常之道。我所用的名言，也是可以名狀說明的，然而亦不是通用尋常之名。“可道也，非恆道也”二語之間，“可名也，非恆名也”二語之間，其語氣都是一種逆反轉折的語氣，而不是“可道者即非常道，可名者即非常名”的順即直下的語氣。
如果老子所說之旨真的就是王弼注解之意，則“常道”、“常名”之地位與意義在《道德經》中，在此章中，必定是非常重要，在下文中理應承續之而有所申述說明，然而卻完全沒有，反而別起“無名”、“有名”與“無欲”、“有欲”等文。倘若依照王注，則第一章之“常道”、“常名”，與下文之“無名”、“有名”和“無欲”、“有欲”之間，就文理組織來推敲，只能說是多端並起而不見首腦，不僅不順，簡直就是不通；而就義理結構來琢磨，但見其勉強湊合搭架，未覺其適於義而合於理[12]。
再進一步考察，王注本、河上本各章之中“恆”與“常”兩字並無分別而通作“常”，但是在帛書中無論甲本、乙本，“恆”與“常”是有清楚的分別的：“恆”僅作形容詞或副詞使用；如果用作名詞，則必定用“常”，例如十六章之“復命，常也；知常，明也……”，五十二章之“是謂襲常”，五十五章之“和曰常，知常曰明”。以上三章，“常”都作名詞使用，而具有等同於“道”的意義。由此可知，第一章中之“常”即是“恆”，只具“平常”、“普通”之意，並不具有“經常不變”而與“道”相當的義蘊。
經過以上之分析與討論，我們應可確定，第一章之置於全書之首，是因為老子欲藉“無”、“有”之名為“良善政治之道”樹立一個客觀的標準，要求君王“常無”、“常有”，念茲在茲，蓋此二者乃是政治事務的“眾妙之門”。有了法律制度作為政治事務的客觀標準，接下來的第二章，君王才能據此排除世俗社會諸如美惡、善不善、有無[13]、難易等莫衷一是的相對之見，而“處無為之事、行不言之教”，真正成就一個“依法而治”的法治國家。
另外，十一章“有之以為利，無之以為用”二句，諸家注解中，王弼之注最能通貫全章之意：
“有”之所以為利者，皆賴“無”以為用也。
車之為利，可以乘載致遠，皆賴車轂之“無”以為用；杯盤器皿之為利，可以盛貯酒漿食品，皆賴器皿中之“無”以為用；室屋之為利，可以居住遮蔽，皆賴室中之“無”以為用。此章當然不是在談車乘、談器皿、談住屋，其寓意所在，正指法律制度：“有”（法令制度之條文）之所以能為“萬物之母”，為所有政治事務之母體與依據，具有保障生命財產、維護社會秩序、使國事順暢運作、使人民正常生活之利，皆賴其能容納、落實法令之義、制度之理（此即是“無”），如此“有”始能發揮大用。反之，如果“有”失其“無”，則法律制度無義無理，人間不見公平，社會缺乏正義，這樣的法律制度就徒成具文而已，甚至豪強姦人正可假借法律制度，玩弄機巧，公然欺壓良善。所以在老子的思想系統中，“無”乃是根源中之根源，“無”的提出，使法律制度有可能向著更合義、更合理的方向變革改進，由對人民之束縛壓迫，改變為對人民之保障維護。
四十章中“天下萬物生於有，有生於無”，亦在強調這個道理。此章雖極簡短，然而一部《道德經》之精義卻可以說皆蘊涵於其寥寥數語之中。“反者道之動，弱者道之用”，“反”言君王首先要作心態上之調整：位高權重反而更應該謙抑卑下以自牧；“弱”言君王宜屈己自抑以遵守法制：守法即是君王之柔弱。以上“反”與“弱”兩點，指出了政治事務中作為權力核心的君王在主觀面之修養。“天下萬物生於有，有生於無”，前一句是說所有政治事務皆賴法令制度之建立乃能據以施行、順暢運作；後一句則進一步強調：法令制度並非憑空而生，必須立意良善、合義合理，方能行之久遠。在這裏，老子藉“有”、“無”兩個專名，點出在政治事務中必須建立法令制度，作為政事施行、運作在客觀面之標準。值得特別注意的是老子對於“無”的強調，亦即對於作為法律制度之根源的“義理”的強調，這當可視為老子與法家大不相同之處。司馬遷說法家的韓非“其極慘礉少恩”，實際上就是指出法家只顧維護君王，藉峻法嚴刑協助統治者鉗制天下、威嚇臣民百姓，以利鞏固政權。而老子則完全不同，他常常站在人民的立場對君王“危言聳聽”，在《道德經》中處處疾言厲色警告統治者，多方勸誡統治者，要君王嚴守法律制度，更要求君王認真思考法制是否合義合理，因為義理雖然無形無質，不可見不可聞，然而這樣的“無”卻是一切法律制度的根源，也是君王治國理民所憑藉的最終依據。
六、結論
本文檢視老子思想，反省目前流行的詮釋系統，以繼往開來的全新視角，堅定地立足在以老證老、以經解經的詮釋方法上，重新開發漢代人解老之古義，為老子思想的詮釋系統別開生面。經過以上各節詳細的分析與討論，得到了幾點結論，茲分述如下：
（一）老子所謂“道”，其原始本義只是政治之路的應然、當然，只是理想政治之道、良善政治之道，完全無涉於客觀知識架構下現代意義的“宇宙”、“天地萬物”、“自然”。此“道”僅僅是“應然”領域、價值領域中的一部分，與“實然”領域的“自然世界”毫不相干。我們毫無必要也不可以從現代自然科學的角度把老子虛飾、附會成一個科學知識的先知；同樣的我們也毫無必要亦不可以把老子之道詮釋成一個籠罩一切、無不包舉的無限無上的道體，它既不是西方哲學本體論中一切事理之所出的本體，也不是宇宙論中創生萬物的根源。
我們如果承認《老子》這部書自成系統、自具條理，思想脈絡一以貫之，而不是雜纂鈔錄的拼湊之作，那就必須堅持以一個共同的標準、一貫的規律、毫不妥協的嚴密邏輯法則來檢驗“道”的體性，而不可以含糊籠統地想要兼該實然世界與應然世界，想要一廂情願地合自然與人文而為一。老子的“道”就只是人文領域、價值領域內“理想政治的應然之道”，其來源是他從歷史上朝代與國家成敗盛衰、興滅存亡之觀照與領悟，以其深沉智慧凝聚、提煉成一個具有普遍性規律與客觀性意義的“政治應然法則”，指點君王如何才能成為一個理想的、良善的治理者——“聖人”。政治世界說小雖小，但就人群社會而言，其影響之深入而廣大，幾乎可以說是遍天地、普萬物，《道德經》中言天地、萬物，其意正在於此。
（二）老子論君王之道，絕不片面強調倚勢執術，據刑德以講明賞罰，依律令以宰制臣民，而是叮嚀反覆，要君王反求諸己，以遵守法令制度為百官萬民之榜樣。老子藉其著作以“道德”說國君，迥異乎縱橫遊說之士，絕不作脅肩諂笑之態，絕不出逢迎承應之語，而是莊顏正色，高高站在君師的位置，要求君王為平民百姓設想，要求君王自盡其道，為所應為，而不應為者必須“損之又損，以至於無為”。應為與不應為之“自然”界限即是國家的法律制度。老子認為君王最重要的“道德”即是遵守國家的法令制度：“柔弱”即是在法制之前君王亦須退讓示弱，“無為”即是君王絕不在國家法度之外師心自用、肆意妄為；“不言”即是君王不敢存私心、逞私欲，在公共領域內違背法制去發號施令，因而以私害公。
老子要求君王卑下自牧、謙抑自養，兼聽廣納，如江如海，絕不可妄自尊大、自居聖智，故謂“絕聖棄智”；生殺予奪、賞罰黜陟，完全遵守國家法度，不以私愛假仁，不以私惡藉義，故謂“絕仁棄義”；凡於國家政事有所施行作為，不弄機巧，不貪近利，唯知素素樸樸，老老實實，以遵守國家法令制度為先務，故謂“絕巧棄利”。法令制度乃是《道德經》立論之核心，也是老子心目中一切政治操作最重要的客觀標準：以其條文具在，可檢可覈，故老子即名之曰“有”；然而老子更重視“無”，故謂“有生於無”，“無”即是法令制度賴以制訂之義理根據，以其虛而無形無質、不可見聞，故名之曰“無”。“無”是法令制度之源頭活水，使法令制度之條文可以隨觀念之更新、文明之開發、社會之進步而相應作出更合理、更合義之調整與改革。故老子所謂“道”、所謂“無”顯然都不應該是先天自在的真理，事實上人文領域的價值世界亦無可能有所謂先天自在的真理，所有的道理、義理，都只是隨著人類真心嚮往理想、追求崇高價值之不懈努力，在艱難困苦之中才好不容易地一步一步、一點一滴顯現的！
（三）君王雖然位高權重，但是卻必須接受法律制度的檢察與限制，所謂“不言”、“柔弱”、“無為”、“自然”都是就君王遵守客觀法度這一部分而言。除此之外，君王還需要在自己的心態上、自己的言行舉動上有一種反乎世俗的自我要求、自我調整：那就是紆尊降貴，卑下以自牧，謙抑以自養。所謂“上善若水”、“谷神不死”、“為天下谿”、“居善地”、“心善淵”、“江海所以能為百谷王者，以其善下之”、“侯王自謂孤、寡、不穀，此非以賤為本邪？”、“柔弱處上”，這一類的提示在《道德經》中隨處可見，這就是與世俗帝王居心行事相異相反、老子所謂“反者道之動”的“反”，亦即“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王：正言若反”之“反”。唯其與橫暴制下、刻剝百姓的時君世主有相反之作為，乃能推動良善的政治大道；唯其能受國之垢、受國不祥，低首下心，承擔責任，方足以為天下之共主，可知妙道至理之言常若與世俗之見相反。所以老子之所謂“反”，絕不是就天地萬物運動之客觀規律而說的，因為它只有針對性而不具普遍性，它是特別針對君王主觀面的修養或心態上的自我調整而說的，自然界天地萬物的運動那裏真有一個可以稱之為“反”的客觀而普遍的規律？
有權力的人更必須守法，更必須自我節制。權力越大，越要遵守法制的規範，越要懂得自我節制，否則權力違法而濫用，就會變質而成為具有破壞性的暴力，形同飄風驟雨，為生民百姓帶來巨大的災難，這是老子送給所有掌權者的永恆箴言。
（四）老子既然主張君王必須“柔弱”、“無為”、“不言”（或“希言”、“貴言”），對國家的法令制度等客觀規範有最大的尊重，以今日的眼光來看，這可以說是“立法權”應當不受“行政權”侵犯、干涉此一主張之芻形。老子又強調“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斵。夫代大匠斵者，希有不傷其手矣！”（七十四章）其中“常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斵”的認識與提法，實際上亦是對君王權力的限縮與節制，應該可以視為把“司法權”獨立於“行政權”之外，使之不致於受到君王所代表的“行政權”的侵犯與干擾。因此老子最重要的主張：“柔弱”、“無為”、“不言”，早已蘊含了行政權應當極度自我節制且必須尊重立法權與司法權的意思，換言之，老子已經在相當程度上開啟了政治思想上“分權而治”的先聲，也指引了在國家的政治權力上行政、立法、司法“三權分立”的大方向，雖然僅僅是濫觴之水，然而淵源所自，卻不能不特別表而出之。
（五）《道德經》雖然其原始本義只是針對君王而說，但是就其引申之義理而言，每一個人都可能是各種人際關係中掌握權力而能夠下達指令，說“可以”或“不可以”的人，亦即每一個人都可能是各種人際關係中實質的“君王”，例如家庭裏父母子女關係中的父母，學校裏師生關係中的老師，各種公務系統裏長官僚屬關係中的長官，甚至人與自然環境關係中掌握開發主動之權的人類。在這種種相屬相對的關係中，居於高處而有權力下達“可”或“否”指令的人，都應該可以從老子的教訓裏得到很多啟發，知道尊重客觀規範，懂得節制私心私欲，培養出作為一個領導者應該具備的智慧，清除操控他人、宰制外物的權力欲望，在解放他人中同時解放了自我，在還給外物自由中使自己的心靈也回歸到自由，這樣世間的人人與萬物才能如莊子所說的真正逍遙自在，“相忘於江湖”！
（六）在君王專制的時代，帝王大權在握，所有政治資源幾乎完全受其支配，而且沒有適當的節制與監督之機制，因之昏暴之主當然可以翻雲覆雨、興風作浪，即使違法亂制、觸犯大錯，亦無須負責而下臺。老子深論“有”、“無”，一再要求君王“柔弱”、“不言”、“無為”，要求君王遵守法令制度。雖然老子言之極為鄭重，叮嚀反覆，苦口婆心，然而在君權神（天）授、君位世襲的時代裏，這畢竟也只是一種所謂的“道德勸說”而已，國家法令並無強制君王必須退位之實際規定與可行辦法，因此歷史上的昏君暴主，即使殘民以逞，罪大惡極，最後亦只能在民怨沸騰之餘透過暴烈的革命手段、經受慘酷的戰爭禍害將之推翻，而天下固已疲弊，民命固已芟夷，百姓在改朝換代中所受的巨大痛苦根本無法避免。可是在現代的民主國家，國家體制與法律規定對政治領袖如總統、總理等的監督機制已相當完備，除了定期改選、遞相更迭以外，政治領袖如果不自檢點，違法濫權，辜負人民付托，則不待其任期屆滿，亦可能因遭受彈劾而去職。由是可知老子思想因受制於時代條件，慮不至此，遂無可能作出即時的救濟，這或許是其限制與不足之處，我們大可不必為老子諱。然而老子既重視客觀法制之建構，又要求掌權者謙沖自牧、卑下自處，柔弱無為、希言自然，其智慧所照，雖歷千年萬世，猶足以為君人南面者之金鑑，太史公嘆美其“深遠”，豈徒然哉！
[①] 張舜徽《周秦道論發微》，臺北木鐸出版社1988年版，第8頁。張先生指出“君人南面之術”乃是“道家學說的全體大用”，此言甚是。然而張先生接著又説：“大約在我國古代貴族政治和大一統政府的帝王，都有‘南面’之稱，‘南面術’便是他們怎樣駕馭臣下、壓制人民的一套手法和權術。這種術，周秦古書中名之為‘道’；古代有人把這種術的體和用，總結出了一套有系統的理論，便是‘道論’；宣揚這種理論的，便是‘道家’。”這樣的一概而論不免嫌於偏頗，例如說《道德經》也談論“怎樣駕馭臣下、壓制人民”便完全不符事實。
[②] 劉笑敢《老子古今》，中國社會科學出版社2006年版，第233～234頁。
[③] 劉笑敢《老子古今》，第234頁。
[④] 《老子》第八章即說“與善仁”，此外王弼《老子指略》又謂：“既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。”王弼以上所言，對老子“絕聖棄智”、“絕仁棄義”的理解雖然未必貼切，但看到他仍然肯定聖功之全、仁德之厚，則知他亦認為老子並無在本質上反對聖智、仁義之理由，因為本質上的仁義、聖智是不能反對的，否則推至其極，所有的人文成就也通通要反對，甚至最後連“人”都要反對，不至於回到禽獸世界而不止。
[⑤] 劉笑敢先生於《老子古今》導論二《回歸歷史與面向現實》中對老子之“自然”義有詳細的討論。劉先生即認為：“《老子》所講之‘自然’是人文之自然，而不是自然界之自然。”
[⑥] 李零《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社2002年增訂本）認為，古書中“國”與“域”其源相同。然則“域中”即是“國中”，其義原無二致。
[⑦] 樓宇烈《老子周易王弼注校釋》，臺北華正書局1983年版，第65頁。
[⑧] 陳鼓應《老子今注今譯及評介》，臺北商務印書館2001年版，第202～203頁。
[⑨] 王注本、河上本、傅奕本等世傳本，皆以“道可道”章置於全書之首，而帛書甲本、乙本則以《德篇》“上德不德”章置於書前。《韓非子·解老》其所見之本似亦以《德篇》置前。以此觀之，《道篇》、《德篇》究竟哪一篇居前，似乎頗難論定。然以常理推之，《道德經》既言“失道而後德”，應無反以《德篇》置於《道篇》前之理。況且“道可道”章乃老子藉名以言道，以此建立“柔弱”、“無為”、“不言”之客觀標準，其重要性可想而知，作為全書首出之第一章應較為合理。
[⑩] 五十一章“道生之，德畜之，物形之，勢成之，……故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’。”此章之“道生”、“德畜”一向被視為老子之“道”乃宇宙創生萬物之實體的重要文獻依據，但是我認為這應屬文獻之誤讀與誤解。因為此章開頭四句，其實是省略了作為主詞的“聖人”，其意本為：聖人之於萬物，以道生之，以德畜之，因物而形之，順勢而成之。否則三、四句“物形之”、“勢成之”便不可解，試問“物”如何形萬物，“勢”又如何成萬物？以上係就文理、義理簡單分辨之。其次，第二章“聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”，第十章“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’”與三十四章“萬物恃之以生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主”，皆指君王應具之德或聖人之德，此由十章之“愛民治國，能無為乎”，與三十四章之“常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名於大”，便知這是針對君王說的，絕不是所謂形上實體的描述。而五十一章道生德畜，生而不有，為而不恃，長而不宰之“玄德”，與上述第二章、第十章、第三十四章所言者無論在文字上或義理上都十分接近，益知“道生之”乃“聖人以道生之”之省文。此一問題郭鶴鳴《讀老疑義析論——第三章、五十一章》一文已有詳細討論，見台師大《國文學報》第二十二期，1993年6月。
[11] 關於這一點，陳康先生在其用英文發表的《老子“道”的意義是什麽？》一文中已有切中肯綮的分析，其大意略見袁保新先生《老子哲學之詮釋與重建》臺北文津出版社1991年版，第二章第三節《“道”之歧義性及其內在義理的糾結》。
[12] 此章之讀法，歷來見解不同，爭論亦多。若按王注，則是“無名，天地之始；有名，萬物之母”，下接“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。“故”字在文章中用以承上啟下，就文理與義理而言，“無名”、“有名”之後接“故常無欲”，無論如何是說不通的。若按王安石的讀法，則是“無，名天地之始；有，名萬物之母；故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，下接“此兩者”，則文理順暢，義理顯豁，且又有十一章、四十章為印證，尤其四十章云：“天下萬物生於有，有生於無”，“天下萬物”既是“生於有”，則以“有”“名萬物之母”，而非“有名”為“萬物之母”豈非鐵證如山？因之就“無”而非“無名”處點斷，當是較為合理的讀法。可參陳鼓應先生《老子今注今譯及評介》第一章之注3、注4。
[13] 第二章中言“有無相生”，與四十章之“天下萬物生於有，有生於無”，兩處之“有”、“無”涵義並不相同。第二章之“有”、“無”乃是尋常用法，取其相對之義，有“有”則相對而生“無”，有“無”則相對亦生“有”，故謂“有無相生”。四十章“有生於無”，“有”與“無”則是專名用法，與第二章中之“有”、“無”大不相同。